下列观点属于王夫之的是( ) A．认为君主专制是天下之大害.提倡“法治 B．批判旧儒学的“君为臣纲 .提出“天下为主.君为客 的新思想命题 C．认为“理 是宇宙天地万物的本源.也是人类社会最高的道德伦理原则 D．批判理学的“天命论 和“生知论 .建立了超越前人的唯物主义体系 题目和参考答案——精英家教网——
成绩波动大？难提高？听顶级名师视频辅导，
& 题目详情
下列观点属于王夫之的是（　　） &&& A．认为君主专制是天下之大害，提倡“法治” &&& B．批判旧儒学的“君为臣纲”，提出“天下为主，君为客”的新思想命题
&&& C．认为“理”是宇宙天地万物的本源，也是人类社会最高的道德伦理原则 &&& D．批判理学的“天命论”和“生知论”，建立了超越前人的唯物主义体系
D 解析: 王夫之批判理学的“天命论”和“生知论”，建立了超越前人的唯物主义思想体系。
请在这里输入关键词：
科目：高中历史
来源：学年湖南浏阳一中高二下期第一次月考历史卷（带解析）
题型：单选题
王夫之是明清之际进步的思想家，下列观点中属于他的是A．“人法地，地法天，天法道，道法自然”B．“天人之际，合二为一”C．“天人一物，内外一理”D．“天，人也，人即天也;天，物也，物即天也”
科目：高中历史
来源：安徽省2010年名校高三一轮复习联考（三）历史试题
题型：综合题
（16分）近代以来，西方文明的发展引领世界文明不断进步。阅读下列材料，回答问题：&&& 材料一 明清之际思想家的主要观点[来源:ZXXK]
主要思想[来源:]
黄宗羲（）
批判君主专制，提出“君臣平等”和“工商皆本”的思想。
顾炎武（）
提出“以天下之权寄天下之人”的“众治”主张。
王夫之（）
揭露历代帝王把天下作为私产的做法主张“循天下之公”。
——摘自人教版高中历史必修3&&& 材料二 启蒙运动时期法国思想家的主要观点
伏尔泰（）
反对君主专制和封建神权，认为自然赋予人类以思想自由、出版自由、信仰自由以及法律面前人人平等。
孟德斯鸠（）
反对君主专制，倡导天赋人权，认为政权属于全体人民，提出三权分立的原则。
反对封建王权，倡导“社会契约论”和“人民主权”说，论述了私有制是人类不平等的起源。
——摘自人教版高中历史必修3   1.根据材料一和材料二，概括其思想的共同点。与明清时期相比，法国启蒙思想家思想的侧重点是什么?（2分）&&&2.概述中西两种思想在历史进程中各自产生的作用。（4分）&材料三& “大约在年，西欧专制主义盛行，欧洲智力和文化的历史也经历了中世纪以来最重大的变化。”——《西方文明史》3.依据材料三和所学知识，指出推动“欧洲智力和文化的历史”发生重大变化的科技因素，（2分）并分析这种变化对欧洲文明发展的影响。（2分）&材料四 “没有任何事件比法国思想革命和工业革命更深刻地改变了西方文明的面貌了。……19世纪和20世纪早期所发生的重大事件——中产阶级自由主义的传播和经济上的成功，古老的土地贵族的没落，城市工人中的阶级意识的增长——所有这一切都植根于这两次革命。”4.结合工业革命的影响，谈谈你对上述观点的理解。（3分）&&材料五“1920年代和1930年代的欧洲历史使人们越来越难以像以往那样对进步深信不疑……。这是令人幻想破灭和感到绝望的年代”。——《西方文明史》材料六& 二战结束后，“在人类积极向上的精神鼓舞下，在良好的经济发展趋势影响下，欧洲产生了一种轻快的、充满生机的和富有创造性的文明，在1945年，即使是一位最乐观的预言家，也无法想象到这种文明所具有的广泛程度和它的特征。”——《西方文明史》&5.结合所学知识，概括指出二战后欧洲的发展为人类文明建设提供了哪些经验?（3分）。&
科目：高中历史
来源：学年山东省高三上学期第二次诊断性测试历史卷
题型：综合题
（15分）阅读下列材料，回答问题。材料一&&&明清之际一些思想家的思想主张
黄宗羲 （1610——1695年）
认为“君者，天下之大害也”，主张“君臣平等”，
顾炎武 （1613——1682年）
提出“以天下之权寄天下人共治”的主张。
王夫之 （1619——1692年）
揭露历代帝王把天下作为私产的做法，主张“循天下之公共”
材料二&&&启蒙运动时期法国一些主要思想家的观点
孟德斯鸠 （1689——1755年）
主张把国家权力分为立法、行政、司法三种，分别由议会、君主、法院三家掌握，各自独立，相互牵制，彼此平衡，以维系国家的统一。
伏尔泰 （1694——1778年）
倡导人人平等、信仰自由和民主政治，认为最好的政治形式就是英国式的开明君主政治。
卢梭 （1712——1778年）
认为人民应当推翻暴君，重建符合人民利益的契约，创立民主共和国，国家的最高权力属于人民。
（1）依据材料一，概括三位思想家的共同主张？（2分）依据材料二，分别概括三人各自的主张（3分）（2）上述东西方两种思想对历史发展分别产生了怎样的影响？（4分）（3）中国明清之际的批判思想虽然出现的比较早，但思想高度及社会效果却远不如法国的启蒙思想，为什么？（6分）&
科目：高中历史
来源：学年云南省高三第二次月考文综历史卷
题型：选择题
王夫之是明清之际进步的思想家，下列观点中属于他的是A．“人法地，地法天，天法道，道法自然”B．“天人之际，合而为一”C．“天人一物，内外一理”&&&& &&&&&&&&D．“天，人也，人即天也；天，物也，物即天也”&
精英家教网新版app上线啦！用app只需扫描书本条形码就能找到作业，家长给孩子检查作业更省心，同学们作业对答案更方便，扫描上方二维码立刻安装！> 【答案带解析】明清思想家提出了诸多观点，从李贽“穿衣吃饭，即是人伦物理”，到黄宗羲“天下为主，...
明清思想家提出了诸多观点，从李贽“穿衣吃饭，即是人伦物理”，到黄宗羲“天下为主，君为 客”；从顾炎武批判“私天下”，到王夫之“孤秦”、“陋宋”论。他们的思想说明（　　）①君主专制制度受到批判
②反对教条，倡导个性解放③儒学正统受到冲击
④掀起了声势浩大的思想解放运动A．①③④
B．①②④C．①②③
D．②③④ 
试题分析：本题主要考查学生正确解读材料和运用所学知识解决问题的能力。结合所学可知，明清之际思想，儒家思想遭到批判继承，挑战儒家思想的正统地位，对近代民主思想产生一定影响，属于早期启蒙思想，故①②③正确，该运动并没有掀起声势浩大的思想解放运动，故④错误，本题选择C项正确。
考点：中国传统文化主流思想的演变·明清之际的儒学思想·明清批判思潮
【名师点睛】正确认识明...
考点分析：
考点1：明清之际的儒学思想
李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家，及他们的基本观点简要说明明清时期儒学思想的发展。
列举李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家，了解明清时期儒学思想的发展。
政治上，专制政治的腐败，农民起义打击。
经济上，商品经济的发展，资本主义萌芽缓慢发展（根本原因）。
思想文化上，以程朱理学为标准的科举考试使思想界呈现出因循守旧的习气；西学东渐中近代科技开始传入，开阔了人们的眼界。
2、代表人物及主张：
（1）“异端”李贽，著作有《焚书》、《藏书》：否定孔孟学说；批判程朱理学；倡导个性自由，反对盲从统治者的意志；追求物质享受；主张男女平等。
哲学思想：指出万物皆源于矛盾的阴阳二气，并非生于“天理”，从而否定了“存天理，灭人欲”的理论基础。
（2）顾、王、黄：
政治上，反对君主专制，倡导言论自由，建立监督机构；
学术上，主张提倡务实学风和行为，“经世致用”；
经济上，重视手工业和商业的发展，提出“工商皆本”
3、影响（评价）：对君主专制统治造成了强烈冲击；给后世民众以深刻启迪；构成中国早期启蒙思想的洪流，具有解放思想的历史进步性。
相关试题推荐
黄宗羲在《明夷待访录》之《置相》中发出了“有明之无善治，高皇帝罢丞相始也”的感慨，主张恢复宰相制度，提高宰相地位。这突出表明黄宗羲（　 　）A．主张限制君主权力
B．倡导“天下为主君为客”C．希望健全中央机构
D．否定君主制度的合理性 
黄宗羲说：“夫儒者均以钱谷非所当知，徒以文字华藻，给口耳之求，不顾郡邑之大利大害。”赵翼说：“书生徒讲义理，不揣时势，未有不误人家国者。”以下观点符合两人的共同主张的是（　　）A．完全否定传统儒学
B．强调“经世致用，学以济世”C．讥讽士人专注研究文字
D．批评矛头直接指向君主专制 
中国古代某位哲学家认为“人皆具有心﹐心皆具是理”，“书非贵口诵，学必到心斋”，下列诗词与此观点相通的是（　　）A．有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花
B．肯信良知原不昧，从他外物岂能撄C．沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春
D．问渠那得清如许，为有源头活水来 
南宋理宗在宝庆三年（公元1227年）下诏：“朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》，发挥圣贤蕴奥，有补治道。朕方励志讲学，缅怀典型，深用叹慕，可特赠太师，追封信国公。”南宋理宗嘉奖朱熹的主要目的是（　　）A．发展文化，繁荣学术
B．统一思想，维护统治C．奖励学术，端正官风
D．怀念先贤，光大懦学 
与北宋张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平”和顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”这两则名句的精神内涵最为接近的是（　　）A．己所不欲，勿施于人
B．慎思明辨，格物致知C．苟利国家生死以，岂因祸福避趋之
D．不义而富且贵，于我如浮云 
题型：选择题
难度：中等
Copyright @
满分5 学习网 . All Rights Reserved.中国思想通史·范文澜（五卷本）
中国思想通史·卷五
第二章 王夫之的思想
第五节 王夫之论道器、论人性及人类的认识能动性
　　人类的认识不仅反映自然，而且能够循自然的规律而改造自然（或世界），并改造自己的气质。夫之在他的道器论的形式之下表现了丰富的思想内容。这不仅因为他肯定器先道后，而且更因为他把人类对于自然（或世界）
　　的创造活动，提到适当的地位，得出创“器”即所以创“道”的结论。他和主观唯心论者相反，他依据对象的合法则性，说明人类所反映的客观法则； 他不是所谓“惝恍以测其影”，而是主张存在决定意识的。夫之的细致的道器论和他的理气论不能混同，而且道器的器，在他的哲学中是特别术语。我们研究一家的学说，首先要知道他所特别使用的术语，否则不可能把他的思想研究清楚。夫之所使用的术语，要从他的全部著述中去了解，仅看一二段文学，很可能流于断章取义，这是我们应当注意的。
　　夫之所谓“器”，是与“气”不同的。气的概念指宇宙絪缊的大量，而器的概念指这大量的实在秩序或客观规律。他所谓“象”，即气之表现形态（“象在气之始”），而“器”则是现象形态的本质，它们都是时变的。如上所言，象的玄黄纯杂，有“文”的本质；象的长短纵横，有“度”的本质； 其他质、情、明、产、财、节皆因象而立，在人始谓之理。
　　夫之说：
　　阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而“象”生，相参相耦而“数”立。融结者称其“质”而无为，参耦者有其为而不乱。
　　象有融结，故以大天下之生；数有参耦，故以成天下之务。象者生而日生，阴阳生人之撰也；数者既生而有，阴阳治人之化也。阴阳（气）生人而能任人之生，阴阳治人而不能代人以治。……象日生而为载道之“器”，数成务而因行道之“时”。“器”有小大，“时” 有往来。载者有“量”，行者有程，亦恒龃龉，而不相值。……时固不可徼也，器固不可扩也，徼时而时违，扩“器”而器败。
　　器有小大，斟酌之以为载；时有往来，消息之以为受。……其非君子也，则恒反其“序”（法则），反其序者执“象”以常，常其常而昧其无穷，乘数以变，变其变而瞀其有定。……而非君子之“器”， 则失序而不能承。（“周易外传”卷五）
　　从这里，我们可以看出器之为器，是由复杂多样的现象而来，而且是随时代而变的。器是秩序、制度和定律，是象之本质，而变化中的器则为更深刻的本质。因为“象日生”，所以载道之器也是发展的。如此，才可以研究他的道器论。
　　夫之说：“其序之也，亦无先设之定理”，“神化形而上者也，迹不显， 而由辞以想其象，则得其实。”（“张子正蒙注”卷二）“阅物之万，应事之赜，因物事而得理，推理而必合于生。”（“周易外传”卷二）“道者天地人物之通理。”（“张子正蒙注”卷一）这样，器不但在道（总理）之先， 而且道器是一个东西的两方面，知其器即所以知其道。他又说：
　　据器而道存，离器而道毁。（“周易外传”卷二）
　　统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。（“思问录内篇”）
　　圣人之所不知不能者，器也，夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！（同上）
　　本来把握着“器”之必然，就是道，所谓“尽道所以审器”。然而尽器实难，因为必然之把握，是历史的实践，而不能够以先设的一个定理来臆测。
　　夫之说“尽器则道在其中”，“尽器则道无不贯”，命题是光辉的。他在“读四书大全说”卷六里，说明多学而识的工夫同时即为求乎一贯，这是尽器贯道的同义语。他这样批评道：“程子……见人读史则斥为玩物丧志。玩物丧志者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史则一以贯乎所学所识也。……古人之学日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识，而取效在一贯，……夫子在志学之年且应不察本原，贸贸然求之而未知所归也！”因此，器在道先，器日尽而道愈明。他说：“盈天地之间者皆器矣”，“道不虚生，则凡道皆实也”，我们不能“悬道于器外”（“周易外传”卷五）。
　　夫之曾就“易系辞傅”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两语，发挥他对于道器的精辟的理论。他说：
　　“谓之”者，从其谓而立之名也，“上下”者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。……天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之（宋明儒者皆言之），虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之，圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成； 不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。
　　洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人能治器而不能治道，治器者则谓之道， 道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。……如其舍此，而求诸未有器之先，亘古今，通万变， 穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰“道在虚”，虚亦器之虚也；释氏瞀于此，而曰“道在寂”， 寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器，然且标离器之名以自神， 将谁欺乎？……故“作者之谓圣”，作器也；“述者之谓明”，述器也；“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品别，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，成器在心而据之为德也。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞所以显器，而鼓天下之动，使勉于治器也。（“周易外传”卷五）
　　这一段话，是值得详细研究的。其大意有以下几点：
　　（一）形上形下无定界，不过拟议之词。
　　（二）天下惟器，知其器，成其器，即所以明道。昧于道者即不知其器。
　　以上二点至明，无待解释。
　　（三）既然器先道后，器是先道而存在的，那么，人类的认识便必然依据于客观的器的秩序条理。器如不存在，人们就不可能反映客观的道理。上引他所举的唐虞和汉唐的历史证例，对于原则的说明是高卓的。另外，他又曾从社会史上举例，说：“宋之去今五百年耳，邵子谓‘南人作相，乱自此始’，则南入犹劣于北也。洪永以来，学术节义，事功文章，皆出荆扬之产，而贪忍无良，弑君责国，结宫禁，附宦寺，事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤滇黔，渐向文明，……地气南徒，在近小间有如此者，推之荒远，此混沌，而彼文明，又何怪乎？”（“思问录外篇”，按“思问录”题材，原仿王充“论衡”之“问孔”、“刺孟”诸篇， 很多新义。）这尤足以说明今日无他日之道。
　　夫之所谓器与道是立足于言之“可证”。言可证者有史，他往往对于古史得出前无古人之名断，与朱熹所谓秦汉以下“天地也是架漏过时，人心也是牵补度日”，而否定历史发展的观点，是不同的。例如他论“肉刑”为三代古法，在形式上他把肉刑与所谓“井田”、“封建”二者并列，但他说， “上古朴略之法，存而不论焉可矣。”（“尚书引义”卷一“舜典”四）野蛮与文明是有他们的器（秩序）可作证明的，我们不能由文明退回到野蛮而合所谓“道”。他在“思问录外篇”里还有说明质与文为必然演化的理势的一段文字，我们在第一节里已经引过了，这段话和这里讲的可以互证。
　　我们可以看出，夫之显然把庄子的相对的理论颠倒过来“因而通之”， 而批判了庄子，并批判了宋儒。质、文都是时代的“器”，因器而有时代的“道”，故器在必征，而道亦在必征，有征则复古是“失道”了。道有时代， 古老依其器有古道。若必欲复古道，而昧今之器，他说这是无“德”。德即指对于现实世界的把握，把握有得而据之，即道在其中（特殊的合法则性与一般的合法则性之统一）。这里，不仅在形式的理论上是进步的，而且在历史事例的论证上也是具有历史发展的看法的，他把文明和野蛮的历史大体上说明了。
　　夫之说：
　　谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。谓其必可行者， 不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。德之不勇，褐宽博且将惴焉，况天下之大乎？（“思问录内篇”）
　　“勇于德则道凝，勇于道则道为天下病”，是夫之的又一新义，命题也是光辉的。真理是具体的，即所谓“治器谓之道，道得谓之德”，“成器而据之为德”，否则只在器之先，求其“亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物”的抽象大共名”，名既不实，道也就虚寂罢了，即是说，“离器而道毁”。
　　因为“道之可有而且无者多矣”，只有成器而时据之，始见道之大有，没有一个“豁然贯通”的武器，即没有一个表裹精粗无不到的大道。（四）夫之关于治器、作器、述器的理论，更具有特色。他既然论生化史推源于“生”，而得出“备于大繁”的结论，那么复古派所说的简陋之“朴”， 就不能尽生化之理了。他说：
　　朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。
　　如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可极可梏者也。
　　人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂，伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则唯饥可得而食，寒可得而衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人邪？自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉？养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（“俟解”）
　　这段批评老子的话，具有近代人文主义的实质。“成乎用”，和玄奥的道理是相反的。“泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性”（“读通鑑论” 卷二十）是绝不能“成用”的，因为不识其器是无以成其用的。说到这里， 已触到了人类认识的能动精神方面。人类的创造活动是有客观条件做依据的，不是唯心所欲来进行的。他以为，无车之条件，不能创造御之理；无器之条件，不能创造容之理。如果不根据一定的“时”与“序”，徼时而时违， 扩器而器败。所以作器、述器、治器（按器不仅指具体的物件，而且包括制度法律，他说“诗”“书”“礼”“乐”皆圣人所治之器），指着自然有其序，人类成其“用”。成器，按他说、圣人有所不能，而匹夫匹妇有能之者。
　　自然予之，人类成之。自然日生而予之，人类日新而日成之。他说：
　　成必有造之者，得必有予之者矣，臻于成与得矣，是人事之究竟，岂生生之大始乎！有木而后有车，有土而后有器，车器生于木土，为所生者为之始，揉之斫之埏之埴之，车器乃成，而后人乃得之。既成既得，物之利用者也。（“周易外传”卷一）
　　这是讲人类对自然的生产的科学。但人类与自然的关系犹不仅此。自然的生化秩序是发展的，人类生化自己的性质也是发展的。自然给予人类的以及人类对自然所利用的也相互生化，媒介，并相互变更关系。“资始之元亦日新而与心遇，非但在始生之俄顷”（同上），就是说一成不变的东西是没有的，人在大自然中也正在于所谓“性日生”。由此，便道出他的成器论的哲学，客观与主观的生化史论。
　　“历史是人类创造的”这一命题，不是如主观唯心论那样，把创造只放在人心的自由意志方面。唯物论者不否认人的理性活动，相反地，是把它放在合理的地位。夫之有一名论，叫做“继善成性论”，即讲此理。从前有一个反动的唯心论者，依照庸俗的生物进化说来乱扯夫之的学说，以为：“道为天演之现象（？），善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。”按夫之的论旨，与生物进化论是不相干的。他说，“成器者人也”，只有人能创造。其他生物不能成器，只能备器；只有生化的适应性，没有创造能动的精神。夫之的话和佛兰克林说“人为造工具的动物”相似。夫之在“张子正蒙注”卷三中，有关生物进化之，说特详， 除因科学未发达，有未妥处（如言植物无呼吸）外，其他颇可参证。他说动物“各含其性”，植物“有质而无性”，人为最得天秀者，“其体愈灵，其用愈广”。天有序，物有秩，人能知秩知序，这里即是继善成性的物质根源。
　　夫之的继善成性论虽然是由“易系辞上传”“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句演成的，但道、善、性、继、成等过去的思想形式， 被他借用来在内容上改造了。（甲）夫之说，“天则道而已矣”（“周易外传”卷五），道兼形式与内容，兼本质与现象，兼坏与练，所谓“道则多少阴阳无所不可矣 ”（同上）。（乙）“善”指物德、事物的品别或条理，即器之所以为器者，所谓“善者因事而见”（“张子正蒙注”卷三）。（丙）“性”指“生之理”，所谓“命日受则性日生”，“性者，生理也，日生则日成也”（“尚书引义”卷三“太甲”二）。性不是一个相对的类概念，而是人类的潜在发展的能力。它和自然相与为能，日生日存，“成性存存，存之又存，相仍不合”（“思问录内篇”）。没有外界的万变，即没有人性的日生日存，而“尽性”即指存此性而把握自然的必然，即所谓“善”。
　　因此他说，“命日受则性日生矣，日日生视，耳日生听，心日生思。形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善，取之驳，用之杂而恶；不自知其所自生而生。是以君子自强不息，以养性也。……有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”（“尚书引义”卷三“太甲”二）
　　（丁）“继”，夫之说“继之者，天人之陈也”（“周易外传”卷五）， 这是他所异常重视的术语。以哲学术语释之，相当于认识论上的实践意义。
　　黑格尔说：“理念是在概念当作今日‘自在的’和‘自为的’东西而被规定的限度内，是实践的理念，是行为。”（“逻辑学”一九三页）如果把黑格尔的话颠倒过求说，认识是在对象的运行和主观的活动的关系之中，“自在” 的东西所以能变为“自为”的东西，就依存于实践来把握着对象的实在。然而正因为如此，另一方面，人类认识只有通过实践才最后把握或占有真理， 因为“实践是客观认识的检证规准”。这样，在实践中变革了对现实的认识， 同时也就不断地把旧的过时的认识扬弃了。黑格尔称为媒介性（认识）之被扬奔，而达到现实性（同上一九七页）。我认为夫之的“继”字，即不完全地说明了此点。其所以是不完全的，即仅是“形式的”，和黑格尔“形式地” 把握真理的方法是同路的，而比较更为形式地。（戊）“成”指什么呢？“成”指道德的评价或效果的证验，包含知能二者的创造活动，即所谓日生不息的取多用宏，取纯用粹。他说“成犹定也， 谓一以性为体而达其用也，善端见而继之不息，则终始一于善，而性定矣。性之善者不能尽掩，有时而自见。”（“张子正蒙注”卷三）
　　我们明白了夫之的术语，便可以作进一步的研究。他说：“言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣”（“周易外传”卷五）。所以对象与认识之同是以“序”论，因了“序”才可以言道。这是夫之的要旨。对于道，他的诗中曾说：“天道不可见，往来孰能亲？”他又说过：“天则道而已矣。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。”（同上）这是不可知论的残余。对象的认识既然只能从“序”，从客观事物的秩序条理讲起，去道也就和存道没有多大分别。如果采用列宁批评黑格尔的办法，我们也可以这样批评夫之说：“把‘统而同之’的道（天）去掉吧，则留下的就是物质合法则的过程联结，认识的媒介”。我们进一步研究夫之对于客观事物秩序条理，即“因事而见”的“善”的论说。他说：
　　调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于事，善也、于物，善也。（同上）
　　善则天人相继之际，有其时矣。善具其体，而非能用之，抑具其用，而无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一性，则敛于一物之中， 有其量矣。有其时，非浩然无极之时，有其量，非融然流动之量。（同上）
　　这样看来，“善”为对象的实在现实性，万汇（对象）是各具其性而发展而相继的，然而它是哑吧，不过是自然的运动纲结。对象有时“具其体”而不能被认识所媒介以至占有，有时“具其用”而不能被认识所说明以至检证。“自在”与“自为”的相继转化，只是透过认识，才能于事物而显现为统一。
　　因此，“善”就是“器”之抽象名词罢了。
　　我们再看“天人之际”的“继”是说什么。自然是联结的，认识也相应是联结的。对象的坏练只有真实地反映于认识，“自在”与“自为”才统一起来。因而，在人类实践的多方面的关系之中，时间、地点和条件是继善的关键。如果离开这些，单纯地去把握对象的全“量”，那就必定要失败的。
　　他说：
　　甚哉！继之为功于天人乎！天以此题其成能，人以此绍其生理者也。……不继不能成天人相绍之际。存乎天者，莫妙于“继”， 然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于“继”乎？夫繁然有生， 粹然而生人，秩焉、纪焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其“继” 而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因， 始终相洽，节宣相允，无他，如其“继”而已矣。以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而则不暴。
　　滋之无穷之器恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明，凡此者“所以善”也，则君子之“所以为功于性”者亦此而已矣。继之则善 矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。……学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相吹而显察于微。其不然者，禽兽母子之恩，嗈嗈麌麌，稍长而无以相议，夷狄君臣之分，炎炎赫赫，移时而旋以相戕，则惟其念与念之不相“继”也，事与事之不相“继” 也。……天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不至其逝也，有“继”之者尔；日月之相错，不忧其悖也，有“继” 之者尔。（“周易外传”卷五）
　　上面的例子，虽是“形式的”，但这是“成器在心而据之谓德”的哲学-认识、占有对象的媒介理论。对象（天）显其变化，人类认识绍其实在的联结以日生（性），万象有其秩序而不自知，人类认识媒介出真理的实在性。在这里，认识便是学思，“学成于聚，思得于永”，把旧的变为新的， 把现象（显）推到本质（微）。“述器”，“作器”，“成器”，就在这里。
　　所以“知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉”（“思问录内篇”）。德即认识占有之谓（据之）。他的认识论应另研究，此处只在明器、述器、作器的理论中心方面进一步探讨一下。他说：“不识，无迹之可循，不能为之名也； 不知，不豫测其变也。知能日新，则前未有名者。礼缘义起，俟命不贰，则变不可知者。冥升不息，以斯而顺帝之则，乃无不顺也。识所不逮，义自喻焉，况其识乎？知所不豫，行且通焉，况其知乎？”（同上）这是说，“礼” 制过去是没有的，亦不能名的，在知能日新之下，礼缘义起（义指相对的时间空间条件），这和黑格尔的法律论，以法制是历史的产物是相似的。其次， 认识是在一定历史的和技术的条件之下才把自然法则显现出来，在条件不具备的时候，自然法则仍在那里起看作用。实践总是在知识之前，认识在实践没有和自然互通声气的时候是自在的，经过实践，认识就成为自为的了。
　　上面已经指出“继”即认识通过实践的联结，所谓“天以此显其成能， 人以此绍其生理”，故认识对于实在的媒介，即在“绍天有力”的天人之际， 发挥认识的能动性。“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声者，物之法象也。……言者，人之大用也。绍天有力，而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述、焉？’（述者，以夫之之意推之， 当指述器）竖指摇拂目击道存者，吾不知之矣！”（同上）述器即尽人道、即“继”的内容，使对象的联结性（善）媒介出来，成为可知的真理，复因实践，改变了自己的认识的性能。他批判那些冥想求道者不重视言语认识， 就不能继善成性。
　　“继”之为功于天人，显然是指认识与对象的媒介性的理论，这一理论虽然不就究如此其单纯，但由上面看来，夫之已经形式地达到这一理论的一般了解，过是无疑问的。
　　继善既已阐述明白，再论他所谓成性。“性者，善之藏也”，则性和善都是在客观和主观的联结中渗透反映的。善既然是“未成可成，已成可革”， 则性也不是一受命就不变易的，而是“新故相资，而新其故”，“一日生而一日受”。他在“周易外传”卷五中说：
　　恢恢乎大之则曰：“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦可矣，当其继善之时有相“犹”者也，而不可概之已成乎人之性也； 则曰“天地与我同根，万物与我共命”，亦可矣，当其为道之时同也、共也，而不可概之相继以相授而善焉者也。……善者性之所资也，……犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之，而善不于性而始有， 犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。
　　性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。
　　至于继，而作圣之功，蔑以加矣。夫之在这里讲的“善（必然）者性（认识能力）之所资（凭借）”，主要反对了孟子以求的唯心论。如果我们把他所举的子孙和祖父的关系这一例子，换成历史的说明，就更明白了。认识是一个历史的过程，其中有传统“继”承的关系，也有传统批判的关系。在历史上的封建异端和“叛徒”之所以有革命的精神，就在于他们既是认识过程中的某一时代的“子孙”，又是前一时代的“逆子”。就以王夫之的思想来说，夫之虽然在形式上总是不忘旧的传统，而他的内容却是具有“叛徒”的精神。“新故相资而新其故”，他在“已成可革”方面，是具有革命性的。
　　夫之的人“性”论是具有特识的。我认为在中国思想史上讲人“性”善恶的，上自先秦诸子下及宋明儒者，都不及他。在上面已经引证过他的“性日生”的理论，他说性不是受命之日而自成，而是日生而日受的，性是日在变化中尽其绍天之力的。他把“性”和“习”（实践行为）统一起求，而赞成孔子“习相远”之说为最无语病。性在实践中检证了“善”之可继，在“继” 承中又改革了过去所成就的，因而不断地更新了认识的媒介。人性是“新故相推”的，人类自己日受其新命，“可革者亦可成”。成性即这样地存存以至于善。所以他说，继善之初，即认识的最原始之时，人性与物性有近似之点，然而人性的发展是不能限制的，因为人类性不能用一个一成型而概念化起求。所谓“为道之质”，具有认识的能动性。他以为人性是不可限量的， 可以说有万物与我共命之可能，然而这不是先天的范畴，一蹴便达到了自由的王国，而要在历史的相继相授中，不断地存性以至于“善”境。人类性具有历史活动的内容，夫之所说明的成性，即着重了历史的过程，含有否定的否定的发展，近似于黑格尔谓人性是“自己运动和生命力所固有的脉搏跳动”。这不但在理论上超过了费尔巴哈的人性概念说，而且是十七世纪革命性的理论。
　　然而夫之的理论是从个人出发的，他的最高理想是“圣之功”。因此， 他虽然有辩证法的某些观点，也具有实践检证的观点，但他的进步思想多从进化观点上出发，没有阶级意识的历史实践与革命实践的观点，因而他的形式理论就不能不是代数学似的抽象语言。