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【秋艺盎然】关于神话的瞎掰：从罗兰巴特到《三侠五义》收藏
这个本来是要放到石敢当里面去的，但是后来发现自己废话太多就另外开了。文已经写完鸟，只要度娘不抽我会尽快全部粘好。然后呢，虽然知道前面的坑还木有填完，想想先发上了和我隔壁的“戏”说《三侠五义》一起看，也蛮好玩的~此文前半部分你要失去耐心看下去是非常正常的，我虽然已经尽力简化想表达的复杂含义但是第一部分绝对是会让人瞌睡的（因为有的东西是上大学时候的笔记）。。。所以你要没有兴趣可以完全无视从第二段看，但如果你某天和我一样抽抽，可以看看前半部分~
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这个文从探讨两本书开始的，一本，是石玉昆的《三侠五义》，中国武侠小说的鼻祖，老钱的大宋奇案，神探包青天都来自于此，而我知道此书也是从开始看老钱的剧。此书对后来的曲艺，小说文化影响非常大，而且一定意义上代表了宋朝那个特定时代的中国传统的神话文化（其实我觉得放宽来说，武侠小说都是中国的神话文化，也是最最典型的上古时代神话的文化衍生品）。另外一本，是罗兰巴特的《神话学》。虽然是神话学，说的却不是传统意义上人们所理解的神话文化，它的中心思想是论述大众文化与神话这一文学形式的相似性，主要是批判资产阶级对主流文化的操控。 《三侠五义》是作为“第一部武侠小说”，影响了曲艺，说书，影响了武侠小说（来源却是神话文化），可以说，神话文化在中国大地的发展，是走入大众式的。《神话学》，则是西方国家对神话文化研究到一个阶段的产物，然而《神话学》这本书，是西方哲学史上的一个转折点：它影响到的不仅仅是神话文化的延伸部分了，而是影响了另外一门至今对西方国家思想颇有影响的学科，即符号学，后面会慢慢解释。所以说，这两本书有趣的联系就在于，三侠五义作为神话文化的集大成（端点），又是武侠小说的起点，而神话学作为用分析神话的方式来分析大众文化（即主流文化），是神话文化研究的理论上升（端点），又是符号学渗透到其他学科的开端（起点）。有意思的是，前者，是民间式的，后者，是学者式的。前者的影响，浸透到了人们的行为和信仰（不论是有意识还是无意识的），而后者则始终是站在理论高度，是公知们讨论的范围，但确实让今天西方国家的公共言论有着不一样的客观标准。 神话文化研究在中国的文化界内一直都不被推崇，这个里面因为我们主流文化对辩证文化过于执著，使得这个领域变成了只有几个学者在关注的东西。所以此文的初衷，是想通过重新审视罗兰巴特在《神话学》中用神话文化分析社会科学的方式，来尝试寻找，《三侠五义》和像《三侠五义》这样的著作中对中国传统文化思想意识形态的影响。 本着这个纲要，文章的前半部分会梳理罗兰巴特在《神话学》中的主要观点，以及和这些观点所建立起来的背景，和衍生出来的新的哲学层面对社会的影响（这个里面会涉及到语言学和符号学的讨论）。这本书原著是法文（作者罗兰巴特是法国文学批评家），我读的是英文版，应该有中文的翻译版本，但是我没读过，所以文章中有的词我会引用原来的英文词然后将翻译放在括号里。在每个部分的结尾我会放上衍生的阅读，大家有兴趣尽管去看~至于我写的部分尽量用简单的语言来说吧，这个书对不了解其背景的人来说，很难读懂。当年抱着英文大部头挑灯夜战为了考试看的撞死的感觉都有了，现在我折回来扫了下中文的相关理论我觉得基本上是我不认识他，他也不认识我的感觉，好像比英文的还难理解。。。不管怎么说，我会想办法贴一点容易读的东西上来。英文好的我可以把英文的传给你~ 文章的后半部分会折回来写关于《三侠五义》以及其思想对后来文化意识形态的影响。 最后，抛砖引玉，千万不要被我一通理论给吓跑（众：其实我们已经睡着了。。。），欢迎各种评论，看法，即便你是第一次听到过这样的东东我也真心希望你来冒冒泡说点啥，其实我虽然大部头读的多，真的开始看到中国本土神话学的社会影响，是从开始看老秋的剧开始的，尤其在看石敢当的各种评论和回复中，思考甚多，所以这楼等我发完文，大家可以尽情的水~！（俺希望来自不同地方的吧友，把喜欢的传统神话故事都发上来，那这楼就丰富了！）
二巴特的《神话学》主要思想，从这本书里的一篇文字叫myth today (当代神话)开始，下面我把两个中心句放上来做解读。 1．But what must befirmly established at the start is that myth is a system of communication, thatit is a message. This allows one to perceive that myth cannot possibly anobject, a concept, it is a mode of signification, a form. 我的翻译（为了简单化带意译成分，原作的译请大家上网找）：我们必须一开始就要明确，神话是一种系统性的沟通方式，即它是一种信息。建立这个概念能帮助我们理解神话不是一个物体，也不是一个概念或者主意；它是符号化过程中的一个状态，一个形式。 要理解这句话要把第2个中心句子发上来。 2．Mythical speech ismade of a material which has already been worked on so as to make it suitablefor communication: it is because all the material of myth (whether pictorial orwritten) presuppose a signifying consciousness, that one can reason about them whilediscounting their substance. 我的翻译: 神话演讲（见注）是由已经加工过的材料制成的，这样才能保证它适合特定的沟通环境：因为所有神话的材料（不论是图像的还是文字的）都有意识的去进行了一种符号化，这种符号化让人们都能在表面上信服，而忽略了背后的实质。 （注：演讲一词被罗兰巴特用来称呼神话和构造神话的语言形式，我个人认为这个有两个原因，一方面罗兰巴特本书主要是针对当时的法国社会文化，所以在用分析神话的方式分析的时候，开篇就说“神话是一种演讲”，强调分析主题的公共性，当然另一方面他的思想就是认为，神话是具有特别沟通意图的信息，既然具备说的人和听的人这两个条件，称神话为一种演讲也是不为过的。） 不知写到这大家有何理解，下面是我的理解。 首先抛开罗兰巴特这本书的意图（即抨击大众文化），单纯的来理解。我认为罗兰巴特为神话这种文学形式做出了最好的注脚： 1.
神话是人们用一些材料“制作”出来的，绝对不是凭空而来，但是也不是对某个事实的陈述（“神话不是一个物体，也不是一个概念或者主意；”）这一点相信大家都会认同。即不是完全虚构（原始材料的存在）但也不是简单陈述（加工是一定有的）。2.
神话是为了传达某种信息，而且是个符号化的过程这个就更好理解了：就拿最近对石敢当的探讨来说，事实上，故事就是要表达一种对善良勇敢坚强的人性美的追求，最后，物化到了一块石头上，以至于现在这个石头放到房子结构上都有了正能量，成为了一种符号，这个就最好了解释了符号化的过程。 这两个中心句，是对传统意义上神话的注脚，用来讲我们中国的神话也非常的恰当。
但是，罗兰巴特的牛，就牛在，他不是停留在对传统神话的总结之后，就完事了。他分析神话，用了两个概念，而这两个概念几乎支撑了整个书的思想：即signifier(能指)和signified(所指)。 要了解这两个概念，必须回到另外一个大牛的理论，既语言学家索绪尔。signifier(能指)和signified(所指)这两个概念便是他提出的。 为了简单的解释该问题，我打个比方。 我对你说，我有一只猫。当我说猫这个词的时候，你的脑袋里多半会出现一个你所熟悉的猫的图像（比方说，尖尖的三角耳，毛茸茸的，懒懒的，跳上跳下的。。。）。这个时候，语言就会有分裂了，猫，这个词，这个声音形象及字形，就是signifier(能指),而你图像中出现的那个猫，不管它是你见过的街上的流浪猫形象还是隔壁邻居家的，这个形象，就是signified(所指)。 所以总的来说，每个词，都是有这个分裂的，而沟通的错位就在于，当我们在用着相同的signifier(能指)的时候，我们的signified(所指)是不同的。 再回到猫来，你头脑的那只猫，绝对不会和我的猫一样。就比如说我说我有猫，大家可能会觉得一定跳高很厉害，结果事实是我的猫很二，从猫树上都会摔下来骨折。 所以，把这两个概念放到语言学的背景来说就是，语言（能指）本身要传达的是A意思，结果因为受众的所指不同，可能完全会传达成B意思。 你也许会觉得这个理论简直简单到无聊，然而这个理论，对西方国家后来的哲学影响极其深远，尤其是理论研究一块，索绪尔让很多人都记住了：任何理论，都是有其局限性的，因为你想表达的意思，很有可能最终都面目全非，因为所指的不同，而所指，由于每个个体生活环境不同，教育不同，经历不同，会变的越来越不相同。我觉得在这点上我们中国的当代学者对理论的研究完全没有上升到这个层面，可以说，差的很远，因为我们的主流文化的哲学（即唯物辩证法）还停在对一种东西的推崇上，没有向前看的意识和心态。 刚才所说是这个理论对社会意识形态认知的影响，西方人重理论但不迷信先知这个是一个很大原因。如果放到艺术领域范畴来说，由于意识到能指，所指的分裂，在艺术创作领域也开始分析创作者的希望通过自己的能指表达的所指，是否真的是其所指（这也是为什么身为设计学生的我必须要修这门课的原因…）。讲的简单一点，拿我在的设计领域来说，建筑师希望通过某种形式来表达某个意思，然而最后建筑的使用者也许完全没有领会甚至领会到别的意思去了。或者还延伸到，究竟最后建筑的使用者是被设计者所卖的故事（即能指）所吸引还是建筑本身所吸引。比如，柏林犹太人的二战纪念博物馆，设计者通过切割立面来表现伤疤，表现这段历史的痛苦和曲折，但是，要问的是，建筑的体验者究竟是被这个形式所吸引，还是真正体会到了“伤疤”这个所指含义。图片如下丹尼尔·利伯斯基设计
神话文化研究在中国的文化界内一直都不被推崇，这个里面因为我们主流文化对辩证文化过于执著------------------------------------------------------------我可不可以很直白粗陋地理解为：因为我们的主体、主导或大前提在于秉承这个不可撼动的原则：唯心总是要被批评的？
这个属于艺术讨论范畴，会在后面接着说~现在回到罗兰巴特的书《神话学》。如前所说，这本书的重点，不是分析神话文化本身，而是借分析神话文化来解剖公共主流文化。这个书，诞生于20世纪，罗兰巴特对于当时有话语权的主流文化非常不满，而这本书，就是抨击这个主流文化。这个部分，是书内容的重点，但是，我觉得没有个几万字是说不清楚的，所以我在这里只把其中一个案例拿出来讲一讲。图片：
黑人士兵穿着法国军队的服装，敬礼。 这个图对我们可能比较难理解，当时的背景是，这个图是法国政府印刷出来贴在大街小巷，想宣传的含义就是，法国是个伟大的国家，任何种族的人，不论肤色，都可以来加入军队，保卫国家。这个思想是极其富有法国帝国主义色彩的。罗兰巴特一针见血的指出：“我可以找来上千上百种材料，只表达这一个这个帝国思想”他认为这样的文化表达是贫乏而空洞的，表面上是各种形式看似多样化（即能指），背后却只有一个所指，即为了弘扬这个帝国思想。所以他认为这样的文化表达，是将事物的含义变的贫乏，能指越来越多，但是所指就那么几个。而且他还说到，这样的能指因为不是直白的叙述，里面还包含了另外一个能指所指系统（黑人是能指，种族是所指），这样的表达让人觉得是“自然的”而非人为强加的意义。所以他指责，这种内部还有能指所指系统的表达方式，事实上就是试图让人能将事情逻辑化而掩盖其动机的表达。（这个我想在我们天朝是很多的，翻开主流文化媒体的网页报纸看看，比比皆是。。。当然这个不在我想讨论的范畴）。 我对法国这段历史不太了解，大概也只知道是工业革命时期资本积累后期。但是从罗兰巴特的叙说来看，我想那个时候的主流媒体一定是到处充斥充满政治意图的表达，所以他抨击。 关于这个思想，我觉得用这个书里的文字来解释实在太晦涩，估计光解释词的使用就会写死。。。所以偷懒，还是用wiki对罗兰巴特的简介来的直接： Roland Barthes () was a French literary theorist andsemiotician. He often would critique pieces of cultural material to expose howbourgeois society used them to impose its values upon others. For instance, theportrayal of wine drinking in French society as a robust and healthy habitwould be a bourgeois ideal perception contradicted by certain realities (i.e.that wine can be unhealthy and inebriating). He found semiotics useful inconducting these critiques. Barthes explained that these bourgeois culturalmyths were second-order signs, or connotations. A picture of a full, darkbottle is a sign, a signifier relating to a signified: a fermented, alcoholicbeverage—wine. However, the bourgeois take this signified and apply their ownemphasis to it, making &wine& a new signifier, this time relating toa new signified: the idea of healthy, robust, relaxing wine. Motivations forsuch manipulations vary from a desire to sell products to a simple desire tomaintain the status quo. These insights brought Barthes very much in line withsimilar Marxist theory。 我的翻译如下：罗兰巴特（）是一位法国文学理论家和符号学家。他常常从主流媒体中引用一些文化材料，以小见大的批判资本主义社会将自己的价值观体系强加于别人。比如，资本家们将红酒这一饮品塑造成了和富有，健康等词汇相关的一个形象，而这一形象实际上和某些真相是不符合的（比如，红酒可以是不健康的并可能导致成瘾）。他发现符号学的理论用于做这样的分析批判是有效的。巴特认为这些资本家文化的宣传就如神话一般是利用操作其中内涵来达到其目的（本人水平有限，此处按原文直译译不通所以意译了，大牛们去看原文去）。一张图片上，装满酒的一个神色瓶子，就是一个符号，这个符号背后只有一个意思：即一种发酵的酒精饮料—红酒。然而资本家们将这个本来的含义添加了他们自己的价值强调进去，让红酒变成了一个新的能指，这时候，这个能指所指向的就是一个新的所指：即健康这个概念。充满滋味的，让人放松的红酒。资本家如此这样对“内涵”的操作的动机就是要售出他们的产品。巴特对这些现象的观点让人们常常将他和马克思主义者放在一起。 这段话绝对的是干货，虽然有些细节和表达我不认同（罗兰巴特跟马克思可以说是两条战线上的人…）但我觉得这是对他思想最干练的总结。 我只是用非常简单的语言把罗兰巴特的大篇论证简化在了这图里面，因为我的兴趣不在抨击绑架了公众思想的舆论文化，这个哪朝哪代哪地都有，我更感兴趣的是，他将语言学的能指所指这个概念用来分析了神话（虽然有他的目的），用这个系统再来审视我们自己传统文化的东西，还真的有点意思。 有兴趣的，还是自己去读原著吧。这书要读进去了，其实离我们当今的意识形态挺近的（想想网络上辟不完的谣言，抢盐，抢板蓝根，各种养生理论什么的。。。不知道为什么还有那么多人相信）
好文！我慢慢看。
前面花了那么多字来说罗兰巴特的神话学，但必须说的是，在学术研究层面中，神话这个概念不是都是如罗兰巴特解说的那样来使用。因为我自己第一次接触神话学这个概念是在巴特的这本著作中，后来阅读的多了，也了解巴特的解读是在特定环境下的一种特定深化。Wiki的中文版里有这样的话（貌似wiki中文版只有繁体…所以大家就容忍下了。。。）： 在不同的学术研究中，「神话」这术语有三种主要用法，即礼仪/人类学用法、文学用法及符号学用法：·
礼仪/人类学用法认为神话是一种匿名创作的叙事，它提供了世界为何是现在这样及人们为何如此行事的解释，它是将自然变为文化的一种重要的手段，是人类尝试对自我身份的一种解释，故有其当中的文化意涵。·
在文学理论中，神话是某种永恒的人类真理的故事或象徵，这种永恒真理通常属於道德的或美学的范畴，这种象徵或原型具有跨文化的意义。宗教与文学有极其相似的社会功能，就是把这种永恒的真理的价值观透过故事的形式传递。·
符号学对神话的理解有别以上两种用法，它是指一系列连接而不相合的相关概念，某种文化中的成员靠著这种概念才能理解某些对人类重要的主题，神话在无意识与主体间性的状态运作，使文化自然化。 其中第1第2都是20世纪以前对神话文化研究的一些总结，而第3就是说的以罗兰巴特为代表的用符号学解说神话这种文学形式的方式。我觉得这三个都是关联的，可以是看同一个神话的不同角度看法。但是我觉得，千言万语最精到的，是下面这句话： Myth is ideology in narrative form.神话是用故事的方式呈现出来的意识形态。 这话来自Bruce Lincoln，芝加哥大学的一位研究宗教历史的教授。这个会成为我后面分析中国传统文化中神话及其衍生品的一个重要依据。
三．之前我说到，神话学这个概念在西方社会对起社会科学（认清言论的局限性）和艺术领域（意识到在创作意图和创作消费者的体验之间的偏差）两个方面的影响，下面我也会从这两个方面以《三侠五义》为例子开始说说其对我们中国的神话文化。 《三侠五义》中最具有神话传说色彩的，莫过于对包公能审判阴阳二界的阐释。塑造这样的人物，阳间，他是刚直不阿，不奉承不谄媚敢为民请命的人，阴间，他相信有鬼魂的存在，他尊重给每个冤魂诉说冤情的机会并为他们洗清冤情。对于鬼魂诉冤的部分，我觉得有三个非常重要的故事，在《三侠五义》中成功的塑造了包公。第一个故事非常短，但在戏曲，曲艺历史上非常悠久。这个故事起于元杂剧，叫“叮叮铛铛盆儿鬼”，说的是一个赶路人在回家的路上住了一家黑店，老板见财起义把赶路人给杀了，还剁成肉泥又烧了，烧成的灰做了一只黑黑的盆，甩在角落里面。有一天有个老头来要老板还钱，顺手还牵走了这个盆，打算拿回去做尿壶。行路一半，盆开始说话，要老头替他申冤，后来老头去了，见了包公，包公审问了会说话的盆，真相大白，黑心店老板被捉拿归案。这个故事在〈三侠五义〉中篇幅并不长，而且故事是从老头遇到盆之后开始倒叙的。这个故事是包公第一次审鬼魂的案子。后来这个故事逐渐变的越来越完整，还成为了京剧的经典戏目叫做〈乌盆记〉或〈奇冤报〉。然而，很长一段时间这个戏是被禁演的，因为讲鬼魂始终并不是我们的“主流”文化。 第二个就是我们非常熟知的〈狸猫换太子〉了。故事进行到包公审判郭槐的时候，包公在阳间审不出，于是公孙策设下计谋找来一个女子扮做寇珠的冤魂，前来找郭槐，郭槐被吓的魂飞魄散，三下五除二就把刘妃指示全部说的清清楚楚。这个故事，虽然不是真正的去审了一个冤魂，却透出了人们对后世的信仰。狸猫换太子也是从元杂居就有了，历史悠久，而且越改越完善，今天的京剧戏台上仍然久演不衰。 第三个是我最喜欢的一个故事，说的是两个人一男一女分别在不同场合被害，还魂的时候因为巧合魂还错了，男的附着到女的上去了，女的反而到了男的身上。于是顶着同样的皮倒是活了，却还在另外一个角色中。这个故事也是京剧的有名戏目叫《打棍出箱》。（三个剧目我都在隔壁戏剧贴里面贴了~）这些具有神话色彩的故事里面包含着最质朴的价值观和文化观：1．人在做，天在看2．对忠孝节义的追求3．解决问题光有勇气不行，还要有智慧4．庙堂与江湖是永恒的主题前面三个，是传统文化精髓，也是大家比较熟识的东西，第四个，可以说是《三侠五义》的集大成。 自古以来，庙堂和江湖似乎就一直是两条路上的，包公的诞生，《三侠五义》的创作似乎是第一次把庙堂和江湖放到了一起。我觉得这个表达了老百姓的一种希望，一种寄托：官不应该只是官，也该有点侠义之色，而江湖人士除了在自己圈内打打杀杀，也该把杀富济贫式的侠义放到一个更对大众有利益的平台去。这种模式的意义对中国的武侠小说的影响是深远的，近一点我们可以说金庸的很多小说，书剑恩仇录和鹿鼎记的反清复明由江湖人士说了算就是一大例子，说到神剧老狄和蛇灵，铁手团这些江湖人的智斗（当然神剧谈庙堂的东西多一些，我们的芳乖也是老老实实从军队里面从基层大头兵干到管理层千牛卫统帅的…）。所以对传统文化的探讨，绕不开庙堂和江湖这两个关键字。这一点，恐怕是西方国家文学著作中所没有的东西。西方国家历史中爱发生关系的两个关键词是基督教和贵族社会。读〈红与黑〉，读〈巴黎圣母院〉，再看看英国奥斯汀笔下的贵族，近一点说说〈理发师陶德〉，说如果说贵族社会一定意义上和我们的庙堂这个概念还相近的话，江湖这玩意绝对是我们中国人特有的。这是我们泱泱中华悠久的封建朝代历史所留下的宝贵的文化财富。
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四有意思的是，废话完了那么多，发现将符号学思想放到中国传统文化艺术领域内讨论是件有意思的事情。在分析神话文化的能指，所指的时候，我提到一个艺术领域内的尴尬，既由于能指和所指的分裂，导致了艺术思想在创作过程中的变形，即接收者和传播者的信息不对称。后来我发现这个问题，被伟大的中国人民在几千年前就解决了：我不是担心所指不一样么，那我就从头发明一套密码，A能指一定代表作者要表达的A，B能指一定代表作者要表达的B，然后反复的传播，几千年过去了，当人们如今看到这个艺术形式的时候，依然能完整全面的了解背后的思想，因为我们知道那个密码。我说的这个艺术形式是什么呢？是我们的国粹----京剧。 京剧是一种程式化的艺术。说程式化，因为不论演什么，从服装，动作，唱腔每个细节都有非常详细和严格的规定。其实想想挺稀奇的，从头到尾都规定好了，这艺术还能流传上千年，还在遵循原来的“密码”。这一点能实现的原因主要有两个： 1．
京剧的故事很多都是重复了很多遍的了，在过去，几乎每个观众从开头到结尾都知道怎么回事，所以原始材料的普及让所指固定能指变的不困难。比如，包公一定是黑脸，关羽一定要用红色的马鞭，代表他骑的是赤兔马。这些人物形象在人们心中太早的就扎根了。2．
角色和行当的分类。京剧有生，旦，净，丑，末，这个分类是建立在对所表演的故事上的总结而出，而一旦对角色进行了分类，按作者意愿去符号化就变成了简单的事情。拿生来说，小生，是年轻男子，而且一般都风流倜傥，像西厢记里的张生，而老生，一般是中年男子，嗓音一般要求是比较浑厚的演员，而且规定一定要有胡须（髯口）。再细化下去，拿髯口来说，怎么耍这个髯都有讲究，不能乱来。抖髯多表现惊怕、畏惧或气恼、病弱；吹髯多表现生气，等等（注：此段信息参照了一些京剧艺术表演的网站~）。这种对应一定是准确而严格的，观众看你搂髯，绝对不会误会你害怕（因为对故事情节的熟知），而反过来，由于对同一个情节的表现反复用一种方式表达，观众就更加记住了，A一定是代表A的所指。 我觉得中国的戏曲是对神话文化符号化的最佳诠释。可惜从前戏本来就是一个娱乐而已，戏子的地位也很低。没有大家去进行理论研究，要不然我倒是觉得符号学在艺术流域的讨论应该诞生在中国的戏曲文化中才对。
此文结~后面欢迎大家踊跃发言~有啥有意思的神话故事也可以发到这儿~
有空上来说两句：）
忘了发原著了：
原著中的两篇翻译
另外把胡适先生对《三侠五义》的评论发上来。《三侠五义》序一 包公的传说历史上有许多有福之人，一个是黄帝，一个是周公，一个是包龙图。上古有许多重要的发明，后人不知道是谁发明的，只好都归到黄帝的身上，于是黄帝成了上古的大圣人。中古有许多制作，后人也不知道究竟是谁创始的，也就都归到周公的身上，于是周公成了中古的大圣人，忙的不得了，忙的他“一沐三握发，一饭三吐哺”！这种有福气的人物，我曾替他们取个名字，叫做“箭垛式的人物”。就同小说上说的诸葛亮借箭时用的草人一样，本来只是一扎干草，身上刺猬也似的插着许多箭，不但不伤皮肉，反可以立大功，得大名。包龙图——包拯——也是一个箭垛式的人物。古来有许多精巧的折狱故事，或载在史书，或流传民间，一般人不知道他们的来历，这些故事遂容易堆在一两个人的身上。在这些侦探式的清官之中，民间的传说不知怎样选出了宋朝的包拯来做一个箭垛，把许多折狱的奇案都射在他身上。包龙图遂成了中国的歇洛克、福尔摩斯了。包拯在《宋史》里止有一篇短传（卷三一六），说他“立朝刚毅，贵戚宦官为之敛手，闻者皆惮之。人以包拯笑比黄河清。童稚妇女亦知其名，呼曰包待制。京师为之语曰，‘关节不到，有阎罗包老’。旧制，凡讼诉不得径造庭下。拯开正门，使得至前陈曲直，吏不敢欺”。这是包拯故事的根源。他在当日很得民众的敬爱，故史称“童稚妇女皆知其名”。后来民间传说，遂把他提出来代表民众理想中的清官。他却也有这种代表资格，如上文引的《宋史》所说“笑比黄河清”，“关节不到”等事，都可见他的为人。《宋史》又说他：性峭直，恶吏苛刻，务敦厚；虽甚嫉恶，而未尝不推以忠恕也。与人不苟合，不伪辞色悦人。平居无私事，故人亲党皆绝之。虽贵，衣服器用饮食如布衣时。尝曰：“后世子孙仕宦有犯赃者，不得放归本家；死，不得葬大茔中。不从吾志，非吾子若孙也。”他的长处在于峭直而“务敦厚”，嫉恶而“未尝不推以忠恕”。《宋史》本传纪载他的爱民善政很多，大概他当日所以深得民心，也正是因为这个原故。不过后世传说，注重他的刚毅峭直处，遂埋没了他的敦厚处了。关于包拯断狱的精明，《宋史》只记他：知天长县，有盗割人牛舌者。主来诉，拯曰：“第归，杀而鬻之。”寻复有来告私杀牛者。拯曰：“何为割牛舌而又告之？”盗惊服。他大概颇有断狱的侦探手段。民间传说，愈传愈神奇，不但把许多奇案都送给他，而且造出“日断阳事，夜断阴事”的神话。后世佛道混合的宗教遂请他做了第五殿的阎王。这种神话的源流是很可供社会史家研究的。大概包公断狱的种种故事，起于北宋，传于南宋；初盛于元人的杂剧，再盛于明清人的小说。
《元曲选》一百种之中，有十种是包拯断狱的故事，其目如下：（1）包待制陈州粜米（无名氏）（2）包龙图智赚合同文字（无名氏）（3）包龙图单见黑旋风神奴儿大闹开封府（无名氏）（4）包待制三勘蝴蝶梦（关汉卿）（5）包待制智斩鲁斋郎（关汉卿）（以上两本《录鬼簿》记关氏所著杂剧目中不载，疑是无名氏之作，《元曲选》误收为关氏之作）（6）包龙图智勘后庭花（郑庭玉）（7）包待制智赚灰阑记（李行道）（8）王月英元夜留鞋记（曾瑞卿）（9）丁丁当当盆儿鬼（无名氏）（10）包待制智赚生金阁（武汉臣）这都是保存至今的。此外还有不传的杂剧：（11）糊突包待制（见《录鬼簿》）（12）包待制判断烟花鬼（张鸣善）（同上）（13）风雪包待制（无名氏）（见《太和正音谱》）（14）包待制双勘丁（无名氏）（同上）我们看《元曲选》中保存的包公杂剧，可以知道宋元之间包公的传说不但很盛行，并且已有了一个大同小异的中心。例如各剧都说：老夫姓包，名拯，字希文，乃庐州金斗郡四望乡老儿村人氏。《宋史》说他字希仁，王铚《默记》也称包希仁；而传说改称字希文。《宋史》只说他是庐州合肥人，而传说捏造出“金斗郡四望乡老儿村”来。这些小节都可证当日必有一种很风行的包公故事作一种底本。又如《灰阑记》云：敕赐势剑金牌，体察滥官污吏。《留鞋记》云：因为老夫廉能清正，奉公守法，圣人敕赐势剑金牌，着老夫先斩后奏。《盆儿鬼》云：敕赐势剑金牌，容老夫先斩后奏，专一体察滥官污吏，与百姓伸冤理枉。《陈州粜米》云：[范学士云]待制再也不必过虑。圣人的命敕赐与你势剑金牌，先斩后闻。这就是后来“赐御铡三刀”的传说的来源。元人杂剧里已有“铜■”的名称，如《后庭花》云：[赵廉访云]与你势剑铜■，限三日便与我问成这桩事。⋯⋯[正末云]是好一口剑也呵！[唱]这剑冷飕飕，取次不离匣，这恶头儿揣与咱家。我若出公门，小民把我胡扑搭，莫不是这老子卖弄这势剑铜■？在“音释”里，■字注“音查”，即是铡字。又《灰阑记》也说：若不是呵，就把铜■来切了这个驴头。这都可见“敕赐势剑铜铡”已成了那时的包公故事的公认的部分了。又如《盆儿鬼》云：上告待制老爷听端的：人人说你白日断阳间，到得晚时又把阴司理。可见“日断阳事，夜断阴事”在那时已成了公认的中心部分了。以上所说，都可见当时必有一种通行的底本。最可注意的是《盆儿鬼》中张■古列举包公的奇案云：也曾三勘王家蝴蝶梦；也曾独粜陈州老仓米；也曾智赚灰阑年少儿；也曾诈斩斋郎衙内职；也曾断开双赋《后庭花》；也曾追还两纸合同笔。这里面举的六件事即是《元曲选》里六本杂剧的故事。这事可有两种解释：也许这些故事在当日早已成了包公故事的一部分，杂剧家不过取传说中的材料，加上结构，演为杂剧；也许是杂剧家彼此争奇斗巧，你出一本《鲁斋郎》，他出一本《陈州粜米》；你出一本《智赚灰阑记》，他又出一本《智赚合同文字》。正如英国伊里莎白女王时代的各戏园争奇斗巧，莎士比亚出一本《丹麦王子》悲剧，吉德（Kyd）就出一本《西班牙悲剧》（Spanish Tragedy），马罗（Marlowe）出一本《福司特博士》（Doctor Faustus），格林（Greene）就出一本《倍根教士与彭该教士》（Friar Bacon and Friar Bungay）。这两说之中，似后说为较近情理。大概元代杂剧家的争奇斗巧是包公故事发展扩大的一个重要原因；《盆儿鬼》似最晚出，故列举当日已出的包公杂剧中的故事，而后来《盆儿鬼》的故事——即《乌盆记》——却成了包公故事中最通行的部分。元朝的包公故事，略如上述。坊间现有一部《包公案》，又名《龙图公案》，乃是一部杂记体的小说。这书是晚出的书，大概是明清的恶劣文人杂凑成的，文笔很坏，其中的地理，历史，制度，都是信口开河，鄙陋可笑。书中地名有南直隶，可证其为明朝的书。但我们细看此书，似乎也有一小部分，来历稍古。如《乌盆子》一条，即是元曲《盆儿鬼》的故事，但人物姓名不同罢了。又如《桑林镇》一条，记包公断太后的事，与元朝杂剧《抱妆盒》（说见下）虽不同，却可见民间的传说已将李宸妃一案也堆到包拯身上去了。又如《玉面猫》一条，记五鼠闹东京的神话，五鼠先化两个施俊，又化两个王丞相，又化两个宋仁宗，又化两个太后，又化两个包公；后来包公奏明玉帝，向西方雷音寺借得玉面猫，方才收服了五鼠。这五鼠的故事大概是受了《西游记》里六耳猕猴故事的影响；五鼠闹东京的故事又见于《西洋记》（即《三保太监下西洋》），比《包公案》详细的多；大概《包公案》作于明末，在《西游》、《西洋》之后。五鼠后来成为五个义士，玉猫后来成为御猫展昭，这又可见传说的变迁与神话的人化了。杂记体的《包公案》后来又演为章回体的《龙图公案》，那大概是清朝的事。《三侠五义》即是从这里面演化出来。但《龙图公案》仍是用包公为主体，而《三侠五义》却用几位侠士作主体，包公的故事不过做个线索，做个背景，这又可见传说的变迁。而从《包公案》演进到《三侠五义》，真不能不算是一大进步了。
胡适这个文有点长我分次发上来。是目前我看到现在对《三侠五义》谈的最透彻最系统的文字~今天发到这~
俺先加精啦！文有空再看。发现石头已出来了
罗巴兰特的文章写得真好(⊙o⊙)
本来要更胡适的文结果电脑死了....在周日以前是不可能干活了....
一本，是石玉昆的《三侠五义》，中国武侠小说的鼻祖，==========================这个我有点糊涂。我喜欢阅读新武侠作品。但不是很清楚我国武侠小说的流变史。不过我记得金庸老曾经提过《虬髯客传》。然后正好看到有这一篇短文。应该是依据金老的意思成文的。复制下来一读吧。中国武侠与武侠小说的鼻祖日 16:46 北京晚报
武侠的鼻祖
中国见诸文字最早的一名侠客，是春秋时期越国的一个女子。这个越国女子可以说是中国武侠的老祖宗了。《吴越春秋》记载有这个越国女子与白猿相斗的故事。金庸曾据此写成武侠短篇《越女剑》，《射雕英雄传》中的韩小莹，外号也叫做“越女剑”。
中国武侠小说的鼻祖——《虬髯客传》
金庸说：“这篇传奇为现代武侠小说开了许多道路：有历史的背景而又不完全依照历史；有男女青年的恋爱：男的是豪杰，而女的是美人（乃十八九佳丽人也）；有深夜的化妆逃亡；有权相的追捕；有小客栈的借宿和奇遇；有意气相投的一见如故；有寻仇十年而终于食其心肝的虬髯汉子；有神秘而见识高超的道人；有酒楼上的约会和坊曲小宅中的密谋大事；有大量财富和慷慨赠送；有神气清朗、顾盼炜如的少年英雄；有帝王和公卿；有驴子、马匹、匕首和人头；有弈棋和盛筵；有海船千艘甲兵十万的大战；有兵法的传授……所有这一切，在当代的武侠小说中，我们不是常常读到吗？”
阿紫，怎么说我大概又犯“轴”了。我现在很好奇罗兰巴特《神话学》一书的译者。Mythical speech 翻译为“神话演讲”，对speech一词有其他的译法吗？
signifier(能指)/signified(所指)呼，想起之前上课时被老师反反复复能指所指的弄晕脑袋的囧了3嗯，我敬佩所有从具象中提炼出抽象之概念（名词）的人们，无论他/她是哲学家、逻辑学家抑或文化学者等等。
索绪尔让很多人都记住了：任何理论，都是有其局限性的，因为你想表达的意思，很有可能最终都面目全非，因为所指的不同，而所指，由于每个个体生活环境不同，教育不同，经历不同，会变的越来越不相同。经典！对写作者和读者之间当然也是一样的。为什么写出来的文字说出来的话语会被曲解？为什么我们常说“1000个读者就有1000个哈姆莱特”？内在的原因既复杂又简单。
全看完了，感触颇多。等我碰到电脑后再分段引用回复~（周末两日全天班，你懂的）顺说一句：俺现在更想看这楼更新，唱戏那个太冷门了
阿紫，怎么说我大概又犯“轴”了。我现在很好奇罗兰巴特《神话学》一书的译者。Mythical speech 翻译为“神话演讲”，对speech一词有其他的译法吗？============================================回复24楼
做学问还是要有刀子这样严谨精神啊，刀子你问的还真好~段落不是国内官方译者翻译的，好像有好几个版本，我也查不到~我只是以前在图书馆看过~我放在那里的是我自己的翻译而且有意译的成分，因为直译我不知道在国内哲学研究领域用的是什么相关术语。。。所以我直接翻译成了演讲，倒是没有仔细深究。你这么一问我查了资料后发现其实不该这么翻译。以下摘自字典：1.N-UNCOUNT Speech is the ability to speak or the act of speaking. 言语能力; 说话例：...the development of speech in children.…孩子言语能力的发展。例：Intoxication interferes with speech and coordination.醉酒影响言语能力和协调性。2. N-SING Your speech is the way in which you speak. 说话方式例：His speech became increasingly thick and nasal.他说话变得越来越带口音且鼻音越来越重。3. N-UNCOUNT Speech is spoken language. 口语例：He could imitate in speech or writing most of those he admired.他能在口语或书写中模仿大多数他崇拜的人。4. N-COUNT A speech is a formal talk which someone gives to an audience. 演说例：She is due to make a speech on the economy next week.她将在下周作有关经济的演说。例：He delivered his speech in French.他用法语作的演讲。据此说来，我想这里应该是取SPEECH的第二种含义，即说话方式。这样一来就非常make sense了。。。myth today的原文第一句就是Myth is a speech。现在这么看来，这个翻译的方式更恰当。不过我好奇，法文的原著是什么，因为罗兰巴特的原著是法文，英文也是翻译的，我好奇，如果法文的意思就是“说话方式”的话，还有很多英文词汇可以选，为什么偏偏官方的几个版本都挑了speech这个词，有点意思~
其实这个鼻祖的说法我也觉得不够严谨。。。写这个文的时候我是想表达《三侠五义》的特殊地位，尤其是对后来的武侠文化的影响。不过写到后面写着写着我觉得我也改变了一些看法。杨振宁曾经讲过一句话：东方人善于归纳总结，西方人善于演绎推理。我认为在神话文化的发展上非常真实的表现了这句话。东方有神话，西方有神话，但是西方学术对神话文化的研究到了罗兰巴特这里似乎发生了基因突变，因为他老人家没有去分析神话，他拿着神话这种文学体裁的构造方式去和公共舆论所比较，并用上了符号学的理论。这是典型的演绎推理。神话故事是因为a产生b，然后我发现a-b之间的这种联系不只是在神话上还在媒体舆论上，然后一篇从c到d的长篇大论就产生了。中国人，从最早的戏曲开始，一直到四大徽班进京，后来京剧集大成，从元杂剧的昌盛到后来明清小说的繁荣，没有一样不是一步一个脚印承前启后过来的，而且相互之间的关联也非常的密切，绝对没有发生基因突变这种事情。元杂剧的狸猫换太子，到了《三侠五义》里加了陈琳和寇珠，但依然是狸猫换太子的故事。因为，每一次进步都是在前人的归纳和总结中得到启示的。神话故事是因为a产生b，然后我就围绕a发展出a1,a2, a3，围绕b产生出b1b2b3,但本质，还是从a到b.所以我觉得《三侠五义》应该说是众多经典中对后来的武侠文化影响深重的一个节点，但不能说鼻祖，鼻祖这东西估计我们都没有办法追溯了。《三侠五义》中虽然打斗并不能算是主题，却在故事结构，叙述方面算是走在非常前面的。而且尤其是其中对侠义与公案的结合，这个算是集大成。
继续来贴胡适的文~二李宸妃的故事宋仁宗生母李宸妃的故事，在当日是一件大案，在后世遂成为一大传说，元人演为杂剧，明人演为小说，至《三侠五义》而这个故事变的更完备了。《狸猫换太子》在前清已成了通行的戏剧，（包括《断后》，《审郭槐》等出）到近年竟演成了连台几十本的长剧了。这个故事的演变也颇有研究的价值。《宋史》卷二四二云：李宸妃，杭州人也。……初入宫，为章献太后（刘后）侍儿。庄重寡言，真宗以为司寝。既有娠，从帝临砌台。玉钗坠。妃恶之。帝心卜：“钗完，当为男子。”左右取以进，钗果不毁。帝甚喜。已而生仁宗。……仁宗即位，为顺容，从守永定陵。……初仁宗在襁褓，章献（刘后）以为己子，使杨淑妃保视之。仁宗即位，妃嘿处先朝嫔御中，未尝自异。人畏太后，亦无敢言者。终太后世，仁宗不自知为妃所出也。明道元年，疾革，进位宸妃。薨，年四十六。初章献太后欲以宫人礼治丧于外。丞相吕夷简奏礼宜从厚。太后遽引帝起。有顷，独坐帘下，召夷简问曰：“一宫人死，相公云云，何欤？”夷简曰：“臣待罪宰相，事无内外，无不当预。”太后怒曰：“相公欲离间吾母子耶？”夷简从容对曰：“陛下不以刘氏为念，臣不敢言。尚念刘氏，则丧礼宜从厚。”太后悟，遽曰：“宫人，李宸妃也。且奈何？”夷简乃请治丧用一品礼，殡洪福院。夷简又谓入内都知罗崇勋曰：“宸妃当以后服殓，用水银实棺。异时勿谓夷简未尝道及。”崇勋如其言。后章献太后崩，燕王为仁宗言，“陛下乃李宸妃所生，妃死以非命”。仁宗号恸，顿毁，不视朝累日，下哀痛之诏自责，尊宸妃为皇太后，谥庆懿（后改章懿）。幸洪福寺祭告，易梓宫，亲哭视之。妃玉色如生，冠服如皇太后；以水银养之，故不坏。仁宗叹曰：“人言其可信哉？”遇刘氏加厚……这传里记李宸妃一案，可算是很直率的了。章献刘后乃是宋史上一个很有才干的妇人：真宗晚年，她已预闻政事了；真宗死后，仁宗幼弱，刘氏临朝专政，前后当国至十一年之久。李宸妃本是她的侍儿，如何敢和她抵抗？所以宸妃终身不敢认仁宗是她生的，别人也不敢替她说话。宸妃死于明道元年，刘后死于明道二年。刘后死后，方有人说明此事。当时有人疑宸妃死于非命，但开棺验看已可证宸妃不曾遭谋害；况且刘后如要谋害她，何必等到仁宗即位十年之后？但当时仁宗下哀痛之诏自责，又开棺改葬，追谥陪葬，这些大举动都可以引起全国的注意，唤起全国的同情，于是种种传说也就纷纷发生，历八九百年而不衰。宋人王铚作《默记》，也曾记此事，可与《宋史》所记相参证：章懿李太后生昭陵（仁宗），而终章献之世，不知章懿为母也。章懿卒，先殡奉先寺。昭陵以章献之崩，号泣过度。章惠太后（即杨淑妃）劝帝曰，“此非帝母；帝自有母宸妃李氏，已卒，在奉先寺殡之”。仁宗即以犊车亟走奉先寺，撤殡观之。在一大井上，四铁索维之。既启棺，而形容如生，略不坏也。时已遣兵围章献之第矣；既启棺，知非鸩死，乃罢遣之。（涵芬楼本，上，页7）王铚生当哲宗徽宗时，见闻较确，他的记载很可代表当时的传说。然而他的记载已有几点和《宋史》不同：（1）宸妃死后，殡于洪福院，《默记》作奉先寺。（《仁宗本纪》作法福院）（2）《宋史》记告仁宗者为燕王，而《默记》说是杨淑妃。（3）《默记》记仁宗“即以犊车亟走奉先寺”，这种具体的写法便已是民间传说的风味了。（据《仁宗本纪》，追尊宸妃在三月，幸法福寺在九月）《默记》又记有两件事，和宸妃的故事都有点关系。其一为张茂实的历史：张茂实太尉，章圣（真宗）之子，尚宫朱氏所生。章圣畏惧刘后，凡后宫生皇子公主，俱不留。以与内侍张景宗，令养视，遂冒姓张。既长，景宗奏授三班奉职；入谢日，章圣曰，“孩儿早许大也”。昭陵（仁宗）出阁，以为春坊谒者，后擢用副富郑公使虏，作殿前步帅。……厚陵（英宗）为皇太子，茂实入朝，至东华门外，居民繁用者迎马首连呼曰：“亏你太尉！”茂实惶恐，执诣有司，以为狂人而黥配之。其实非狂也。茂实缘此求外郡。至厚陵即位，……自知蔡州坐事移曹州，忧恐以卒，谥勤惠。滕元发言，尝因其病问之，至卧内。茂实岸帻起坐，其头角巉然，真龙种也，全类奇表。盖本朝内臣养子未有大用至节帅者。于此可验矣。（上，页12）为记冷青之狱：皇佑二年有狂人冷青言母王氏，本宫人，因禁中火，出外。已尝得幸有娠，嫁冷绪而后生青。……诣府自陈，并妄以英宗（涵芬楼本误作神宗）与其母绣抱肚为验。知府钱明逸……以狂人，置不问，止送汝州编管。推官韩绛上言，“青留外非便，宜按正其罪，以绝群疑”。翰林学士赵概亦言，“青果然，岂宜出外？若其妄言，则匹夫而希天子之位，法所当诛”。遂命概并包拯按得奸状，……处死。钱明逸落翰林学士，以大龙图知蔡州；府推张式李舜元皆补外。世妄以宰相陈执中希温成（仁宗的张贵妃，死后追册为温仁皇后）旨为此，故诛青时，京师昏雾四塞。殊不知执中已罢，是时宰相乃文富二贤相，处大事岂有误哉？
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