康德的理性自律与胡塞尔的生活世界--《高校理论战线》2013年02期
康德的理性自律与胡塞尔的生活世界
【摘要】：胡塞尔试图以"生活世界"为"科学世界"奠基,但他的"生活世界"却是奠立在康德的先验哲学基础之上的。在胡塞尔那里,由各种"意识体验"构成的纯粹主观的生活世界能够为客观的科学世界"奠基",而且也唯有以康德的先验哲学为出发点才不会滑向唯我论。康德把人类生存的世界奠定在理性的基础之上,通过理性的"自律"区分出感性世界和理知世界,又通过理性的"再自律"区分出一个目的论世界。这些世界都不是自在之物的世界,而是由理性的诸要素构建出来的世界。胡塞尔生活世界中的各种认识体验、价值体验和情感体验与康德区分出的三个世界之间具有某种对应性。康德通过理性的自律与再自律,为胡塞尔的生活世界理论作了双重的奠基。
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【分类号】：B516.31【正文快照】：
一“、生活世界”的实质“生活世界”成为二十世纪西方哲学的核心概念之一,主要归功于胡塞尔。胡塞尔提出“生活世界”的概念,是出于试图以此为“科学世界”奠基的考虑。但是,“生活世界”与“我们生活活动和工作的世界”是两个看上去类似、但实质上完全不同的概念。我们的工
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400-819-9993中央编译局-理论研究-基本理论研究：《论马克思对康德自由概念的感性证明》
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论马克思对康德自由概念的感性证明
作者：戴劲&&&&&&来源：《世界哲学》2011年5月
网络编辑：文路
发布时间：
摘要：自由是贯穿整个西方文化的价值目标，是主体之为主体的根据，它发展到德国古典哲学时期已经取得了巨大成果，康德和马克思的自由观就宛如德国近代自由思想的两个点：康德自由概念的核心是自由意志，并且它是纯粹理性的唯一事实，但对它的证明始终是个问题；马克思对康德的“自由”进行了感性证明。
关键词：马克思;康德;自由;感性
　　自由问题是康德哲学的出发点。这可以在康德日致克里斯蒂安·伽尔韦的信中找到依据：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反，直到第四个二律背反：‘人是有自由的；以及相反的：没有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性。’正是这个二律背反把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来”。并且在第二批判的“序言”中，康德将“自由的概念”比作“纯粹理性体系整个大厦的拱顶石”(它还可以表述为：“将一切置于自由意志之下”)。康德的自由概念有以下三种意义：
　　第一种意义，先验意义上的自由。康德在《纯粹理性批判》“纯粹理性的二律背反”部分通过第三个二律背反的正题及其注释提出了“自由的先验理念”。自然律的因果性总需要追溯更早的原因；因此必须假定一种绝对自发性的原因性，某物通过它发生，而它本身不再有别的原因，“它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由”。在“先验方法论”第二章“纯粹理性的法规”第一节中，康德这样定义它：“先验的自由要求这个理性本身(就其开始一个现象序列的原因性而言)独立于感官世界的一切起规定作用的原因”(康德：《纯粹理性批判》，A803/B831)。这就道出了先验自由两方面的内涵：第一，就消极方面而言，所谓“独立于感官世界的一切起规定作用的原因”，即摆脱一切自然因果性的束缚(使人有可能不做什么事情)，它是绝对独立性；第二，就积极方面而言，所谓“在时间中完全自发地开始一个系列”的原因性，它是绝对自发性。
　　但先验的自由仅仅具有可设想性，是“不得不假定其可能性的原因性”，它是认识论领域的；只有到了《实践理性批判》，康德才宣称已展示出自由的实在性(虽然只是从“实践的观点”上)。对于这种实在性，康德在《实践理性批判》中说：“它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此宣布自己是原始地立法的。”简单地说，道德律上的“应当”只是在决定意志时有实在性；或者说，自由在道德方面对行为发生现实作用。就是说，康德要拷问一下，抛开自然因果律，有理性存在者的道德行为的可能根据。按照康德，这种根据是理性自己加诸自身的，这就是所谓“人的实践理性为自身立法”、主体自己命令自己、即意志自律(Autonomie)。由此便进入到“实践的自由”。
　　第二种意义，实践意义上的自由。它可分为“自由的任意( der freieW ille r)”和“自由意志( der freieW ille)”两个层次。第一层次，自由的任意，即一般实践理性的自由。康德在“先验辩证论”第二卷第二章第九节中这样规定它：“在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。”人的任意虽然是一种感性的任意(arbitrium　sensitivum)，但不是动物性的，而是自由的，就是说，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力(康德：《纯粹理性批判》，A534/B562)。在“纯粹理性的法规”部分的第一节中，康德将这种能力理解为“理性的推理能力”，“能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象；”从而，这种任意就是不依赖于感性冲动、能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意(康德：《纯粹理性批判》，A802/B830)。但因为所谓“通过理性的动因规定”只不过是出于间接利害关系的考虑，所以，自由的任意只可谓是“明智的(kl glich)”，而非“纯粹的”。正因为它只是片断地使用理性，所以，它获得的自由同样是片断的。第二层次，自由意志，即纯粹实践理性的自由。按照康德在“纯粹理性的法规”部分第一节中的说法，这种自由“是理性在对意志做规定时的原因性，”它是自由概念的核心及最高本体。康德在其第二批判的“序言”中认为：它的实在性需要通过“实践理性的一条无可争辩的规律”即道德律来证明；换句话说，自由固然是道德律的存在理由(ratio essendi)，但道德律是自由的认识理由(ratio cognoscendi)。
　　第三种意义，自由感(Freiheitsgefhl)。它属于“反思的判断力”的范围，虽然不是纯粹的，但已着眼于自由主体本身的感性(情感)活动。由于康德不认为自由作为人的实践中包含的自我实现方面本身是感性的，而一直坚持自由作为人的本体不可能是感性的(从而有“感性、作为现象的人”与“理性、作为本体的人”的划分)；人类追寻自由感的“道德史”就只成了自由本体在现象界的一种“象征”，或者说，自由感只是以“类比”的方式引导我们去发现真正自由(道德律)的手段。但这种“道德史”无论如何已经启示了黑格尔，并为马克思对自由的感性证明提供了某种暗示。
　　简言之，在康德那里，“自由”的基本含义就是主体以自身为目的、自己决定自己、自己支配自己。但其“自由”的证明始终是个问题。如在第二批判中，他的论证思路为：“主张道德律可被确立为一种‘理性的事实’，而这种理性的事实又能作为自由演绎的基础”，即道德律是自由的认识理由。严格地讲，康德是说，有一种道德意识、即对一种无条件责任的意识，这是每个有理性存在者都不能否认的事实；所以，我们称这个基本法则的意识为理性的一个事实。在他看来，理性正是通过对无条件责任的意识来宣告自己是“原始地立法的(sic volo， sic ju2beo)”；并且，这个理性事实早已融入在一切人的本质之中。后来在第三批判中，他又直接称自由为一个“事实(德文Tatsache，拉丁文res facti)”：
　　这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理念(它自身并不能在直观中有任何表现，因而也决不能够对其可能性作出任何理论的证明)；而这就是自由的理念，它的实在性作为一种特殊的原因性,是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。
　　但问题是：这种道德意识的普遍性如何证明?同时，这种意识或者说自由意志如何在行为上产生结果、在经验世界中实现出来?
　　接下来就看马克思如何对“自由”进行感性的证明。显然，他在这点上首先是对德国古典哲学自由观的继承。1765年、即法国大革命爆发前20年，康德写下了这段话，以回应卢梭对他心灵的冲击：
　　我曾经一度相信知识可以成为人类的荣耀，而且我鄙视那些没有该知识的人。卢梭纠正了我。我学习去尊重人，而且如果我不是相信这一切(按：指“哲学”)能够对真正重要的事有所贡献(恢复人类的权利)我会认为自己比一般的工人还卑微。这段内心告白实际上宣布了哲学的根本任务是自由的证成，它应该对恢复人类的权利和尊严有所贡献。在这点上，它和马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中那条“绝对命令”是一致的。马克思说：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。相应地，马克思在那篇论著中提出了“抓住人本身的理论”(或称为“成为现实的哲学”)。
　　先让我们看一下康德在《道德形而上学基础》中提出的“定言命令”及其与马克思“绝对命令”的异同。康德“定言命令”的基本形式为：“要只按照你能够同时愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动。”(康德：《道德形而上学基础》，GMS， IV421)它还可以推出三条派生的命令形式，分别涉及准则的形式、质料和完备的规定。第一条为：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普通的自然法则一样。”(康德：《道德形而上学基础》，GMS， IV421)第二条为：“你要这样行动，以至任何时候都将你人格中的人性与每一个他人人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”(康德：《道德形而上学基础》，GMS， IV429)第三条为：“一切出自自己立法的准则应该就一个可能的目的王国、即一个自然王国协调一致”(康德：《道德形而上学基础》，GMS， IV436)，或者说，每个有理性存在者的意志都是普遍立法的意志。可见，“定言命令”规定人是自我目的，而之所以它是无条件的，乃是因为它出自于自我立法。就是说，它表明行动须是为了自身的缘故，具有客观必然性，并且不涉及其他目的(康德：《道德形而上学基础》，GMS， IV414)。它和马克思“绝对命令”的共同之处在于，坚持“人是目的”是无条件的、自由是无条件的。汉斯·艾伯林将马克思的“绝对命令”缩写成：“如果人的最高本质是)应当是人，那么，就要推翻所有阻碍他还能在事实上作为人的关系”；或者表述为“树立作为人的最高本质的人”、“为使人成为人的最高本质而行动”。足见，康德的“人是人的最高目的”和马克思的“人是人的最高本质”就上述方面而言是一致的。
　　下面看康德“定言命令”和马克思“绝对命令”的不同之处。康德在《实践理性批判》中讲：“唯有人，以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。所以，凭借其自由的自律，他就是道德法则的主体。”就是说，每个人都是目的，都是自我立法的道德主体。第一，康德似乎认为，“人是目的”是凭借意志自律来保证的。但另一种思路认为：正是由于顾及到任何其他人才有可能在理性的实践运用中建立起一条贯彻一致的道德法则；而不是先验地抽象出一种道德法则的意识，并确立其为理性事实。之所以道德律可以直接规定意志，使我们足以能够意识到应当做某事，是因为每个有理性存在者都自主地意识到任何其他人可以希望什么。换句话说，只有将每个人的本质用作目的，才能使你(主观的)行动准则成为一条(客观的)普遍法则。这正是上述黑格尔“必然的自由”中考虑的方向，亦是接下来马克思对自由如何通过社会得以确证的论述方向——每个人将自己当主体要以每个人将别人当主体为条件。其实，马克思早在博士论文中就已显露出这一方向“自由要在定在之光中发亮”)在此，根据马克思的观点，人的社会性是人在扬弃自身的过程中创造出来的，它形成的标志是人将社会性提升为每一个单个人的人格，内化为每一个单个人的本质，只有到达这个阶段，人才能将他的社会性变成他的自由存在。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思又说：“人也只有在自己的类存在中，只有作为人们，才是人格的现实的观念。”第二，康德的作为人的最高目的的自由并不牵涉幸福；马克思的作为人的最高本质的自由却包含幸福，从而，其“绝对命令”成了无条件禁止不幸福的命令。康德在《实践理性批判》中说：“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么，并且人们可以不顾后者(因为属于感性世界)而保持法则的纯粹。”马克思则在《德意志意识形态》中这样批评康德：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中，康德以单纯的‘善良意志’自慰，哪怕这种善良意志毫无效果也心安理得。他把这种善良意志的实现、它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸。”弗洛姆在《马克思关于人的概念》中说：马克思是要“达到那样一个社会，在那里，目的是人而不是产品”。那么，怎样可以达到这种社会?马克思答曰：在有必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方。由是观之，马克思将康德作为意志自律的自由转化成作为自我实现的自由，同时要求通过人的劳动显露并证明这种自由。人总要朝着“成为人”的那条道路前进，这是无条件的。至此，我们便更能了解：马克思之所以坚持要通过“革命的”、“实践批判的”活动使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物，是因为对于作为主体的人而言始终有一条“绝对命令”即自由。
　　但每个人是目的，怎么贯彻?在此，马克思需要解决的问题是：每个人的自由劳动即创作的独立性、个性如何可能?后来的马克思主义者伽劳迪就曾讲过：“马克思哲学、经济学、政治学的关键是：必须使每一个人成为人，也就是说，必须使每一个人成为创造者。青年马克思是费希特和黑格尔的继承人，他唤醒了要反对所有的异化形式的创造力量。”马克思透过“自由劳动”即对人的本质的感性占有的理论解答了这个难题。根据马克思，“对人的需要”有两方面：第一方面，需要别人作为自己本质的补充；第二方面，需要别人的肯定以确证自己。正是这种需要促成了马克思在《德意志意识形态》中所说的“个人间的联系”：
　　在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的惟一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种联系部分地表现在经济前提中，部分地表现在一切人自由发展的必要的团结一致中，最后表现在以当时的生产力为基础的个人多种多样的活动方式中。
　　每个人的独立创作正有待于满足其他人的需要，并通过其他人的劳动将自己的本质力量实现于整个社会，同时，自己的创作活动又需要其他人的补充。所以，这种劳动既是个性的，又是社会性的；在这样的劳动中，我们以对方为目的，同时是以自己为目的。我是为自己同时是为你生产，就像你是为自己同时是为我生产一样。我们的生产是人为了作为人的人而从事的生产，即社会的生产。我们作为人是为了彼此为对方生产而存在。如此，我与你就联合成为一体，就是社会。正是人的本质——“共存性(Gemeinwesen)”、“社会(Gesellschaft)”——构成我们彼此为对方进行生产的纽带。在社会中，我与你分不开：我本身就包含了你，包含了我与你的统一体。这时，个人财产不再具有私人所有的性质，生产资料和劳动产品既属于个人，又属于社会。如此，每个人的生命、个性、自由、自我实现同时就是这个社会的生命、个性、自由、自我实现。正像《共产党宣言》中所说的，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。
　　那么，缘何出现与“每个人是目的”相背的情况呢?私有制。实际，黑格尔在《法哲学原理》中就已洞悉这点：因为在资本主义社会个体的自由被等同于财产的私有权，所以，每个人自己才是目的，别人都是手段。因此对于马克思，作为“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”的共产主义革命本身就是个人自由发展的共同条件，但它需要一个过程。所谓共产主义，就是人的自由、主体性的生成运动或实现过程(这个过程又被称作“世界历史”)，“它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。在康德那里，不能再问自由如何可能，至多只能说它是一个理性的“事实”；但马克思要通过世界历史将它证明出来。而人的对象化、异化、扬弃异化的整个过程(“人通过人的劳动而诞生的过程”)，正是对人的本质即“自由”的直观证明。
（本文编辑删除注释）
（作者单位：华中师范大学政法学院）
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条评论分享收藏感谢收起查看更多回答　　【作者简介】舒远招，湖南师范大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，长沙410012　　众所周知，康德的先验哲学特别看重具有普遍必然性的先天综合知识，在其许多文本中都在凸显普遍性的价值——这一倾向与普世主义注重文化或价值之普遍性的特征不谋而合，加上他在其历史哲学的论著中的确明确提出了一种“普遍的世界历史的理念”，因此，人们容易发现在他这里确实有非常丰富的普世主义思想。　　从思想来源上看，康德的普世主义思想，尤其是其普世主义伦理思想和普遍的世界历史理念跟基督教的普世主义有着明显的关联，不过，他始终是站在自己的理性主义的立场上来解读乃至重建基督教的普世主义的，因此，尽管我们可以把基督教的普世主义当作其理性化的普世主义思想得以形成的文化背景，却不能将两者简单地等同起来。进一步的考察表明，康德的普世主义思想深受古希腊罗马时期斯多葛学派的世界公民主义的影响，这集中体现在他对世界公民这个概念的界定和使用上。对康德而言，世界公民作为生活在世界公民体制之下的成员，不仅其政治制度条件具有真正的普世性，而且由此而获得了自己作为世界公民的权利，并需要承担自己作为世界公民的法律和道德义务，因此，世界公民概念本身便集中体现出了康德的普世政治思想。不仅如此，康德对普遍的世界历史的考察，以及对作为世界概念的哲学的界定，也都使用了世界公民概念，是从世界公民的角度出发的。这表明，世界公民概念很可能是我们全面把握康德普世主义思想的一个重要线索。基于此理解，本文试图从世界公民概念出发来审视康德的普世主义思想。　　一、对康德普世主义的三种不同理解　　在谈论康德的普世主义思想时，很有必要首先澄清人们对康德的普世主义可能产生的不同理解。　　第一种理解，是把康德的普世主义简单地等同于普遍主义。按照这样一种理解，人们就会不经意地扩大普世主义概念的外延，有可能把康德所有关于普遍性的思想，都放在普世主义的名义下来加以概括了。于是，人们不仅有可能根据康德所提出和论证的具有普遍必然性的实践原则（绝对命令或定言命令）而谈论其普世主义的伦理学，而且有可能根据康德认为逻辑学必须提供普遍有效的思维规则的观点，而谈论其普世主义的逻辑学。不仅如此，康德在其知识论中一再提出一切科学知识必须是先天的综合命题，它们具有普遍性和必然性，于是，人们甚至也可以谈论康德的普世主义的知识论。但是，尽管普世主义确实具有超越特殊的民族主义和爱国主义的普遍性，但就其严格意义而言，毕竟与普遍主义不能简单地画等号。因此，尽管把康德的普世主义思想与其更一般的普遍主义思想联系起来加以探讨，这对于我们更好地把握其普世主义思想是很有意义的，因为基于理性的普遍主义，很可能构成康德的普世主义思想的一般方法论基础，但是，在探讨两者的关联时，我们毕竟需要首先将两者明确地区分开来。　　第二种理解，是把康德的普世主义理解为把人类包括在内的世界万物的大统一的思想：人类与世界万物都存在于一个统一的世界之中，并且受普遍的规律支配。这样理解的普世主义确实不等于泛泛理解的普遍主义，因为它从一开始就包含了“普遍的世界的”这个含义。但是，这无疑是一种最广泛的、把人类和非人类统统包括在内的、范围最大的普世主义。毫无疑问，康德的论著中确实包含着这样的普世主义思想。例如，在《道德形而上学的奠基》一书中，他明确地把世界分为感性的世界和知性（理知）的世界，并认为感性世界（亦即“现象界”）中的所有感性存在者都受“他律”（自然规律）支配，而知性世界或理知世界（亦即“本体界”）的全体成员——理性存在者——则受“自律”（自由规律，即普遍的道德律）支配。在康德看来，人是具有双重性的存在：一方面，他是感性世界的成员，他的行动受感性欲望或爱好刺激，并因此而服从自然规律；另一方面，他又是知性世界或理知世界的成员，尽管受感性欲望或爱好刺激，但作为理性存在者却应该并因此而能够服从意志的自律，即服从他的理性向自己的意志所颁布的道德律。正是因为人是一种有限的理性存在者，他不像神圣的理性存在者（天使、上帝等）那样具有绝对完美的、完全理性化的意志，因此，他的行动对于其意志自律的符合，才始终是一种“应该”，表现为一种“命令”，而对于那些神圣的理性存在者而言，其行为就会始终符合意志的自律了。总之，在康德看来，人作为感性的存在者与其他所有感性存在者一样都生活于感性世界，因而必须服从感性世界的规律；人作为理性存在者，又应该像神圣的理性存在者那样服从知性世界或理知世界的规律，即纯粹实践理性向意志颁布的道德律。当康德把人和世界上所有感性存在者和理性存在者统一起来进行思考时，显然，他心目中的“世界”，就不仅仅是只包含人类在内的世界了，而是包含所有存在者的一个唯一的、普遍至无所不包的大世界了。　　第三种理解，是把康德的普世主义理解为一种关怀人类整体福利的博爱主义。这种理解，是普世主义的本来含义，也是康德本人做过明确论述的。在写于1793年的《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中，康德曾明确地把自己在国际权利上对理论与实践之关系的考察，叫做普世主义的考察（die kosmopolitische Betrachtung）。当时，有人攻击康德，说他的伦理、政治思想很可能仅仅在理论上正确，但在实践上则根本行不通。针对这种攻击，他想论证自己有关道德、国家权利和国际权利的思想不仅在理论上是正确的，而且在实践上是可行的。为此，他在此文中试图在道德、国家权利和国际权利三个方面来阐明理论与实践的关系。同时，他指出这三个方面的考察，其实也就是道德学、政治学和普世主义的考察，也就是说，他想在道德学、政治学和普世主义的考察中来阐明理论与实践的关系。　　虽然该文的主要意图是阐释理论与实践的关系，但是，由于康德自觉地把对理论与实践之关系的阐释放在道德学、政治学和普世主义的考察当中来展开，因此，他不可能不对何谓道德学和政治学、何谓普世主义的考察作出一般的界定。确实，在论文的前面部分，康德明确地指出：一般道德学的研究，其意图在于“每个人的福利”；政治学的研究，关系到“国家的福利”；而普世主义的考察，其意图在于“人类整体的福利，并且还确实是就其在全部未来时代的一系列世代里朝着这一点前进而加以理解的”。①这就清楚地表明，所谓普世主义的考察，其着眼点恰好在于人类整体的福利，与此同时，这种把人类整体福利当作目的的考察方式，还认定人类的历史在朝这人类整体的福利在不断地进展。从该文后面（第三部分）的论述来看，康德进一步把自己的普世主义考察，同一种普遍博爱的立场统一了起来。第三部分的主标题是“论在国家权利上理论对实践的关系”，而副标题则是“在普遍博爱的、即普世主义的意图中加以考察”。显然，这个副标题把普世主义的意图，等同于一种普遍博爱的意图，而所谓普遍的博爱，从正文中可以看出，就是对于人类整体的爱，这种爱具有普世主义的特征，因为它不是局限于对人类的某一部分（某些国家或民族）的狭隘的爱。　　康德明确论述普世主义（der Kosmopolitismus）的文本非常少见，据我所知，只有1793年的这篇论述理论与实践关系的文章，才明确地谈到了“普世主义的考察”或“普世主义的意图”这类术语，并且作出了界定。从康德在该文中的论述中我们可以确认，康德这里所说的作为人类整体主义的普世主义主要包含以下内涵：第一，把人类作为整体来加以看待，要考虑到人类整体的福利；第二，要爱人类整体，这是一种普遍的博爱，超越了狭义的利己主义、民族主义乃至爱国主义；第三，人类整体是值得爱的，因为人类具有一些趋向善良的禀赋，使得人类的文化和道德水平在不断地进步，因为我们可以希望人类在历史发展中会不断地变得更加完善。康德在反对门德尔松的观点的时候，一再声称自己相信人类在朝着改善前进：“既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，所以也就可以想像他们在自身存在的道德方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但却决不会中断。”②他相信，大自然（“天意”）很可能通过人身上的暴力倾向，而最终将人受到法律的公共的强制，从而步入一种国家公民的体制（in eine staatbürgerliche Verfassung），并最终进入一种世界公民的体制（in eine wehbürgerliche Verfassung）。正是基于这种人类不断进步和完善的信念，康德在这部分的考察中得出了如下结论：从普世主义的意图来看，“下述论断也就始终是可爱的：凡是根据理性的理由对于理论是有效的，对于实践也就是有效的。”③　　二、在康德文本中世界公民概念与普世主义的直接关联　　在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中，康德不仅对普世主义概念的含义作了界定，而且明确地把自己对于理论和实践关系的普世主义的考察，与世界公民概念联系起来。在文章的前部分，他在表明自己将要把理论与实践的关系放在道德学、政治学和普世主义的考察中加以阐明时，指出自己对理论与实践的关系的这三个层次的考察，是按照三个不同的立足点来加以划分的，或者说，他对本文的划分，是在三重性质中展开，就是：1）作为私人，然而是事业人；2）作为国家人；3）作为世界人或一般的世界公民。他的意思是：当他在着眼于每个人的福利的一般的道德学中阐释理论与实践的关系时，其立足点是私人、事业人；当他在着眼于国家福利的政治学中阐释理论与实践的关系时，其立足点是国家人，或国家公民；当他在着眼于人类整体福利的普世主义的考察中阐释理论与实践的关系时，其立足点则是世界人，或一般的世界公民。显然，对康德而言，对理论与实践关系的普世主义的考察，其实就是立足于世界人或世界公民的所做的一种超越特殊个体、乃至特殊国家的整体考察。于是，一种普世主义的研究方式，就自然地与一种从世界公民的高度来展开的研究统一在一起了。　　从思想史的角度来看，康德的这种把普世主义的研究等同于立足于世界公民的研究的做法，有深厚的思想渊源。众所周知，在古希腊，系统地阐释世界公民主义思想的是斯多葛学派的克里希波斯，他认为世界城邦中的公民在为别人提供帮助时，不会因为那些人的亲疏远近而有所差别，不会对自己的同胞有特殊的照顾。这是一种没有等级的严格世界公民主义思想，也正好是康德在上文中所阐释的一种博爱的思想。这种普世主义，说到底是一种站在世界公民的立场上来考虑问题、注重对人类整体的普遍博爱的思想。因此，这种意义上的普世主义，确实可以直接地被理解为世界公民主义。事实上，从词源学的角度来看，普世主义（德文der Kosmopolitismus）一词，原本是由希腊词cosmopolis演变而来的，而cosmos有宇宙、世界的意思，polis则兼有城邦和公民之意。因此，如果依照其词源学的本义，Kosmopolitismus一词其实原本就可以理解为世界城邦主义或世界公民主义。当然，古希腊人所说的城邦，在近代的政治学中往往被称为共和国。　　康德的普世主义思想来源于古希腊斯多葛学派，因此，他和斯多葛学派一样假定了生活于世界共和国当中的世界公民，并主张要站在世界公民的立场上来考察人类，包括人类生活于其中的社会政治制度、道德法律规范，乃至人所依赖的自然环境，由此主张对人类整体的普遍博爱。于是，我们既可以说康德普世主义是一种关怀人类整体福利的博爱主义（就其宗旨而言），同时也可以说是一种世界公民主义（就其考察问题的立足点而言）。　　如果我们进一步对康德所使用的世界公民概念本身加以考察，就会发现他对该概念的界定本身，其实就集中体现了自己的普世主义思想。　　康德并没有对世界公民概念作出明确的定义，但是，我们毕竟可以通过他所使用的一些跟世界公民密切相关的概念，而看出他对世界公民所做的具体理解。正如古希腊斯多葛学派把世界公民理解为生活于世界城邦中的成员一样，对康德而言，世界公民必定是生活在世界共和国之中的成员，当真正的世界公民普遍出现于世的时候，地球上必定已经在各个国家中都已实现了公民体制的基础上最终实现了普遍的世界公民体制。世界公民概念本身即体现了斯多葛学派和康德对于人的一种普世主义的理解，即把人真正当作世界人（Weltman）来看待。而之所以把世界人同时叫做一般的世界公民，这主要是着眼于人是一种生活在政治共同体当中的存在者。在康德看来，如果人生活在带有特殊地域限制的国家之中，那么，此时的人就是国家人，也就是国家公民；而当地球上所有国家都推行普遍的法治，推行公民体制的时候，就有可能建立起一个世界共和国，而这正好意味着有可能造就真正的世界人，即生活在世界共和国之中的世界公民。当然，在《永久和平论》等著作中，康德并不奢望在未来地球上真的会诞生一个把所有民族和国家都包括在内的统一的世界国家，但他至少希望在各个共和国自愿的基础上，而建立起由各个公民国家所组成的世界联盟。可见，真正的世界公民，必定与世界公民体制的实现连在一起。这意味着世界公民的出现，需要有普世有效的政治制度，它是世界公民借以展开自己的政治活动的制度条件。　　从人类历史发展的过程来看，世界公民以及作为世界公民之制度条件的世界公民体制还没有实现，还是一个有待实现的理想，因此，当康德声称他要对理论与实践的关系做普世主义的考察，并且把这种考察放在世界公民的立足点上时，他的真正的用意，是要站在未来世界公民的高度，超前地审视人类的历史和现实。　　人们不仅可以从世界公民体制概念来理解世界公民概念本身的普世意义，而且可以从世界公民的其他相关来概念来理解世界公民概念的普世意义。在《永久和平论》和《道德形而上学》两部论著中，康德都曾明确地提到“世界公民权利”概念。在他看来，世界公民作为生活于地球这个圆形星球上的居民，有权利去造访地球上的任何地方，并且有权利在造访别的地方的时候得到当地居民的友好对待。例如，在《永久和平论》中，他指出：世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件，他并且把这一条当作保障永久和平的第三项正式条款。他说，世界公民权利主要是一种访问的权利。“这种权利是属于人人都有的，即由于共同占有地球表面的权利而可以参加社会，地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的，而是终于必须使他们彼此互相容忍；而且本来就没有任何人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。”④康德把公共权利概括为三种：国家公民权利、国际权利和世界公民权利。在他看来，为了保障第一种权利，必须实施国家公民体制；为了保障第二种权利，必须要有国际法来调停国际关系；为了保证第三种权利，就需要一种世界公民体制。显然，在康德这里，世界公民权利概念与世界公民体制概念也是密切相关的。值得注意的是，当康德把世界公民权利具体界定为地球上的全体居民都有访问地球上任何地方的权利时，他的世界公民概念，从空间上看，就有了“全球化”的意味了。仅仅局限于地球上的生活，世界公民（也可以叫做全球公民）将有权在这个星球的任何地方出现或停留。当然，康德并不认为访问某个地方的人有权利占有被访问地的土地。　　毫无疑问，世界公民不仅有自己作为世界公民的权利，能够以世界人的身份出现在地球的每一个角落，而且必须承担或履行自己作为世界公民的责任和义务，包括法律的和道德的义务。世界公民必须具有把人类当作整体来看待的观念，因此能够超越自己所在的出生地的限制，而关怀和爱护同样生活于地球上的所有居民。由于人类整体既是一个空间概念，也是一个时间概念，因此，当康德声称世界公民要把人类作为整体来加以博爱的时候，他同时也意识到了每一个世代的居民既有义务来继承前辈的事业，也有义务来为后世谋取更大的福利，从而为人类整体的不断完善作出自己的贡献。关于这一点，康德在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中也有明确的阐释。当他断言人类不论是在文化方面，还是在道德方面都会不断前进时，他声称自己并不需要证明这个假设，相反，倒是反对者需要对自己的假设作出证明。之所以如此，是因为在他看来，他的假设的提出，依据的是“我自己的天生的义务，即一系列世代的每个成员——我（作为一般的个人）是其中的一员，而我在所要求于我的道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好——都会这样地影响到后代，使他们永远可以变得更好（因此也就必须假定这一点是有可能性的），并使这一义务可能合法地从每个世代的一个成员传递给另一个”⑤。显然，康德认为，从世界公民的角度来看，每个世代的每个成员都有义务为人类的完善作出自己的那份贡献。而且因为每个人都应该这样做，所以，人类的不断完善是完全可能的。　　总之，康德的严格意义上的博爱人类的普世主义就其立足于世界公民而言，确实可以称为世界公民主义，这种世界公民主义也可以从康德本人对世界公民概念本身的界定中，得到更确切的把握。　　三、从世界公民概念的使用看康德的普遍的世界历史理念和哲学观　　康德不仅在上述论著中把世界公民概念与普世主义概念联系起来加以考察，而且在另外一些重要论著中，也往往把世界公民概念作为关键词来加以使用，并由此表达出了一种普世主义的思想。例如，在其历史哲学的代表作《在世界公民意图中的一种普遍的历史理念》一文中，他就把自己的关于一种普遍的世界历史的理念，置于世界公民的意图中（in weltbürgerliche Absicht）。在《逻辑学讲义》中，康德也谈到了哲学的“世界公民的含义”，并由此出发对哲学所要研究的主要问题做了概括。可见，在阐释自己的具有普世意义的历史观和哲学观时，康德都明确使用了世界公民概念。　　在《在世界公民意图中的一种普遍的世界历史的理念》一文中，康德试图表达自己对于人类普遍的世界历史的一种哲学的理解。他总共提出了九个命题，来表达自己对普遍的世界历史的理解。在最后一个即第九个命题中，康德对自己从哲学上把握普遍的人类历史的尝试做了明确的交代。他指出：“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然的计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。”⑥他的意思是，我们可以从哲学上把人类的历史发展看作好像是受大自然的一个隐蔽的意图或计划（大自然的意图或计划，是康德的自然目的论术语，就此而言，康德的历史哲学从属于他在《判断力批判》中所阐释的自然目的论，这类目的论术语如果换成宗教语言，也可以说是“天意”）所支配的。那么，隐藏在人类活动背后的大自然的意图和计划是什么？康德认为，就是要使人的自然禀赋充分地、合目的地发展出来（命题一），而说到底，就是要使人身上的理性得到充分的运用，而要实现这一点，我们不能指望人类个体，而只能寄望于人类整体（命题二）。康德接着说，大自然虽然有着自己隐蔽的意图，但人类禀赋的发挥或实现，却只能完全凭借人自己的努力和辛劳（命题三）；不仅如此，大自然使人类禀赋得到充分发展所采用的手段，则是人在社会中的对抗性，或者说，大自然利用了人的“非社会的社会性”，即利用人与人之间的对抗和冲突，而达到推动人类发展的目的（命题四）。但是，人类之间的相互对抗总归是不幸的，它只能是推动人类前进的手段，而不能是人类发展的目标，因此，大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会，走出相互对抗的冲突状态（命题五）。康德认为，这个问题是最困难的问题，同时也是最后才能被人类解决的问题（命题六）。之所以如此，是因为人是一种动物，因此，当他和同类生活在一起时，就需要一个主人，但是从人类当中挑选出来的主人，说到底还是一个动物，他完全有可能滥用自己的权力和自由。在命题七中，康德明确指出建立一种完美的公民体制的问题，有赖于国家合法的对外关系这个问题的解决，也就是说，如果国家之间的关系问题没有解决，则一国之内的公民宪政也不能稳定。因此，在命题八中，他指出：人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽的计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时是对外的完美的国家宪政，作为大自然得以在人类身上充分发挥其自然禀赋的唯一状态。　　值得指出的是，该文副标题中的“在世界公民意图中的”这一限定语，何兆武先生翻译为“世界公民观点之下的”（他把该文标题译为《世界公民观点之下的普遍历史观念》），这本身当然没有什么大的问题，给读者的印象是该文是从世界公民的观点来谈普遍的世界历史。但是，值得推敲的是，该文始终是把人类历史的运动看作是大自然的一个隐蔽的计划的逐步实现，因此，历史运动中的“目的”，归根到底是属于大自然的，而不是属于世界公民的，因此，我认为“在世界公民意图中的”这一限定语包含着“在大自然实现世界公民的意图中的”这个意思。因为大自然的意图或计划，就是要充分发挥人的禀赋，而这又只有在普遍的公民体制中才能实现，因此，大自然就把实现普遍的公民体制当作了自己的“目的”，而这一目的，显然是与形成世界公民相一致的，因为世界公民体制的实现，自然意味着世界公民的历史性生成。　　在《逻辑学讲义》中，康德在解释何谓哲学这个问题时曾指出：我们对哲学既可以做学院式的理解，这就是哲学的学院概念，也可以做世界的理解，这就是哲学的世界概念。按照其学院概念，哲学是哲学知识或来自概念的知识体系；就其世界概念而言，“哲学是关于人类理性的最后目的的科学”，⑦或者说，是“我们理性使用的最高准则的科学”。⑧按照康德解释，哲学的学院概念提示哲学主要是一种思辨，提供理论的认识体系，而哲学的世界概念则提示哲学必须为理性立法，来约束理性的一切理论和思辨运用，使之服从实践的目的。所以，他又指出：哲学是关于所有认识和理性的所有运用与人类理性之终极目的之关系的科学，也就是说，哲学必须确定人类理性运用的终极目的，以此来约束一切理性认识或理性的运用。　　在明确指认哲学的世界概念之后，康德进一步指出：作为世界概念的哲学必须回答四个问题：1）我能知道什么？2）我应该做什么？3）我可以希望什么？4）人是什么？第一个问题由形而上学（实际上由理论哲学）回答；第二个问题由道德学（Moral）回答；第三个问题由宗教学回答。而这三个问题由可以归结为“人是什么”这一个总问题。康德对哲学问题的上述规定，早已为学术界所熟悉，但值得我们特别注意的是：他在提出这四个问题的时候，很醒目地使用了世界公民概念，也就是说，他把作为世界概念的哲学，归结为“世界公民含义上的哲学”（die Philosophie in dieser weltbürgerliche Bedeutung），并指出上述四个问题，都是这种世界公民含义上的哲学所理应回答的。显然，他由哲学的世界公民概念，直接过渡到了哲学的世界公民的含义。我想，康德很可能是说，哲学家在提出和解答上述四个问题的时候，必须让自己站在世界公民的立场，把问题中的“我”当作世界公民来加以看待。由此，“我”所知道的，“我”所应该做的，“我”可以希望的，也就统统具有了普世的意义，而最后一个问题，也可以解读成：人作为世界公民究竟是什么？也就是说，对人的研究，也是在其世界公民的意义上来展开的。　　当然，康德的这种普世的哲学观与其普世主义的政治思想和历史观到底有什么内在的关系，还需要深入的探讨，限于篇幅，本文就不再展开具体的论述了。　　注释：　　①②③④⑤⑥康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第167～168、204、210、115、204、18页。　　⑦⑧康德著，许景行、杨一之译：《逻辑学讲义》，北京：商务印书馆，2010年，第22、23页。&（责任编辑：古月）
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