《山海经》中记载的上古时期十大神兽，知道一半就很厉害了《山海经》中记载的上古时期十大神兽，知道一半就很厉害了文化奇闻百家号《山海经》全书仅31000字，是一部上古时期的百科全书，记载了200多个邦国、550座山、300条水道以及诸多邦国的地理、风土、物产等信息。《山海经》也是一部极具挑战性的古书、怪书，书中还记载了奇禽异兽3300多种，奇木异草2600多种。这些奇怪的动植物中，有一少部分是现代人仍然可以看到的，比如鹦鹉、牦牛、罴（棕熊）、飞鼠、飞蛇、犀牛等，更多的是现代人没见过的，有可能已经灭绝，也有可能是传说中的生物。本文只列举十种比较稀奇的动物。一，九尾狐九尾狐是中国古代神话中的生物，最早出自《山海经》，而后传至日本、朝鲜等东亚国家。《山海经》云：“青丘之山，有怪兽焉，其状如狐而九尾。”九尾狐在先秦时期曾被视为瑞兽，但也有着食人的凶恶意象存在。大禹的夫人涂山氏之女就是一头九尾狐。《聊斋志异·青凤》中的老狐精自称“我涂山氏之苗裔”。随着时间的推移，虽然九尾狐的祥瑞意义也有一定继承与发展，但其恶劣的一面也不断地被放大，最晚在北宋时期已经被妖化了。清朝人编纂的《封神演义》中祸国的妖妃妲己就是九尾狐。二，穷奇穷奇是中国传说中抑善扬恶的恶神，它的大小如牛、外形象虎、披有刺猬的毛皮、长有翅膀，穷奇的叫声像狗，靠吃人为生。据说穷奇经常飞到打斗的现场，将有理的一方鼻子咬掉；如果有人犯下恶行，穷奇会捕捉野兽送给他，并且鼓励他多做坏事。穷奇是古代“四凶”之一，主要记载于《山海经》中。关于四凶（穷奇、梼杌、混沌、饕餮）众说纷纭，一般以《山海经》中的为准。三，龙龟龙龟，是中国古籍中记载的一种瑞兽，相传为龙生九子之一，头是龙，身为龟，为纯阳之神兽，能辟邪、解厄、镇宅，是权力和长寿的象征。四，帝江（也叫混沌）在山海经中，混沌是一只神鸟，它的形状像一只黄色的袋子，红的像赤色的火焰，有六只脚，两对翅膀，虽然混沌没有脸，更不用说眼睛，但是它却能够辨别歌声、识别舞蹈。五，长右《山海经》中的长右是一种长着四只耳朵的长臂猴，实际上，它是普通的猴子，它有耳听四方的灵敏听觉（四耳），它的显著标志是长臂（长右：右，手也）。长右图有二形：其一，猴形；其二，人面兽身。有推测长右即今天的短尾猴。短尾猴食性较杂，既取食野果、树叶、竹笋，也捕食蟹、蛙等小动物，分布在长江南岸的群山中。六，毕方毕方在中国古代神话中是火灾之兆。毕方的名字来自竹子和木头燃烧时发出的噼啪声响，它是火神、也是木神，居住在树木中。毕方的外形象丹顶鹤，但是只有一条腿，身体为蓝色、有红色的斑点，喙为白色。毕方不食谷物，吞吃火焰，据说毕方的出现预示着大火。而传说黄帝在泰山聚集鬼神之时，乘坐着蛟龙牵引的战车，而毕方则伺候在战车旁。七，英招《山海经·西次三经》：“槐江之山……实惟帝之平圃，神英招司之。其状，马身而人面，虎文而鸟翼，循于四海，其音如榴。”英招的神格与陆吾平级，只是和管着昆仑正宫的同事相比，它看管的只是个类似避暑山庄的东西，地位差了不少，比开明兽低了三级。这是因为它经常丢下自己的职责不管而跑去周游四海，缺乏责任心而被责罚的缘故。八，陆吾《山海经·西次三经》：“昆仑之丘，是实惟帝之下都。神陆吾司之。”它的样貌是长着九条尾巴的虎身顶着一颗拥有锐利目光的人头，它的职责是管理天之九部和天帝园圃的时节。它不是园丁，而是掌管天界季节的神灵。九，开明昆仑山上天界看门的神兽，身体和老虎一样大，有九个头，九个头都长着人脸。十，相柳相柳又称相繇，上古时代中国神话传说中的凶神，共工的大臣，出自《山海经·海外北经》。相柳蛇身九头，食人无数，所到之处，尽成泽国。它喷出来的水比洪水还厉害，又苦又辣，吃了就会送命，因此，这种水泽连禽兽也不能生活。禹见相柳如此猖獗，就运用神力打败并囚禁了共工，杀了相柳，为民除害。本文仅代表作者观点，不代表百度立场。系作者授权百家号发表，未经许可不得转载。文化奇闻百家号最近更新：简介:传统文化知识，世界文化知识 作者最新文章相关文章《山海经》中的各种形象研究
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《山海经》中的各种形象研究
（李满意）
目前，学界对《山海经》的研究取得了很丰硕的理论成果，本论文正是试图在已有研究基础之上从动物、国民、神人形象角度入手进一步推进《山海经》的研究。在细读《山海经》文本的基础上，论文呈现了中国文化初期对动物、国民、神人形象的描述方式并试图揭示描述背后隐含的深层文化内涵。
　　论文从总体上主要分为四部分，第一部分是关于《山海经》动物形象的研究，包括论文的第一至第五章；第二部分是对《山海经》国民形象进行研究，即论文的第六章；第三部分是《山海经》神人形象的研究，为论文的第七章；第四部分则是概述《山海经》对中国各文化体系的影响。
　　第一章的是对《山海经》动物的分类原则和叙述模式做出说明。按照《山海经》自身的分类原则，本文对动物形象的研究依据鸟、兽、鳞三大分类展开。而《山海经》的动物叙述模式大致可以归纳为以下五个方面：动物所在方位(方向和具体位置)、动物的命名、动物的外在形象(主要是颜色和形状)、动物的声音和动物功能(包括动物的功用和征兆)；因此本文对动物的形象分析主要围绕着动物的外在形象(形象项)、动物的声音(声音项)和动物的功能(功能项)三个方面展开。
　　第二章是关于《山海经》中鸟的形象研究。对鸟类的形象研究从三个层面展开，第一个层面是先对《山海经》中出现的鸟进行统计列表，以呈现鸟形象的概貌；第二个层面对鸟的声音和功能进行分析。通过对鸟的声音分析，得出鸟声中多“其名自叫”这一现象；通过对鸟的瑞、凶功能分析，认识到了初民心中强烈的实用情感诉求。第三个层面展开对鸟的形象项的分析。通过对鸟的颜色的分析，得出鸟的颜色为赤、黄、青(苍)、白、黑(玄)五色，并以赤色为多。而通过对鸟的具体形状的分析，得出鸟的形状主要归为鸡雉鹑状、鸱鹗雕状、乌鹊燕状三大类；而这三大鸟状恰恰是原始凤鸟的来源，联系到凤为五彩而尤多赤色这一颜色特征，可以得出鸟类的典型形象即为原始凤鸟的结论。
　　第三章为《山海经》中兽的形象研究。对兽类的形象研究从三个层面展开，第一个层面是先对《山海经》中出现的兽进行统计列表，以呈现兽之形象的概貌；第二个层面对兽的声音和功能进行分析。通过对兽的声音分析，得出兽多“其音如婴儿”与“其音如狗吠”这一现象；通过对兽的瑞、凶功能分析，认识到初民心中强烈的畏兽情绪。第三个层面展开对兽的形象项的分析。通过对兽的颜色的分析，得出兽的颜色主要是白、赤、玄，并以白为多。通过对兽的具体形状的分析，得出兽类的基本形象是生肖动物的结论。
　　第四章是对《山海经》中鳞的形象研究。对鳞类的形象研究从三个层面展开，第一个层面是先对《山海经》中出现的鳞进行统计列表，以呈现鳞之形象的概貌；第二个层面对鳞的声音和功能进行分析。通过对鳞的声音分析，得出鳞“其音如鸟兽”这一现象；通过对鳞的瑞、凶功能分析，认识到初民心中强烈的祛病消灾情绪。第三个层面展开对鳞的形象项的分析。通过对鳞的颜色的分析，得出鳞的颜色以赤为多。通过对鳞的具体形状的分析，得出鱼、蛇、龟状为鳞的主要形象，并推测出鳞类的典型形象即早期玄武的结论。
　　第五章是对前面四章的总结。这章从总体上对动物形象中一些理论性的东西进行总结。一是关于动物形象的总结，包括动物的分类、动物身体的组合规律和动物功用或征兆三大块，以显现出《山海经》动物形象的整体面貌；二是对典型性动物进行小结，并认为中国文化中的龙凤体系、四灵体系和十二生肖文化中的动物在《山海经》产生的时代已经与人的生活密切相关。
　　第二部分是对《山海经》中的国民形象进行研究，为论文的第六章。对国民形象的研究围绕国(民)之名、国之方位或地理、国民形象三大方面展开，并以国民形象(形象项)为主要分析对象。国民形象包括以下六个方面：国民形状(包括身体形状，服装乃至佩饰)、国民肤色、国民生活习性、国民持有或驱使的神奇动物、国民姓氏和国民谱系。本章对国民的形象研究从二个层面展开，第一个层面通过对《山海经》中出现的国民进行统计列表，以呈现国民形象的概貌；第二个层面则是对国民形象的各个方面展开具体分析。首先是对外在的国民形象进行分析，并由此得出如下四点结论：国民形状最突出的是人体方面的特征；肤色方面突出的往往描述的是东方和南方的氏族部落；从国民的生活习性或特征中可以找到初民对理想生存和生活的主要想象；国民所驱使的动物则突出其多为帝王或神人族裔。其次是关于国民的谱系和姓氏分析。通过分析，得出如此几个结论：第一，《山海经》中的谱系主要是黄帝——颛顼——舜以及黄帝——鲧——禹两大谱系；第二，《山海经》中拥有姓氏的国民往往是帝裔(主要指黄帝)；第三，《山海经》中使四鸟的国民往往是帝裔(主要指黄帝)。最后是对国民典型形象的分析。《山海经》国民主要分为常态、畸形、神性三类典型形象，这三类形象体现了形象学的观点：有黄帝血脉的国民以及隐藏的叙述者自身具有的是常态或优化形象，而那些没有谱系、畸形化的国民多半是在部落战争中不得不臣服或者根本没有臣服的人；而理想国的出现实际上表现了初民对当时所处现实的批判意识和对乌托邦国度的向往。
　　第三大部分是关于《山海经》中神人形象的研究，为论文的第七章。对神人形象的研究主要围绕着神人所处方位、活动范围、神人之名和神人形象等几个方面展开，并以神人形象(形象项)为主。神人形象包括以下六个方面：神人形状、神人所持物、神人的声音、神人的习性、神人的职能以及对山神的祭祀。本章对神人形象研究主要从两个层面展开，第一个层面是对神人职能的分析。根据神人的职能，本文将《山海经》中的神人主要分为山神、水神、旱神、时间神、方神和创世神以及英雄人物等多种样态，其中以前三种神人为主；而且这些各有所司的神人又处于一种复杂的关系网络中，从中可以看出《山海经》已经具备了中国神谱雏形。第二个层面则具体展开神人的外部形象分析：通过对神人形状的分析，来总结神人形象的组合规律；在此基础上通过综合对神人所持物的分析，探讨《山海经》中的人兽关系。
　　最后一部分则是概述《山海经》对中国各文化体系的作用，主要是指《山海经》形象文化方面的影响。这些影响主要涉及五个方面：一是四灵和龙凤形象对朝廷权力体系的影响；二是典型动物形象对生肖民俗文化体系的影响；三是神山神人、奇花异草和珍奇异兽等文化观念对宗教体系特别是本土宗教的影响；四是《山海经》本身的分类方法和其对动物功用描述对类书体系的影响；五是神话叙事和想象思维对文学体系的影响。
　　总体而言，《山海经》以其独特怪异的神话叙事方式呈现出了中国文化早期对动物、国民、神人的把握方式，这种把握方式既有上古人类历史的写照，也有初民对不可知世界形象的想象。这些都以不同的方式对中国文化产生了极其深远的影响。（美学博士李满意）
【摘要】《山海经》是中国第一部集中记录神话片段和原始思维的奇书。其中充满了千奇百怪的“蛇”形象，主要可以分为自然界中纯粹的蛇、异体合构的带有蛇元素的异兽、以及充满原始思维与蛇有关的神形象。而笔者认为与蛇有关的神的文化内涵是通过前两种蛇形象进一步夸张、演化、变异而产生的，其中包含了中国古代令人目眩的原始神话思维。
《山海经》是中国第一部集中记录神话片段和原始思维的奇书。它以山海之所经，历述怪兽异人的地域分布和由此产生的神话和无数幻想进而成为万世神异的思维经典。其中充满了千奇百怪的“蛇”形象，但主要可以分为自然界中的蛇、异体合构带有蛇元素的异兽以及与蛇有关的神3类。笔者认为前2类蛇身上所体现的某些特性，正是为第3类展示其文化内涵做准备的。
　　《山海经》中描写纯粹的自然界中的蛇的地方众多，而蛇生存的地域环境比较复杂，有的地方草木丛生，有的地方又无草木，有的地方水量充沛，有的地方则又严重缺水。据笔者初步统计，蛇生活的自然环境中“无草木”的地方所占比例是最多的。《北山经》中对蛇所居之处所做的描述，多为“无草木”。这一点可以从原始初民的神话思维中得到解释。北方象征的是冬天，冬天大地一片萧条，草木寥寥，自然可以用“无草木”替代[1]。这又可以说明蛇适应自然的能力极强。《山海经》中众多对蛇的描述，可以看出人们对它采取的是一种仰视的恐惧心理。在《山海经》中对蛇所居之处大多是这样描写的：“多怪蛇，多怪木，不可以上”、“其广千里，鸟兽莫居”、“是山也，多木无草。鸟兽莫居”、“是山也，四方，不可以上”、“广圆二百里，无草木，有蛇”、“三桑生之，其树皆无枝，其高百仞，白果树生之，其下多怪兽”，等等。这“不可以上”、“鸟兽莫居”以及蛇所居之处的荒僻，以及树的奇异形态，就有意无意地制造了一种鬼魅的氛围，也就或多或少地给了人一种暗示：蛇是一种危险的动物，在它面前不可造次，否则后患无穷。
《山海经》中的蛇所展现的外在威力也是无穷的。首先，来看一下蛇千奇百怪的声音。比如《南山经》中柢山的鲑，“其音如留牛”，天虞之山的虎蛟，“其音如鸳鸯”。《北山经》中的大咸之山的长蛇，“其毛如彘豪，其音如鼓柝”，幽都之山“其音如牛”的大蛇。《中山经》鲜山中“其音如磬”的鸣蛇，阳山中“其音如吪呼”的化蛇等等。《山海经》中蛇所展现的千奇百怪的叫声，不免给人以恐惧感。其次，异体合构的蛇有着令人眼花缭乱的形态。如虎蛟的“鱼身蛇尾”，冉遗之鱼的“鱼首蛇身之足，其目如马耳”，肥遗蛇“六足四翼”，孰湖的“人面蛇尾”，“其状如雌雉，而五采以文，是自为牝牡”的象蛇，“其状如蛇，四翼，六目，三足”的酸舆，“其状如兔而鸟喙，鸱目蛇尾，见人则眠”的犰狳，化蛇“其状如人面而豺身，鸟翼而蛇行”“其状如牛而白首，一目而蛇尾”的蜚。在《山海经》中蛇在先民眼里具有了千变万化的造型。原始初民把洋溢着野性的情感和想象，投射于蛇身上，以令人乍舌的方式与他们一知半解的蛇的世界，进行了有声有色的生命交流，给蛇蒙上了一层神秘的面纱。
而蛇的神秘，不仅体现在蛇的所居之处，蛇的声音和形态上，更主要的是表现为蛇的出现可以预测祯祥、吉凶。在《山海经》中蛇可以治疗疾病。如鲑的“食之无肿疾”，虎蛟的“食之不肿，可以巳痔”，肥遗蛇“食之巳疾，可以杀虫”，冉遗之鱼的“食之使人不眯”。蛇的出现可预测吉凶，如“见则天下大旱”、“见则其国大旱”、“见则其国有恐”、“见则天下大水”、“见则冬蝗为败”、“见则天下大疫”、“见则其邑大水”、“人主得而食之，伯天下”。蛇的出现带来吉祥还是灾祸不能一概而论。但按其比例来说多数情况下蛇的出现带来的是不好的事物。这可以从对“蛇”字的字型分析可以看出，蛇的古字原作“它”，“它”字有尖头的长身，实即蛇的原始象形文字，后来原始形象文字变成了形声字，“它”字遂变成了从虫、它声的蛇字。商代后期的甲骨文中有字句“亡它”，解释为没有灾祸[2]。那么“它”字代表的就是灾祸，这说明在原始初民的眼中蛇就是灾祸的代名词。另外，在现代汉语中，代表一切动物的所指代词都是“它”，也可以说明蛇在上古的自然界特别是动物界是处于绝对的优势地位的，可以比之为侏罗纪时代的恐龙。其实恐龙身上也具备蛇的某些特征，如蛇颈龙，它拥有蛇扁扁的头以及细长的尾巴等等，我们不难想象蛇曾经也拥有像恐龙那样的霸主地位。
　　原始初民生存和繁衍的自然环境是相当恶虐的。就像刘向在《上山海经表》里说的那样：“昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖于丘陵，巢于树木。鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山刊木，定高山大川。益与伯翳等主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》[3]477。”可以想见原始初民在如此残酷的生存环境中希望获得强大的生存力，他们总结日常生活的经验，认为蛇的力量是强大的，希望借助蛇的力量去应付生活中遇到的种种难题，这样蛇图腾的观念便产生了。
人们把蛇当成自己的祖先，即使不是完全的自然形态的蛇，至少或多或少带有蛇元素。另一方面人们也将蛇当成自己的保护神。在华夏民族悠久的历史上，把蛇作为部落图腾的氏族有很多，而且在所有的部落图腾中蛇图腾具有很强的优越性和稳定性。李传江曾做过统计，《山海经》记载中国古代有58个信奉图腾的部落，其中有8
个就是以蛇为图腾的[4]。闻一多先生在《伏羲考》中说：“龙图腾，不拘它局部像马也好，像狗也好，或像鱼，像鸟，像鹿都好。它的主干部分和基本形态都是蛇，这表明在当初，那众多图腾单位林立的时代，内中以蛇的图腾为最强大，众多图腾的合并与融化，便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果[5]。”
《山海经》中原始初民就让自己的祖先带上了蛇元素。《大荒西经》：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”郭璞注说，女娲，古神女之帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神[3]。后来出土的汉代石砖画像中有伏羲女娲交尾图，画像中的伏羲、女娲都是人面蛇身。而且在东汉王延寿的《鲁灵光殿赋》就说：“伏羲鳞身，女娲蛇躯”。灵光殿是鲁恭王余（公元前154~127）时的宫殿，赋中所描写的是殿内壁画。从恭王余到王延寿约300年的时间，殿宇虽几经修葺，但基本的形制是不变的。从年代上说明，伏羲、女娲人面蛇身的观念在那时已经很普遍了。女娲身上具有蛇的某些特征，其实也寄予了原始初民的美好愿望，希望自己的氏族像蛇一样多子多孙，而且具有蛇一样顽强而坚韧不拔的生存力，从而能够在恶虐的生存环境中得以延续。女娲后来成为禖神（大母之神），主管氏族的结婚与生子，即后代的送子娘娘，笔者认为和她具有蛇元素不无关系。
　　原始初民丰富瑰丽的想象力不仅让自己的祖先带有蛇元素，连伟大的开辟神在他们眼里也具有蛇的某些特征。如《海外北经》：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无腎之东，其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”钟山之神烛阴仅凭自己呼、吸、醒、眠的基本生理现象，就可以支配人世间的时间和天气。它伟大的造物本领，不正像后世传说中开天辟地的盘古吗？而盘古的作为是让自己的身体幻化为世间万象，比起烛阴来，他的威力就大打折扣了。袁珂先生在《山海经校注》里说烛阴为开辟神[3]，笔者认为是有道理的。而且在某些方面讲，烛阴作为开辟神的时间要比盘古早。最早的盘古神话出现于三国时徐整的《三五历纪》，而《山海经》最晚的篇目也在东汉以前。
　　另外《山海经》中原始初民还把自己的最高统治者也描述成具有蛇特征的人。如《大荒西经》：“东南海之外，赤水之南，流沙之西，有人耳两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得九辩与九歌以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌九歌。”夏后开就是夏启，他是中国历史上第一个国家的开国君主，《山海经》说他耳朵上挂两条蛇，乍一看不免觉得有些荒唐，但荒唐的现象背后却揭示了了某些真相。这是因为“中国文明的起源，其关键是政治权威的兴起与发展。而政治权力的取得，主要依靠道德、宗教、垄断稀有资源等手段，其中最重要的是对天地人神沟通手段的独占。上天和祖先是知识和权力的源泉。天地之间的沟通，必须以特定的人物和工具为中介，这就是巫师和巫术。三代的统治带有强烈的巫术色彩，这正是中国古代文明的一个主要特征”[6]。中国古代的帝王就是群巫的首领，夏启也不能例外，他是一个发力强大的巫师。他通过借助蛇的神秘力量，与祖先进行了某种灵魂上的交流，从而获得了以《九歌》、《九辩》为代表的文化控制了人民的思想，从而也就理所应当获得统治人民的权力。
　　不仅如此在《山海经》中大多具有神奇力量的人都不约而同地和蛇有一定的联系。比如那个与日逐走的夸父，《大荒北经》就说：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人耳两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。”《海外北经》又说：“博父之国在聂耳东，其为人大，右手操青蛇，左手操黄蛇。”叶舒宪说夸父是水神，在中国的神话观念中，水处于幽深之地，代表的是黑暗，夸父的与日逐走代表的是光明与黑暗的竞争。姑且不论夸父具不具备这样深刻的文化内涵，但他能如此从容的面对凶恶的蛇，就说明他非比寻常。再如《海外北经》所说的水神禺强是“珥两青蛇，践两黄蛇”，《海外南经》中的金神蓐的“左耳有蛇，乘两龙”，无一不带有蛇的元素。当然《山海经》中还记载了不少与蛇有关的神，如《海外东经》的奢比尸，《海内北经》的贰负神，《大荒东经》的禺虎，《大荒西经》的不廷胡余等等。这一切与蛇有关的神，他们都具有各种非凡的超能力，让人禁不住想他们是不是就是马克思·韦伯所说的卡里斯马型人物？他们的身上具有超能力，能借助某些神秘幽幻的力量沟通天人之际，从而取得万众的景仰。而《山海经》中的这类神借助蛇这一充满种种危机与魅惑的生灵，创造了各种不同寻常的壮举。
　　另外补充一点。上文已经说明《山海经》记录某些蛇可以治疗各种疾病，而有的学者说“巫者最早使用药物，并把医术传授给了古代的君主与圣贤”[7]，而在《山海经》里明显记载的巫和蛇也有关系。如《海内西经》“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹蝮之尸，皆操不死之药以距之。者，蛇身人面，贰负臣所杀。”这里准确说明了，巫者具有医生的性质，而他们又带有蛇元素，从而说明了蛇的神秘。
　　在《山海经》中出现的自然界中纯粹的蛇，以及异体合构的带有蛇元素的蛇，构成了光怪陆离的蛇的世界，而这些蛇身上都具有非凡的威力。它们的种种特性，通过原始先民瑰丽的想象，衍生到具有蛇元素的神上，从而在某种层面上揭示了原始社会的某些真相。【作者宋志玛（1983-），女（藏族），四川九龙人，西北师大文学院06级在读硕士研究生】
【参考文献】
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李传江，叶如田.唐前志怪小说中“拟兽化”蛇意象解读
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&&& （若水）
第一章绪论 第一节研究动机与目的
《山海经》一书，无论在作者、时代、内容性质上潜藏着许多的未知。就作者而言，有禹益说、邹衍之徒说、周朝官书说等推论，但却没有直接的证据能够证明。就时代而言，学者大多认为《山海经》成于战国至秦汉之间，但书中内容却远追三代之前，在神话传说与山川地理的交错下，呈现出真实与虚幻相容并蓄的现象，为《山海经》披上一层层的神秘面纱。古往今来，众家学者无不受《山海经》吸引，纷纷投入《山海经》的神秘当中，希望从中挖掘出珍贵的先民思维与研究资料。到了今天，研究《山海经》的成果可说是既丰富又多元，但学者对于《山海经》的研究却从未间断，甚至随着西方学说的传入而有了更多面向的诠释。面对如此吸引人的文本，再加上各种理论与观点的激荡，“研究《山海经》”的想法自笔者的脑海中油然而生。综观目前对《山海经》的研究，虽然切入的角度广博，引用的理论多元，但在“动物形象”方面的研究成果却不多，而专门论述的书籍更是凤毛麟角；造成这种现象的原因并非资料贫乏。相反的，在《山海经》当中，与“动物形象”相关的内容因为太过丰富，以致于常成为其他主题的附带议题或相关佐证。成为其他主题的研究物件，对“动物形象”方面的研究并无害处，只是研究成果过于零散，却是不争的事实；在众多研究成果相互辉映时，如缺乏“动物形象”方面的研究，总是令人感到些许遗憾。
《山海经》虽然只有三万一千多字，但书中所蕴含的价值却难以数计；同样的，前贤虽在“动物形象”方面的研究有了一部份成果，但“动物形象”的研究依然有深耕的可能。在知识爆发的现今，结合新兴的科技知识与旧有的传统文化，或许能开创研究《山海经》的另一片蓝海。目前诸如永续环境、节能减碳等概念正引领世界潮流，虽然环保意识抬头显示人类文明已迈向了新的阶段，但却也隐藏著“地球将不适合居住”的警讯。面对资源匮乏、环境破坏等现象，有识之士不断提出警告，希望能找出有效的方法解决问题。但截至目前为止，人类对环境所做的贡献远远逊于破坏环境的速度；在这种情况下，自然生态中的动、植物就成了首当其冲的受害者——事实上他们一直是受害者。
“生物多样性”是近年来生物学界不断强调的概念，物种的种类与数量越多越能减少环境的剧烈变动；不过在科学家不断强调“生物多样性”的同时，地球上的生物正面临灭亡的窘境，如何永续维持自然的独特面貌，是现今每个人都要关心的课题。在研究之余，笔者除了希望藉由此书抛砖引玉，吸引更多才学深厚之士投入与《山海经》相关研究，更希望透过此书呼吁读者能多重视环保问题，透过利用再生制品、不买卖濒临绝种的动物以及培养植树观念等行为，让人类能与各物种和谐并永续的共存。
第二节&文献探讨
由于学者对于《山海经》的研究始终没有中断，是以研究成果与相关著作也多如繁星。就传统典籍而言，《山海经》自郭璞开始有了注解，不过在郭璞之后，《山海经》一词大多仅见于史书或是其他着作当中，直到明、清时期才又有学者为《山海经》做注解：明杨慎《山海经补注》、胡文焕《山海经图》、王崇庆《山海经释义》、清吴任臣《山海经广注》、毕沅《山海经》、汪绂《山海经存》、郝懿行《山海经笺疏》，都是后世研究《山海经》的重要资料；其中杨慎与郝懿行的作品徵引广博、考据详细，对后世影响极大。
在现代著作方面，诸如李丰楙《神话的故乡——山海经》 [1] 、傅锡壬《白话山海经》 [2]
、郭郛《山海经注证》[3]，以及王红旗、孙晓琴《图说山海经》[4]
等论著，使用白话文重新解释《山海经》的内容，为一般读者开启了接触《山海经》的大门。其中李丰楙《神话的故乡
——山海经》一书对《山经》物产、帝王世系、远方异国、神话信仰等方面进行深入研究；而郭郛《山海经注证》则是在《中国古代动物学史》[5]的研究基础上，大量使用自然科学的角度去诠释《山海经》的动物形象。这些作品不断加深《山海经》研究的厚度与广度，也为笔者开拓更广阔的视野并奠定了研究《山海经》的基础；另外在现代专著当中最为通行者莫过于袁珂《山海经校注》[6]一书，袁珂不但参考各代学者的注释，更广引近代学者的研究成果，用新的思维与研究方法重新诠释《山海经》，成为近年来研究《山海经》最常使用的文本。
至于与“山海图”相关的研究，除了郭璞的《山海经图赞》最古。在郭璞之后，明代沈士龙、胡震亨也重新整理《山海经图赞》并进行补逸的动作；而清代卢文昭也有《山海经图赞补逸》一书，都为亡佚的山海图贡献心力。近代包含倪泰一等编的《山海经》[7]、马昌仪《全像山海经图比较》[8]、《古本山海经图说》[9]，也对历代古图进行深入的研究与比对。其中马昌仪对于各版本《山海经》图像的搜集与比较研究成果相当丰富，截至目前共收集了十六个版本，甚至连流传到日本的《怪奇鸟兽图卷》也在讨论之列。在学者多以文字内容为研究物件的同时，马昌仪的研究成果更显难得与珍贵。
除了上述具有总论性质的专著之外，还有以神话与传说为核心的著作，例如以月亮神话诠释《山海经》的杜而未《山海经神话系统》[10]，而高有鹏与孟芳《神话之源：山海经与中国文化》[11]，则对《山海经》的神话系统以及对文化的影响进行论述；除此之外也有以地理学为切入观点的著作，如扶永发《神州的发现——山海经地理考》[12]，叶舒宪、萧兵、郑在书等合著的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》[13]
，其中《山海经的文化寻踪——“想像地理学”与东西文化碰触》一书，除了讨论《山海经》的神话传说之外，也运用史学的方式探讨《山海经》对后代文学的影响，并且以地理学的研究角度将《山海经》内容与现实结合，从传统“中原地区”的概念延伸到西域、韩国等地，提供丰富的研究成果。
在众多论著当中，还有一些较难分类的作品，例如以现代军事以及工业科技重新诠释《山海经》的丁振宗《古中国的X档案》[14]，此书将《山海经》记载的动、植物以及神话人物视为上古高科技文明的残留。虽然观点新颖，但无法提出具体可征验的证据的确使人难以信服。不过从正面的角度看，此书也让人深思在研究《山海经》的过程中，是否有新的理论与方法尚未被发现，另外还有一部选录《山海经》内容将其翻译成英文的《山海经之神怪》[1]，此书内容虽然只有罗列的部份图文，不过作者将《山海经》的内容翻译成英文并且重新注解，也代表将《山海经》推广到华人文化圈以外的地区，贡献不可谓不大。
无论透过何种理论的研究，《山海经》总是不断展现新的面貌，上述所提及的著作只是研究《山海经》成果的冰山一角。不过从中也能发现，以“动物形象”作为研究主题的作品的确相当稀少，目前以“动物形象”作为研究主题的学位论文，有陈春玉《山海经蛇类之寓意与象征的研究》[16]、施玫芳《论山海经中的伦理意涵——由神话之鸟与山神祭祀论起》[17]；在单篇论文方面，以《山经》为主要研究物件者，包含韩一鹰《山海经中动植物表》[18]
，此文将《山经》的动、植物加以整理并以表格的方式呈现，可供人快速检索；另外还有李丰楙《山经灵异动物之研究》[19]则是以《山经》形象怪异以及会招致灾祥的动物为研究物件，诠释《山经》动物特有的内涵；最后还有樊圣《战国古籍&山海经·南山经&中的非洲野生动物》[20]，《战国古籍&山海经·东山经&里的南美洲野生动物》[21]二篇，从生物行为的观察，将《山经》部分动物与现今存在的动物互相对照，利用自然科学的角度诠释《山经》的动物。
除了上述论文之外，其他还有以神话或是人类学的角度进行探讨的篇章，例如叶德均《山海经中蛇底传说》[22]、侯乃慧《从山海经的神状蠡测鸟和蛇的象征及其转化关系》[23]、高莉芬《山海经中的神鸟——凤凰》[24]、詹淑芳《山海经中凤与龙的象征及其神学意义》[25]、彭毅《诸神示象——山海经神话资料中的万物灵迹》[26]、邱宜文《颛顼死即复苏——由鱼妇神话谈变化神话的凭藉条件》[27]、王丽雅《山海经中的鸟图腾崇拜》[28]等；其中彭毅《诸神示象——山海经神话资料中的万物灵迹》对动物的灵效与祸福征兆、《山经》诸神的动物造型的内涵、生死变化、帝与山、灵地的关系、方位与风、水神的关连都有详细的论述，为笔者研究《山海经》提供很大的帮助。
最后还有李桂媚、杨宛伦合著《山海经人面动物相貌之视觉析论》[29]一文，将《山海经》的动物配合五行方位的观念与国剧脸谱结合，在重新绘图之后呈现出另一种风貌，这也说明《山海经》动物形象的应用范围是相当广泛的。虽然研究《山海经》者众，但以“动物形象”为研究物件者，相对而言却是相当稀少，从积极面来看，《山海经》尚有许多可供研究的题材与面向，这或许是鼓励学者投入研究的最佳动力。
第三节&研究方法步骤与限制本
顾名思义，本论文即是以“动物形象”为研究的核心概念；在研究理论方面，本论文分别运用生物学中行为生物学(ethology)[30]、行为生态学(behavioral&ecology)[31]以及自然观察比对等方法，研究《山经》当中的动物；另外透过归纳整理的方式，先将《山海经》当中的神话按照内涵分为变形、乐园、自然等类型，再进一步探讨各类型神话中的动物形象所代表的涵义与功能；最后则是以图腾信仰为基础，研究《山海经》当中的山神、尸神以及远国异人等属于社会文化的产物，藉由西方人类学者的理论以及观察野蛮人时记录的资料，分析山神、尸神以及远国异人身上的动物形象有何意义或作用。在研究资料方面，本论文是以袁珂《山海经校注》为主要参考文本，并辅以各家说法佐证，透过不同理论，建构出“动物形象”的完整世界。至于在研究方法上，由于本论文内容主要可分为四个部份，而各部份无论就内容性质或研究方式皆不相同，是以在此分别论述。
就本论文第二章而言，本章主要在探讨《山海经》的成书性质，功能以及内容等部分，包含山川地理、神话传说、植、矿物、巫术崇拜等；研究的目的在于透过整体的分析之后，一方面归纳出《山经》与《海经》性质的差异，一方面藉此确定如何处理“动物形象”的内容。本章首先将《山海经》分为《山经》与《海经》两部分，并对其中需要讨论的项目进行梳理的动作；其次则是探讨各种内容在《山海经》所呈现的特殊意义；最后再运用研究结果与整体比较，判定《山经》与《海经》的成书方式以及确立笔者在研究时所应抱持的基本态度。
在研究限制方面，由于《山经》的山川地理以及动、植、矿物与《海经》的远国异人、神话传说等部份各有独特之处，强调的重点也若水编校&山海经动物形象研究-佚名不尽相同，所以整理而成的表格在形式上也略有差异，无法用统一的格式呈现；另外本章主要目的在于确立在研究《山经》与《海经》内容时所应有的基本态度，是以无法对本章所讨论的山川景物、动、植、矿物、远国异人、神话传说、巫与巫术等部份进行深入的论述。虽然本章内容是属于对《山海经》整体的概述，但透过周边问题的讨论，反倒可以为研究主题时的基本方向与态度确立明确的依据与标准，而这也是撰写主要章节时所需要的基础理论。
本论文第三章主要研究目的，是以生物学的理论重新诠释《山海经》，尤其是《山经》当中的动物；藉由不同角度的观察，说明《山经》动物被视为灵异的原因，并运用生物学者的研究，还原被视为怪异、灵异的动物形象。在研究方法上，首先梳理出《山经》当中的动物，在比对纪录者的写作手法后，分析出造成动物具有怪异形象的原因，并分别论述；其次再将常见的，各地特有的以及无以名状的动物分类出来，从中归纳先民对于动物的看法，以及利用现代生物分类学的概念对照先民分类动物的方式，了解先民辨别虫鱼鸟兽的基础；最后再透过动物行为学与描述形象的比较，试图以动物的特殊行为或身体构造等自然现象，还原动物的最初形象。在研究限制上，由于本章主要研究真实动物为前提，所以就研究物件而言只能以实地记录而成的《山经》为主，为避免论述发生矛盾、不相合的情况，以文辅图的《海经》则只能稍微提及，无法有深入的论述。
本论文第四章则是以神话中的动物为研究物件，藉此瞭解动物形象在神话当中扮演何种角色或是代表何种涵义。在研究方法方面，首先对《山海经》当中各种神话进行分类，包含变形、乐园、守护者以及其他可独立讨论的神话类型都是研究的物件；其次藉由与神话相关的理论分析各类型神话的特点，再进一步观察当中的动物形象，用以瞭解动物形象在不同类型的神话中有何特殊涵义与功能。
至于本论文第五章的研究物件，则是在《山海经》当中具有图腾象征的动物形象，研究的目的，则是藉此瞭解作为图腾象征的动物形象如何影响先民的社会活动。因为图腾与社会的关系相当紧密，所以在崇拜仪式、社会文化各方面，都可以看到图腾文化造成的影响；所以透过山神、尸、远国异人等由社会文化所衍生的产物，可发现与瞭若水编校&山海经动物形象研究-佚名解图腾中的动物形象代表何种意义与功用。
由于本论文以“动物形象”为研究主题，自然无法兼顾《山海经》其他与“动物形象”无关的珍贵材料；即使研究范围已经缩小，每章的重点与切入角度亦不相同，在内容各有偏重的情况下，出现未能完善之处也是所在多有。碍于自然生态之妙、人类文化之深，这些与“动物形象”相关的资料，穷笔者之力尚未能完全研究透彻，此为最大之遗憾。在此谨以抛砖引玉之心，冀求有识之士能够投注心力在相关的研究上，开展出更辽阔的研究视野。
[1]李丰楙《神话的故乡——山海经》台北：时报文化出版事业有限公司，1982.11.
[2]傅锡壬《白话山海经》台北：智扬出版社，2002.4.
[3]郭郛《山海经注证》北京：中国社会科学出版社，2004.5，初版。
[4]王红旗解说、孙晓琴绘图《图说山海经》台北：尖端出版，
2006.8，初版。
[5]郭郛等著《中国古代动物学史》北京：科学出版社，1999.2，初版。
[6]袁珂《山海经校注》台北：里仁书局，2004.2，台权版。
[7]倪泰一等编译《山海经》重庆：重庆出版社，2006.4，初版。
[8]马昌仪《全像山海经图比较》北京：学苑出版社，2003，初版。
[9]马昌仪《古本山海经图说》桂林：广西师范大学出版社，
2007.1，初版。
[10]杜而末《山海经神话系统》台北：台湾学生书局，1977.10，再版。
[11]高有鹏、孟芳《神话之源：山海经与中国文化》开封：河南大学出版社，2005.4，再版。
[12]扶永发《神州的发现——山海经地理考》云南：云南人民出版社，2006.1，三版。若水编校&山海经动物形象研究-佚名
[13]叶舒宪、萧兵、郑在书《山海经的文化寻踪——“想像地理学”与东西文化碰触》武汉：湖北人民出版社，2004.4，初版。
[14]丁振宗《古中国X&档案》台北：知书房出版社，2007.1，二版。
[15]谢复强《山海经之神怪》台北：东方文化书局，1977.
[16]陈春玉《山海经蛇类之寓意与象征的研究》，台北市立师范学院，应用语言文学研究所硕士论文，2003.
[17]施玫芳《论山海经中的伦理意涵——由神话之鸟与山神祭祀论起》，辅仁大学哲学研究所硕士论文，2004.
[18]韩一鹰《山海经中动植物表》，收录于娄子匡编纂《民俗》第116—118&期合刊，1933.5，页45—104.
[19]李丰楙《山经灵异动物之研究》，《中华学苑》第24／25期，
[20]樊圣&战国古籍《山海经·南山经》中的非洲野生动物&，《台湾博物》第60期，1998.12，页52—65.
[21]樊圣&战国古籍《山海经·东山经》里的南美洲野生动物&，《台湾博物》第68期，2000.12，页44—65.
[22]叶德均《山海经中蛇底传说》，收录于娄子匡编纂，《民俗》第116—118&期合刊，1933.5，页105—116.
[23]侯乃慧《从山海经的神状蠡测鸟和蛇的象征及其转化关系》，《中外文学》第15卷第&期，1987.2，页112—129.
[24]高莉芬《山海经中的神鸟——凤凰》，《中华复兴月刊》第20&卷第5&期，1987.5，页25—28．
[25]詹淑芳《山海经中凤与龙的象征及其神学意义》，《神学论集》第91期，1995，页549—561．
[26]彭毅《诸神示象——山海经神话资料中的万物灵迹》，《文史哲学报》第46期，1997.6，页15—71．
[27]邱宜文《颛顼死即复苏——由鱼妇神话谈变化神话的凭藉条件》，《东方人文学志》第1卷第2期，2002.6，页1—13.
[28]王丽雅《山海经中的鸟图腾崇拜》，《中国文化月刊》第311期，2006.11，页29—40.
若水编校&山海经动物形象研究-佚名
[29]李桂媚、杨宛伦《山海经人面动物相貌之视觉析论》，《华冈印刷传播学报》第36期，2005，页47—54.
[30]行为生物学是从演化及自然环境的角度来研究行为。行为生物学者观察各种动物在自然环境的行为，并拿相近物种相互比较，来瞭解特定行为模式的起源及演化。详见[美]Stephen&A.Miller&John
P.Harley著；韩玉山等译《动物学》(Zoology)台北：艺轩图书出版社，2001.3，初版，页181.
[31]行为生态学强调动物行为的生态意义。行为生态学家有兴趣的主题包括捕食者与猎物的相互作用、觅食策略、繁殖策略、栖地选择、种内及种间的竞争及社会行为等。详见Stephen&A.Miller&John
P.Harley著；韩玉山等译《动物学》(Zoology)台北：艺轩图书出版社，2001.3，初版，页181。&
第二章&《山海经》概述
《山海经》本由《山经》与《海经》组成，但两者在叙述方式以及内容上皆有许多差异，而成书时代又有先后之分，如强用同一套原则研究，势必会有削足适履、相互矛盾的情况；是以本章先从文本探讨开始，从写作方式与记述内容切入，藉由前人研究与归纳结果决定处理《山经》与《海经》内容的态度与方向。《山海经》记载内容包罗万象，凡天文地理、巫术医药、虫鱼鸟兽、花草树木、远国异人等皆列举详细，如能从内容偏重程度与写作原则中找出规律，相信可厘清许多疑问。本章先就《山海经》的性质与功能进行讨论，藉由历代学者的研究，归纳出《山海经》在不同时代的定位问题。其次则是探讨《山经》当中的内容，包含山川地理、植、矿物、巫术等部份，透过各种内容所呈现的共通性，推论出《山经》的成书方式。最后再探讨《海经》的内容，包含远国异人、巫、山川地理、神话与传说等部份，同样透过各种内容的共通性，推论出《海经》的成书方式。第一节&《山海经》的性质与功能从宏观的角度看，在研判《山海经》作者以及篇章内容的性质时，藉由历代学者与典籍的观点，一方面可以了解到《山海经》的定位问题，一方面也能提供较贴切的诠释方向。试整理以下表格来看：
表一：《山海经》性质功能表作者与成书时代&性质&功能&评价
刘秀《上山海经表》[1]禹、益所著；成于唐、虞之际。地理书考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。圣贤之遗事，古文之著明者也。《汉书·艺文志》[2]刑法家之首。若水编校&山海经动物形象研究-佚名王充《论衡·别通篇》[3]禹、益。&博物书使禹、益行地不远，不能作山海经；董、刘不读山海经，不能定二疑。郭璞《注山海经叙》[4]禹、益。圣皇原化以极变，象物以应怪。《隋书·经籍志》[5]禹、益。地理书《旧唐书·经籍志》[6]地理书《新唐书·艺文志》[7]
地理书胡应麟《四部正伪》[8]
战国好奇之士。可见古今事理，第殚精索之，即千载以上无弗可穷也。古今语怪之祖。毕沅《山海经新校正序》[9]山经成于禹、益；海内、海外经成于秦人；大荒经成于刘秀。主名山川，定其秩祀，量其道里，类别草木鸟兽。郝懿行《山海经笺疏叙》[10]禹、益。&地理书《四库全书总目》[11]小说&小说之最古者。鲁迅《中国小说史略》[12]巫书何观洲《山海经在科学上之批判及作者之时代考》[13]《山经》为邹衍或邹派学者于西元前二百年前后所作；《海经》成书于秦汉。若水编校&山海经动物形象研究-佚名袁珂《山海经校注》[14]大荒经、海内经一篇、五臧山经、海外经成于战国；海内经四篇成于汉初。皆为楚人所作。山经为祈禳书，海经为巫书。保存古代历史、地理和物产的有用资料；具有学术价值。傅锡壬《山海经研究》[15]山经成于战国时楚人；海外经、海内经界于战国至西汉；大荒经与海内经一篇成于西汉时人。记事既庞杂而又琐碎的古籍。蕴藏丰富的社会学、民俗学、神话学、历史学的资料。李丰楙《神话的故乡——山海经》[16]出自周王室以及诸侯之手。早期人文地理志。确立了山海经在地理、神话、民俗学上的伟大贡献。自《汉书》以降乃至于《新唐书》的记载，《山海经》一直被视为具有实用价值的地理书；这种观念直到明清才有不同的声音出现，“古今语怪之祖”、“小说之最古”等评语，明显将《山海经》的定位由实有的存在转为虚构的作品，这也等于是开启了研究《山海经》的另一扇窗；不过随着西方人类学、民俗学等学说的传入，学者研究《山海经》除了依循传统的观念，更有了多元化的诠释工具，所以出现“巫书、祈禳书、人文地理志”等说法也不令人意外。
综观《山海经》在历代的定位，就时间轴而言可分为三个时期。第一期是从汉到唐：大体来说，在这段时期中《山海经》的内容是被视为真实的，无论是山川河道或是殊方异物都是可信甚至是可征验的。第二期是由明至清：在这段时期中《山海经》已逐渐被视为虚构的作品，而造成这种现象的原因是多方面的，例如时代久远，许多内容早就难以征验，加上受到小说兴盛以及民智逐渐开化等影响，使得《山海经》的可信度越来越低，逐渐被归类为小说之流。第三期是自清末至今：随着西方的人类学、民俗学等学科传入，使得近代许多学者在研究《山海经》时，已将《山海经》视为各种学若水编校&山海经动物形象研究-佚名科资料的综合体，运用不同学科的理论，归纳分析出各种成果，此时的《山海经》根据研究者的研究方法与理论而有著不同的定位。即使内容相同，《山海经》在不同时期却有不同的定位，甚至因为研究观点与方法的不同，而呈现出不同面貌的研究成果，要解释这种现象，则需要从《山海经》的内容来谈起。
第二节&《山经》的写作内容与方式
&&&《山海经》之名之因，在于此书主要分为《山经》与《海经》二部份，其中《山经》又称《五臧山经》，意指将天地间珍贵难得之物搜罗於书中，由《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》与《中山经》五个部份所组成，而其中的内容可由刘秀《上山海经表》略知一二：禹乘四载，随山栞木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡；而益等类物善恶，着山海经[17]。引文中的“驱禽兽，命山川，类草木，别水土”恰好可说明《山经》的主要记载内容，包含山川地理、动物、植物、矿物等部分；不过除此之外，还有与祭祀仪式、医药巫术、神话传说相关的记载也散布在《山经》当中。基于研究需要，本节先分析《山经》当中非以动物形象为主的内容，藉由归纳与分析的方法，探讨《山经》内容的真实性与纪录者写作的基本态度，并将其作为研究动物形象的基本依据。
一、《山经》的山岳
&&&《山经》纪录者在纪录各地山川景物时，通常都有固定的写作笔法，而视山为记载基本单位的态度是相当明确的，其叙述方式如下：南山经之首曰&山。其首曰招摇之山，临于西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其状如韭而青华，其名曰祝余，食之不饥。有木焉，若水编校&山海经动物形象研究-佚名其状如谷而黑理，其华四照，其名曰迷谷，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。丽&之水出焉，而西流注于海，其中多育沛，佩之无瘕疾。(《山海经·南山经》)
[18]南次二经之首，曰柜山，西临流黄，北望诸&，东望长右。英水出焉，西南流注于赤水，其中多白玉，多丹粟。有兽焉，其状如豚，有距，其音如狗吠，其名曰狸力，见则其县多土功。有乌焉，其状如鸱而人手，其音如痹，其名曰鴸，其名自号也，见则其县多放士。(《山海经·南山经》)
[19]西山经华山之首，曰钱来之山，其土多松，其下多洗石。有兽焉，其状如羊而马尾，名曰羬羊，其脂可以已腊。(《山海经．西山经》)
[20]从引文可见，纪录者在叙述某地时先以某山为核心开始说明，说明的内容包含某山的地理位置，四周环境以及是否有湖泊或河川流经；除此之外，还有介绍该地的相关产物，包含动、植、矿物等，其中对动、植物的描述最多也最详细，而整部《山经》就是以这种有条有理的方式汇集成书。除了描述方式有条不紊，《山经》的编排也相当有系统，在五经之下，各经又细分成许多次经，而次经当中又记载著一定数量的山名；如同现今行政区的划分一样，各地所记载之小名山为最小单位（如招摇之山)，在经过规划后，由一次经或主要大名山（如山）将一部分的小单位合并成较大单位的区块，最后再以方位整合成五大地域，如果没有强盛、有制度的国家主导，《山经》势必无法呈现如此精细的安排。其实《山经》与《海经》最大的差异之一就是在《山经》当中出现了“中央”的方位，这种特殊的现象反映在内容上就是《中山经》细分成十二次经，在数量上仅略少于其他四经的总和；不过除了数量之外，《中山经》的重要程度似乎也是高于其他四经，这种现象在比较各次经之后将明显可见。比较各经描述的情形，可以发现许多次经是不言大名山而是直接描述小名山的，但这种以大名山统括小名山的稀少现象，却多集中于《中山经》当中，《中山经》除了《中次十经》以外，各次经都有专若水编校&山海经动物形象研究-佚名属相对应的大名山。如从表面来看，这种现象显示《山经》的纪录者对“中山”的熟悉度是优于四方的，但如以行政区的角度来看，这正隐含中央重要性高于四方的意涵。虽然《山经》主要内容是在纪录各地的山川景物，无所谓高下优劣之分，但在篇章的安排与叙述上，很明显的可以看出以中央为尊的，有学者说：“《山海经》一书的构成，带有明确的政治动机，它之所以出现，和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关。[21]”这种说法与《山经》的安排是相符的。《山经》所载之山岳可分为三类，一为大名山，出现在各经之首，主要做为涵括众山的总称；一为小名山，为纪录者主要描述对象；三为有提及而无描述，仅散见于各篇的名山；关于各经名山与数量可见下表：
表二：《山经》名山表主要名山&统辖小山&数量
总计14447根据统计，属大名山者有十四座，而有描述的小名山共有四四七座，至于有提及而无描述者有十三座，其中《北次三经》有后人增补的现象，而《中次五经》则有缺漏。虽然上述名山总和不过四七四座，与《山经》篇末所言的“大凡天下名山五千三百七十”[22]有一段差距，但观看详细的描述内容以及有系统的整理，这些名山或许都是纪录者亲身造访过的。
二、《山经》的川泽
&&&《山经》记载的川泽往往都是依附在各名山当中，其叙述的方式如下：西南二百里，曰乌危之山，其阳多磬石，其阴多檀楮，其中多女床。乌危之水出焉，西流注于赤水，其中多丹粟。(《山海经·西山经》)
[23]若水编校&山海经动物形象研究-佚名又北二百里，曰狱法之山。瀤泽之水出焉，而东北流注于泰泽。其中多&鱼，其状如鲤而鸡足，食之已疣。(《山海经·西山经》)
[24]先言名山地理是纪录者的固定笔法，而对于河川的描述则是先言支流(如鸟危之水)，再言主流(如赤水)或是湖泊大泽(如泰泽)，最后才介绍河川中的产物。只不过在纪录的过程当中，纪录者描述的重点只集中在河川的流向与产物上，对于湖泊或海洋只提及名称而缺乏介绍。关于《山经》记载了哪些河川、湖泊与海洋，可见下表：
表三：《山经》川泽表河川&湖泊&海洋
数量&247&32&5
根据统计，《山经》共计有二四七条河川、三十二座湖泊大泽以及五大海洋。虽不知湖泊大泽数量较少是源于纪录者的不重视或是湖泊大泽本身及数量较少，但明显可见是，《山经》当中只有《南山经》与《东山经》没有黄河流经，显示出《山经》所记载的山川地理，与黄河有密切的关连，尤其是《北山经》与《中山经》的部份，时常可见“某水注于河”的记载。李丰楙认为：“原始《山海经》的资料应该是周王室以及诸侯所记录的国家档案——其中范围广衍；莫非王土，而独详于河洛地区，就是京畿为中心的观念。[25]”这段话与《山经》呈现与黄河有密切关连的现象不谋而合，显示《山经》记载的内容，是以河洛地区为中心向四方扩散的。
三、《山经》的矿物
除了山川地理，矿物的种类与记载也是《山经》的重要内容之一，从矿物的出产多寡，可以推测先民在矿产开采与应用的情况。在《山经》当中的矿产大致可分为金属与非金属两类，至于何地有何矿产，请见下表：
表四：《山经》矿物表出处山名金银铜铁锡玉矿石赭碧垩雄黄其他（略）。
第四章&神话世界的动物形象
谈到《山海经》很自然的就会联想到当中的神话，虽然这些记载内容相当片段且零碎分布在各个篇章，但却是留给后世最重要的资料之一。在《山海经》可以看到许多不同类型的神话，这不但反映出先民丰富多元的想像力，同时也能够让人更瞭解先秦时期的社会风貌。不过谈到神话的定义，却有各种不同的说法，有学者认为神话是通过幻想的方式把客观世界加以形象化，并且是原始初民集体信仰的产物，神圣而可信。越是原始的神话，越是不自觉的叙事艺术[1]。也有学者认为神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的[2]。或者认为神话主要是在原始社会中，人类用幻想的形式，并按照自己的心理与愿望，对自然和社会潜在力量所进行的描摹、解释与传达的故事。简言之，神话就是关于神们超凡行为的故事[3]。要完整的定义神话，的确是相当困难的一件事，不过归纳上述学者的说法，神话就是先民面对未知世界的解释，其中包含了先民对于某些必然现象(死亡、天灾)的抵抗以及美好想像(永生、乐园)的投射；这些解释虽然看似荒谬，但却被先民视为神圣而且信以为真。神话不但是发掘先民原始的思维的藏宝箱，更是人类追求美好世界的最初道标。翻开神话的内容，对黄金时代的崇拜、不死的祈求、形象的变化、文明的产生都是时常可见的类型。虽然《山海经》记载的神话不只局限在上述范畴当中，各类型神话也都有独特的主要情节而不相杂厕，但在大部分情况下却有一个共通的特点，那就是动物形象的运用。本章主要是探讨动物形象在变形神话、乐园神话、守护者神话、自然神话与其他神话中扮演的角色与其特殊涵义，藉此了解不同动物形象背后的隐藏意义与先民思维。
第一节&变形神话中的动物形象
“变形”在《山海经》中是一个常见的神话类型。所谓的“变形”
(metamorphosis)一般学术讨论上也称之为“变化”。林惠祥曾说：“人类与动物或他物的互相变化，也常有神话说明他。如云某处的石头原来是人，由于某项原因而化成的[4]。”当然，变形神话的范畴不只局限于人与他物的变化，而变化的原因也绝非一致，至少《山海经》记载的变形神话是丰富且多元的。不过在探讨变形神话之前有一点是需要提到的，那就是“变形”
的观念并非仅为神话所独有，在具有哲学意涵的寓言里也时有所见：北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为乌，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是乌也，海运则将徙於南冥。南冥者，天池也。(《庄子·逍遥游》)[5]俄而子舆有病，子祀往问之浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉。且夫得者，时也。失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。(《庄子·大宗师》)[6]
庄子在《逍遥游》首段利用鲲变化为鹏颠覆常人的想法，打破时空物我的限制，让人不受常理的约束，又在《大宗师》藉变形阐扬安时处顺的人生观，劝人抛弃外在形体的枷锁以求得内心的自在逍遥。虽然神话产生于先民的原始思维，与蕴含丰富哲理的寓言大异其趣，不过也可看出“变形”的观念在先秦时期已相当普遍，甚至成为哲人阐述哲理的工具。回到神话本身，即便在先秦诸子可见变形观念的延伸，但要探究变形神话的原始面貌，还是需要透过《山海经》的帮助，试看以下记载：形天与帝王此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，橾干戚以舞。(《山海经·海外西经》)
[7]夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮於河渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。(《山海经·海外北经》)
[8]有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。(《山海经·大荒南经》)
[9]若水编校&山海经动物形象研究-佚名其实单就《山海经》的记载即可看出“变形”概念的多样化，例如形天虽然断首，但藉由身体器官的变化展现出即使首身分离依然坚毅不屈的精神与战斗形象。至于夸父与蚩尤本身虽无变形之实，但夸父弃杖化为邓林、蚩尤桎梏化为枫木，都是将物品视为自身形体的外延，藉由物品的变化表现精神的延续。无论是表现英勇的形象或是精神的延续，都可见变形概念的多元化。虽然本章所要探讨的是神话中的动物形象，但看完前引的资料也不得不怀疑在变形神话中是否有动物形象的踪迹；实际上在《山海经》的变形神话里，动物形象的运用在数量上是远胜于其他同类型神话的，是看以下表格：
表十六：《山海经》变形神话表名称&出处&描述鼓与钦&
西山经又西北四百二十里，曰钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦&杀葆江於昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰&崖，钦化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。女娃&北山经又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙於东海。窫窳北山经又北二百里，曰少咸之山有兽焉，其状如牛，而赤身、人面、马足，名曰窫窳，其音如婴儿，是食人。海内南经窫窳龙首，居弱水中，在狌狌知人名之西，其状如龙首，食人。若水编校&山海经动物形象研究-佚名名称&出处&描述窫窳海内西经贰负之臣曰危，危与贰负杀窫窳。帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木。在开题西北。海内西经开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。海内经有窫窳，龙首，是食人。有青兽，人面，名曰猩猩。颛顼&大荒西经有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇，颛顼死即复苏。以鼓与钦&为例，由引文可知鼓为钟山神之子，而钦&与其并列代表钦&必定也具有神格；由于鼓与钦&杀害葆江，是以遭受天帝的责罚；不过在遭受刑戮之后，鼓与钦&各自化为鵕鸟与大鹗，甚至还为人间带来灾祸。再看身为炎帝少女的女娃，由于溺死东海，故化为精卫鸟，希望用衔木石的方式填满东海。至于窫窳神话则是最详细的一则，由事发先后来看，窫窳神话是在讲述窫窳被贰负与危杀害，在天帝惩处贰负与危之后，群巫以不死药让窫窳复活；不过窫窳复活之后却成了龙首形象的食人怪兽，与原先蛇身人面的面貌有很大的差异；到了后来窫窳神话逐渐被人淡忘，仅留下窫窳食人的深刻印象，所以在《北山经》当中的食人野兽才会被冠上“窫窳”之名，但与神话中的窫窳已无任何瓜葛，另外记载於《大荒西经》的颛顼本身已带有浓厚的神格，在他死后藉由自然的助力(风、水)复活，变化为半人半鱼的形象。根据上述神话可发现两个共通点：
一、变形的作用在于延续生命没有例外的，与动物形象结合的变形神话都隐含死而复活的观念，而且不同于形天、夸父等神话所代表的意义。无论是断头的形天或是夸父与蚩尤，他们不是保持原有形体就是形体已消灭，神话所要传达的重点不是生命的复活再生，而是精神上的贯彻延续。相较于带若水编校&山海经动物形象研究-佚名有动物形象的神话主角，它们经由死亡，从原本的样貌变化为另一种形象，透过“死亡→变形→再生”的循环，表达出生命无止境的延续。
二、神话主角皆非寻常之人。从鼓与钦、女娃、窫窳到颛顼，皆是带有神格的非凡之人。这反映出先民希望透过变形的方式延续生命，但他们也体会到，这种观念实际上是无法得到印证的。在现实与梦想的矛盾下，先民托付异于常人的神只或英雄，一方面表达死而复活是存在的，一方面也用来解释为何一般人无法适用于死而复活的概念。由以上两点可知，变形神话透过动物形象的运用表达出死后获得新生的概念，而这种概念在现实生活中无法实现，所以先民只能把精神寄托在非凡人物的身上。至于这些非凡人物为何要藉由变形的方式延续生命，那就与动物形象隐含的意义有关。叶舒宪曾说“在世界各民族的神话宇宙观中，上、中、下三分的世界模型常常由水、陆、空三类不同的动物形象来象征[10]。”另外他也说明了三分世界的宇宙观与动物形象的对应关系：上界对应空中的飞鸟；中界对应陆地动物，包含野兽、牲畜、昆虫、人；下界对应水生动物，包含大鱼以及各种水生动物[11]。从叶舒宪的说法可以清楚明白变形神话藉由动物形象展现死而复活的概念重点不在形象变化，而是形象变化所突显出来的由“我界”到“他界”的转换。虽然神话人物都是带有神格的非凡之人，但神话毕竟出于先民之手，人类身处中界的主观意识自然保留在神话当中，所以不管神话主角为何，视中界为“我界”的态度是一致的；而要延续生命，则需要通过变化为他界之物才能死后复活，于是鼓、钦&、女娃死后皆化为属于上界的鸟类，窫窳的龙首形象代表它已属他界之物[12]，至于颛顼复活则化为下界的鱼类。无论死后变化为何物，新生的形体不属于旧有的世界是肯定的。李丰楙曾说：“所有的变化神话思维都指向一个目的：对于违反自然与正常的死亡，特别为它保存一个延续生命的可能性[13]。”从“我界”到“他界”的转换不但可以看到抛弃过去，突显新生的观念；更可说是先民在面对“异常死亡”的现象时企图改变结果的反动。正如恩斯特·卡西勒所说的：他们(原始人)的生命观是综合的，不是分析的。生命没有被划为为类和亚类；它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别，各不同领域间的界线并不是不可逾越的栅栏，而是流动不定的，在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止形态；由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特性的话，如果它有什么支配它的法则的话，那就是这种变形的法则[14]。变形神话不断的出现与被强调，除了主要情节是在讲述形体的变化可贯串所有生命，更重要的是当中不断强调生命不中断且无止境流动的现象。而在这流动的生命过程中，动物形象成为一个重要关键，在形躯消散之后，人类对生命的追求不是停止，而是利用动物形象作为中介，积极的解释生命无止境的循环。有学者认为追求精神不死只是一种不能面对生命停止的逃避，马凌诺斯基说：野蛮人对死亡有着强烈的恐惧，可能这是人类和动物所共有的根深蒂固的本能，野蛮人不愿意把死亡看成结果，不敢毅然承受完全停止和毁灭的想法，于是灵魂和精神不死的概念就自然而然出现了。抓住这一点，精神长存和死后复生的自慰信仰，便油然而生[15]。每个人对于生命的意义各有其看法，虽然马凌诺斯基站在现实观点，评论野蛮人对于灵魂与精神的不死只是一种自慰信仰，但观看《山海经》的变形神话，追求死而复生并非是先民的核心价值，重点还是在于复活之后所进行的活动，也就是说先民对于精神不死的态度与马凌诺斯基所说的自慰信仰是有异而且具有更深层涵义的。谈到生命的无止境，不禁让人联想到与死亡相关的神话。无论古今中外，永恒的生命是人们不断追求的目标，如果先民将“死而复活”
的概念透过动物形象的转变用以表达延续生命的追求，那是否代表在其他类型的神话里也有类似的情况?答案很明显是确定的，这也是本章第二节所要谈论的重点，那就是乐园神话中的动物形象。
第二节&乐园神话中的动物形象
无论中外，世界各地皆有乐园类型的神话记载，这显示着人们对若水编校&山海经动物形象研究-佚名理想世界的追求。一般谈到乐园，大多数的人想到的都是《圣经·创世纪》当中记载亚当、夏娃所居住的伊甸园：上主天主在伊甸东部种植了一个乐园，就将他形成的人安置在里面。上主天主使地面生出各种好看好吃的果树，生命树和知善恶树在乐园中央。有一条河由伊甸流出灌溉乐园，由那里分为四支：第一支名叫丕雄，环流产金的哈威拉全境；那地方的金子很好，那里还产真珠和玛瑙；第二支河名叫基红，环流雇士全境；第三支河名叫底格里斯，流入亚述东部；第四支河即幼发拉的。上主天主将人安置在伊甸的乐园内，叫他耕种看守乐园。上主天主给人下令说：“乐园中的果子，你都可吃，只有知善恶树上的果子你不可吃，因为那一天你吃了，必定要死[16]。”
即使没有读过《圣经》，一般人对于伊甸乐园的印象也不会太过陌生。从引文可以看到，在伊甸园当中有著各种果树代表物质丰富，食物不虞匮乏；另外在伊甸园中央的是生命树和知善恶树，象征永生与死亡的分界，只要不吃知善恶树的果子就不会死亡；最后是灌溉乐园的河流分为四支，而这四条支流成为孕育西亚文明的重要关键，显示乐园与现实世界是相通的。胡万川曾提到，由乐园到失乐园，其中包含“死亡起源、失去丰富物资、绝地天通”等三个主要成分[17]；由此反推，乐园当中，必定具有“长生不死、丰富物资、天地相通”三项特点；观看伊甸园的形象，的确符合上述三点条件。其实乐园并非西方所独有，实际上我们也可以从《山海经》建构出中国式的乐园。谈到中国的乐园，大多数人都会联想到传说中的昆仑仙境或是海外仙岛这一类带有仙道色彩的地方，不过《山海经》对於海外仙岛的记载相当有限，而关于昆仑山的记载也呈现出一种异于仙境的景象，可以说在道教的仙境之前，中国存在著更古老的乐园模式，试看《山海经·海内西经》对于昆仑神话详细的记载：海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际；非仁羿莫能上冈之岩[18]。开明西有凤皇、鸾乌，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇[19]。若水编校&山海经动物形象研究-佚名开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。凤皇、鸾乌皆戴瞂。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑，一曰挺木牙交
。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫寙之尸，皆橾不死之药以距之。窫寙者，蛇身人面，贰负臣所杀也[21]。开明南有树乌，六首：蛟、蝮、蛇、&、豹、乌秩树，于表池树木，诵乌、鶽、视肉
。观看对于昆仑的描述，可以发现内容相当成熟且具有完整系统。首先就内涵而言，昆仑为天帝的下都，在四周不但有操不死药的巫师，更充满了丰富却又难得的物品与动物；另外昆仑本身还有相当高大可以通天的巨木，在巨木之上还有玉井与开明兽守护的九门，除了特殊人物之外凡人难以接近，这也显示圣凡之间必须要有强而有力的异能方可联系。再就方位来说，以昆仑为中心进行的描述，东、南、西、北四方皆有特殊的人、事、物突显昆仑本身的特殊性，而昆仑身为天帝在凡间的都邑也代表著昆仑可延伸到天神所在之地，这样的描述不但建构了上下四方的立体概念，更显示昆仑即是连接圣与凡的重要关键。回到乐园神话本身，从不死药、难得之物、连接圣凡这几个特点来看，在《山海经》当中的确存在关于乐园的神话。由于本章重点在于探讨神话中的动物形象，所以接下来仅探讨乐园神话中的动物形象，在乐园神话最常利用动物形象表现乐园概念者有二，那就是关于
“长生不死”与“丰富物资”这两个部份。
一、与长生不死有关的动物形象
虽然变形神话隐含“死而复活”的意涵，看似可以和乐园神话合并讨论，但变形神话的主要是着重在“死而复生”的情节上，而乐园神话中的长生不死，却是永久寿命与远离死亡的表现，两者在内涵上依旧有所差异。乐园神话对于永生追求的不加矫饰，与变形神话相较是相当直率的，从相关记载即可明瞭：轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。(《山海经·海外西经》)[23]有轩辕之国。江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁。(《山海经·大荒西经))[24]白民之国在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。(《山海经·海外西经》)[25]有文马，缟身朱鬣目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。(《山海经·海内北经》)[26]乐园神话与变形神话同为先民追求生命延续的投射，但两者不论在情节或是表现上都有很大的差异，乐园神话着重在永恒寿命的追求，例如轩辕国的人民活到八百岁死亡只能算早夭，这不禁让人想到《庄子·逍遥游》中的一段话：小知不及大知，小年不及大年。悉以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，以五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，以八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎[27]!
从庄子的言论可以知道，不同的物种各有其特性；朝菌的生命不足一天，而大椿树却以八千年为一季，虽然两者的生命周期有如此悬殊的差异，但这结果是天性使然而非外力干预。同样的，站在凡人的立场来看，八百岁已是常人寿命的十几倍，但就轩辕国人而言，八百年的岁月不过只是生命中的一小片段而已；只不过庄子洞悉生命各有其性，即使人类寿命有限却不妄自菲薄；但先民将美好的梦想投射在人面蛇身的轩辕国人当中，从另一面来看，也可说是先民表现出原始直率、企图追求永恒生命的真挚情怀。哲理的超脱与梦想的追求同是人类独有而珍贵的财产，其中优劣实属难分。由于人终究无法如轩辕国人一般有着超长的寿命，所以产生了另一种追求永恒生命的方式，那就是乘坐像乘黄、吉量这一类的神兽，用以增加一、二千年的岁数。虽然透过乘坐特殊动物获得长寿是超乎常理的一件事，但同样是追求生命的延续，在不同的神话当中却可见到相同的思维，这突显出先民对于远离死亡寻求长生的态度是积极而多元的。当然，人类对死亡的畏惧在于无法瞭解死后的世界，所以人类企图以追求长生的方式来避免无解的问题也是正常之事。在《山海经》若水编校&山海经动物形象研究-佚名可以见到许多先民追求长生、延续生命的思维，虽然表现的方式不同，但大约可分为三种模式，第一种就像变形神话所强调的，透过“死后复活”表现生命的循环延续，无论是人物形象变化或是藉由不死药复活都属于这一类的范畴；第二种类型强调的在于生命长寿是“原本有之”，例如轩辕国民不需借助外力本身就有很长的寿命[28]；第三种是
“藉由外力”获得岁数的增长，而所谓的外力就是指乘坐乘黄、吉量这一类特殊的动物。根据这三种模式可以进一步探究当中的动物形象，关于第一种类型在上一节已进行过探讨，在此以第二、三种类型的动物形象为论述重点。根据《山海经》的记载，轩辕国民的形象是人面蛇身，而蛇蜕去旧皮的特征很容易会让人与返老还童或是获得永生联想在一起。事实上有许多蛇藉由蜕皮回复青春的神话记载，例如东非的瓦菲帕人和瓦本德人就讲，一天，上帝——他们称为Leza——来到地上，对所有的生灵说：“谁想不死?”不幸的是人和其他生灵都睡着了，只有蛇醒著，它立即答到：“我想。”这就是人和所有其他动物都会死去的原因，蛇却独独不会死，除非被杀它才会死去。它每年蜕皮，以此更新青春和生命力[29]。而汉族在讲述人会死的由来也说到：有一次，一位老妇人和一条蛇在屋里关上门，为今后不死而想办法。蛇想出一条办法，就是脱去老皮生出嫩皮，那就年轻了。于是她们就试一下这办法。蛇选择了一块粗糙的地面脱皮，也不怕痛，脱去了皮，真的比未脱皮时年轻多了。妇人在床上躺着脱皮，觉得很痛，十分难受这时，老妇人对蛇说：“我很痛，不脱皮了，我宁肯老到白头，到时候死就死吧!”从此，人到老了，就一定会死。蛇呢，每隔两三个月就要脱皮一次，每逢脱一次皮，就如同新生，身子也会长大一些[30]。因为蛇的鳞片并不会随着身体成长，为了要配合体型，所以蜕皮只是蛇类成长必经的一个过程；不过先民看到这种人类所没有的特殊现象，加上残留的蛇蜕与成长后的蛇，将蛇蜕皮与获得新生联想在一起似乎是可以理解的。在《山海经》当中轩辕国人的蛇身形象，其实就有着轩辕国人利用蜕皮来获得新生命的寓意。蛇蜕皮的特征除了勾起人类追求永生的思维，在另一方面也让人若水编校&山海经动物形象研究-佚名想到强盛生命力的恢复，蜕皮之后的新身躯象征脱离病痛、重新开始的涵义，这也使得蛇类形象又被视为医术的象征，就像希腊神话中的医神阿斯克勒庇俄斯(Aesculapius)总是使用一根蛇所缠绕的木杖为人民治病一样，藉由蜕皮所象征的意义衍生出蛇具有医疗治病的作用，似乎是中外皆然的观点。虽然《圣经》视蛇为邪恶的化身，但运用蛇的形象作为医术的象征即使在现今的社会中依然可见，最明显的例子莫过于世界卫生组织
(World&Health&Organization，WHO)的图案即是五大洲与阿斯克勒庇俄斯之杖的结合。除了希腊神话之外，鄂温克族也有一则关于舍卧克[31]的传说，内容在讲述一位名为古尔丹的年轻人为相依为命但身患重病的母亲找药，在传说当中提到：大约到了半夜，他被“哗啦哗啦”响动的湖水声惊醒了。他睁开眼睛，借着明晃晃的月光向湖上一看。啊呀，有一条两丈来长，一搂多粗，一副人脸模样，头上长著象犄角般的大蛇。他一骨碌站起来，抓起弓箭，拿着短刀，壮着胆子走到跟前儿。那大蛇轻轻地晃晃头，摆摆尾，张了张嘴说话了：“你不要伤我，我是从天上来的。你如果能找到一位萨满，我就会把肚子里的药吐在他手上，拿回去能治好你母亲的病。”古尔丹治母亲的病心切，也就相信了。他飞快地骑上马走了。第二天一早，他和萨满来到大蛇待着的湖边，萨满和那大蛇说了些什么，他也不懂，只见那大蛇从嘴里真的吐出一块箭头大小、闪闪发光的东西，然后一晃身子没影了[32]。从这则记载可以发现，蛇神不直接吐药给猎人，反而是先将药交给萨满，再由萨满之手转交给猎人；这种以萨满为中介，沟通蛇神(圣)
与猎人(俗)的模式，不正和《山海经》里群巫沟通圣俗并且掌管不死药的情况几乎相同吗?在《山海经》当中时常可见神只或远国异人“操蛇”的形象，虽然当中没有明言“操蛇”之作用，但从蛇与医术的角度来看，或许“操蛇”形象正具有用来掌握医药、医术的象征功能。回到乐园神话本身，除了轩辕国人本身具有长寿的天性之外，乘坐特殊动物藉此获得千年寿命是另一种追求长生的方式。通过与特殊动物接触藉此增加寿命是相当特别的，在《山海经》当中唯有乘黄与吉量这两种特殊动物具有此异能。若水编校&山海经动物形象研究-佚名不过关于乘黄与吉量的资料太过稀少，即使在《诗经》中有出现乘黄之名，但实际上也不过是供给贵族乘坐，相互成对的黄色马匹[33]而已，与《山海经》的乘黄相较，无论在外型或内涵都完全相异。关于乘黄、吉量这一类的神话，如不是时代太过久远，难以流传，那么就是仅存在于某一地区或少数民族的独特神话。无论是透过自然长寿的投射或是骑乘异兽增加寿命的想像，先民热情积极的追求永生，正如恩斯特·卡西勒所说的：即使在最早最低的文明阶段中，人就已经发现了一种新的力量，靠着这种力量他能够抵制和破除对死亡的畏惧。他用以与死亡相对抗的东西就是他对生命的坚固性、生命的不可征服、不可毁灭的统一性的坚定信念[34]。人总难免一死，但先民对死亡由恐惧转为抵抗，长生不死的神话就是先民对生命那不可征服、不可毁灭的坚定信念的具体象征。
二、与丰富物资有关的动物形象
谈到丰富物资，总是会让人想到衣食无缺、安和乐利的景象，而这也是表现乐园意识的重要一环；在《山海经》的乐园神话中，丰富物资的概念总是建筑在充满珍奇怪物的乐土之上。与乐土有关的记载大都集中于《海经》当中，这些乐土一部分是圣贤帝王所葬之处，另一部份则是远国异人居住之地；换句话说，物资丰富的景象实际上也是先民因为无法具体获得，进而形成的美好想像。虽然只是想像，但先民所构筑的乐土却相当有系统，当中的物品都具有特定的意涵。例如视肉、百谷、百果、甘露等物品代表乐土没有饮食方面的烦恼；另外乐土到处充满了离朱、遗玉、文贝等珍奇宝物，正好与凡人社会汲汲于富贵的态度形成对比，乐土不止满足人物质上的需要，更代表世俗精神的超脱。当然除了上述所提及的宝物、珍馐之外，在乐土里还充斥着无数的珍禽异兽，虽然在一般的观念中人类与野兽总是处在相对的立场，但乐土却呈现出人兽共处的景象，为何会有这些动物形象?它们又代表何种意义?
若水编校&山海经动物形象研究-佚名从动物形象的整体性来看，乐土之所以充斥各种野兽，主要还是为了体现“物资丰富”的概念，毕竟在“应有尽有”的前提下，乐园的非凡与神圣才能有所突显，于是动物形象也成为乐园景象的其中一块拼图。不过在现实生活中动物与人类总是站在相对的立场，为了显示乐园的特殊，所以百兽与人类和谐共处的景象是需要被强调的，人兽共处的景象不但可以体现“物资丰富”的概念，更能将乐园的和谐突显出来。再就动物形象的个别性来看，即使乐园中的动物形象表达了共同的意涵，但不同形象的动物实际上却又有各自独特的功能，例如鸾鸟、凤鸟的自相歌舞，主要作用在显现乐园祥和的景象与特殊性；而行文夹杂猛兽形象，诸如虎、豹、熊、罢等猛兽不但是《山海经》的惯用笔法，也加强了猛兽可以和人类和平共处的特殊生态。乐园神话中的动物形象显现出多元丰富的寓意，与不死概念有关的动物形象强化了长寿是生而有之的论点，并成为以外力增寿的少见例子；与丰富物资有关的动物形象则有象征和平与非凡的鸾鸟、凤鸟，以及强调生态和谐的各种猛兽，共同塑造出乐园应有尽有、人兽和谐共处的景象。歌颂黄金时代，希望投身乐园当中一直是人类所追求的，乐园神话融入动物形象不但更显活泼，更重要的是，透过这些形象的塑造，想像中的乐园将会与现实更为贴近。
第三节&守护者神话中的动物形象
在《山海经》记载的神话中，往往都会出现专为特定对象服务的动物，这些动物可能是保护某地的守卫，也可能是身负任务的执行者，在此统称为“守护者”。这些守护者都是具有异能的动物，它们的形象可以是单纯的，也可以是人兽或多种动物的复合体，先从形象单一的守护者神话看起：有五采之乌，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采乌是司。(《山海经·大荒东经》)[35]有巫山者，西有黄乌。帝药，八斋。黄乌于巫山，司此玄蛇。(《山海经·大荒南经》)[36]
西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子，有两黄兽守之。(《山海经·大荒西经》)[37]根据上述资料，可以发现神话中具有守护功能的动物大多为天帝服务，例如五彩鸟守护天帝在人界的祭坛；而黄鸟则是守护巫山的不死药；至于守护不周山的两黄兽虽未明言服务对象，但从不周山被视为“天柱”的角度来看，亦可将两黄兽服务的对象延伸至天帝。为何神话中会出现这些专司守卫的动物?乔瑟夫·坎柏说：“在命运化身人物的引导和协助下，英雄在历险中前进，直到在力量增强区域入口遇到“门槛守卫”为止。这些守护人再东西南北四个方向——还有上下——划定世界的范围，它们代表英雄现有领域或生命视野的局限[38]。”就如同冥府看门狗赛柏拉斯(Cerberus)或是守护金羊毛的毒龙一样，采鸟、黄鸟与黄兽都可算是乔瑟夫·坎柏所说的“门槛守卫”，这些守护者的作用都是用来衬托出某物或某地的神圣性，藉此彰显宝物与圣地的不凡与神圣，换个角度想，这些动物也可说是圣与俗之间的分界线。许多神话都隐含着人类对理想的追求，但诸如登天或是长生不死等想法都只是先民无法企及的梦想，为了解释梦想的无法实现，于是神话中的守护动物就被安排在理想与现实之间，在凡人无法通过守护者的情况之下，只好放弃登天或不死的想法。虽然先民已经很清楚的知道理想无法实现，但守护动物的出现也代表著先民的内心深处依旧抱有登天或不死的期待——登天或不死是存在的，只是凡人无法通过守护者的考验而已。守护动物代表的不是先民放弃理想，而是先民在理想与现实的冲突下，以不放弃理想为前提，在与现实折衷后所出现的产物。具有守护者性质的神话动物最初的形象是单一的，例如采鸟、黄鸟、黄兽都是单纯的动物形象；不过先民为了加强无法通过守护者的概念，也逐渐夸张守护者的形象，让某些守护者以人兽复合体的姿态出现，试看以下表格：
表十七：人兽复合形象守护者表名称&出处&描述神人二八&海外南经有神人二八，连臂，为帝司夜于此野。在羽民东。其为人小颊赤肩。尽十六人。相柳海外北经共工之臣曰相柳氏，九首，以食於九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。大荒北经共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食於九土。其所歍所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，羣帝因是以为台。在昆仑之北。开明兽&海内西经海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。而有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。与偶像神的形象转变一样，神话中的神只从原本单纯的动物形象，逐渐与“人”形结合，这一方面固然是先民自我意识的提升，打破人与神之间的间隔，另一方面也强化了守护者难以接近的形象。观看表格中的守护者，以人形出现的神人二八算是形象较为正常者，不过这十六位神人身型矮小又手臂相连，还是有异于常人的特征。再看相柳与开明兽，相柳是人面蛇身而开明兽是人面虎身，虽然人兽复合形象的神只在《山海经》所在多有，但相柳与开明兽所具有的“九首”
特征是相当少见的，这种超乎常人的想像也为守护者神话增添神秘色若水编校&山海经动物形象研究-佚名彩。至于为何守护者具有“九首”的特征?有学者认为：在原始的阴阳观念中，“九”为阳数之极。在经历了艰苦的计数努力之后，原始先民们对自己的文化创造感到格外欣喜，赋予“九”以至大至善的神秘意义，以为任何事物，只要用“九”，就有了神圣、繁多的巫术功能[39]。既然“九”有着神圣、繁多的象征，那么守护者有九首形象似乎说明即使守护者只有一位，但依然能同时进行各种工作，不会有所遗漏。其实神话中的守护者不一定都是九首，弗雷泽在《金枝》解释简纳斯[40]有两个头的原因中说到：“当人们已经习惯地使用简纳斯的肖像守卫住宅和城镇的入口处时，可能会认为有必要让这位守护神同时看到前面也看到后面，任何东西也逃不脱他警惕而又敏锐的眼光。如果守护神总是面朝一个方向，那么，他背后出现什么灾害就看不到了。这样的解释，可以从南美苏里南内地布希黑人经常在村庄入口树立守护神双首偶像这一事实得到证明[41]。”在守护者身上出现复数形象，主要是在表现全面顾及、毫无死角的守卫能力，至于是九首或是双首、三首反倒不是人们注重的地方。无论是神人二八或是相柳、开明兽等守护者，很明显的都呈现出
“复数”的形体。虽然动物形象在这些守护者们身上没有太多寓意，但这种特征再搭配复数的形体，的确可以突显出守护者的异能与强化威吓形象。无论在形象或是内涵上，守护者都相当丰富多变，不过除了上述讨论的守护者之外，还有一类神话可视为守护者神话的延续：朝阳之谷，神曰天吴，定为水伯。在&北两水闲。其为兽也，八首人面，八足八尾，皆青黄。(《山海经·海外东经》)
有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吴。(《山海经·大荒东经》)[43]大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。有神，九首人面乌身，名曰九凤。(《山海经·大荒北经》)[44]天吴的八首人面，八足八尾以及九凤的九首人面鸟身都是守护者所具备的特征。不过从引文可以发现，天吴兼有谷