正文/深察名号
治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章(1)也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著(2)，其几通於天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞(3)而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命(4)也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯(5)者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦(6)其礼义，使善大於匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，暝也。士不及化，可使守事从上而已。五号自赞(7)，各有分。分中委曲，曲有名。名众於号，号其大全(8)。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。目者，徧辨其事也；凡者，独举其大也。享鬼神者号，一曰祭。祭之散名，春日祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号，一曰田。田之散名，春苗(9)，秋蒐(10)，冬狩，夏狝(11)。无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。是故事各顺於名，名各顺於天。天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰(12): “维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。　　深察王号之大意，其中有五科；皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄(13)也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周徧，德不能匡连周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德。王术之谓也。　　深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科。合此五科，以一言谓之君。君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。是故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行。用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，德不温；道不平，德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。　　名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。故凡百讥有黮黮(14)者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审於是非也，犹绳之审於曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰(15)已。今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生(16)与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质於善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，则后其五，言退鹢，则先其六。圣人之谨于正名如此。君子於其言，无所苟而已，五石、六鹢之辞是也。栣(17)众恶於内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在於身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌(18)于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘子教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是。故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言(19)，弗扶将，则颠陷（20）猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。是正名号者於天地，天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者，无时受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，於是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命（22），非法言也。《春秋》 之辞，内事之待外者，从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。与性，则多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非《春秋》为辞之术也。不法之言、无验之说，君子之所外，何以为哉？或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然（23），有（24）何疑焉？天生民有六经（25），言性者不当异。然其或曰性也善（26），或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母（27），善於禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪（28），通八端（29）之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰（30）：“善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善於禽兽之未得为善也，犹知於草木而不得名知。万民之性善於禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质於禽兽之性，则万民之性善矣；质於人道之善，则民性弗及也。万民之性善於禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质於禽兽之所为，故曰性已善；吾上质於圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。《春秋》大元，故谨於正名。名非所始，如之何谓未善已善（31）也。
注释/深察名号
　　(1) 首章：文章、著述的开头部分，指其核心部分。 (2) 著：显示，显现。 (3) 謞（xiào）：呼叫，呼喊。 (4) 命：命各，意义。 (5) 侯：义同“候”。候：顺从。诸侯就是顺从天子。 (6) 敦：厚道、厚实。 (7) 赞：称说，称叫。 (8) 大全：指大概，大范围。 (9) 苗：义同“毛”，指动物春季正是繁殖期，幼仔有待哺育，狩猎时不要杀害幼仔、怀孕的牲畜。 (10) 蒐：搜索。 (11) 狝：杀戮。本文中的四时狩猎称谓与《公羊传》不同，《传》言：“春日蒐，夏曰苗，秋曰狝，冬曰狩。”这种说法较为合适。录此做为参考。 (12) 《诗》曰：诗见《小雅·正月》。 (13) 黄：古人认为黄色为中和美色，它反映出自然之性。 (14) 黮黮（dǎn dǎn) ：深黑色。这里指昏暗不清。 (15) 谰（lán) ：诬陷，诬赖。 (16) 生：同“性”。 (17) 栣（rèn）：同“栠”，软弱的样子。 (18) 厌：同“压”，掩盖。 (19) 以霣者言：应作“以瞑言者”。 （20） 颠陷：指跌倒，颠倒。 （21） 瞑：同“眠”。 （22） 违大命：应作“违天命”, “大”为“天”的误字。 （23） 率然；容易的样子。 （24） 有：同“又”。 （25） 六经：应作“大经”，大的原则。“六”为“大”字之误。 （26） 性也善：应作“性已善”。“也”字为“已”字之误。 （27） 动之爱父母，应作“童之爱父母”, “动”为“童”字之误。 （28） 三纲五纪：《白虎通·纲纪篇》：“三纲者何？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”又说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这就是三纲。“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”，这是六纪。“五纪”当比六纪少一，具体不详。 （29） 八端：具体不详。孟子有仁、义、礼、智四端。 （30） 孔子曰：语见《论语·述而》。 （31） 未善已善：“未善”为衍文．应删。
翻译/深察名号
　　治理天下的开始，在于周密地区分大的方面。辩别大的方面的开始，在于深入分析名称叫法。名称是重要观点的核心部分。记录文章核心思想，来察看其中的事务的道理，是非对错就可以知晓，正误自己就显现清楚，几乎可以与天地相沟通了。是非的端正澄清，它的标准由正误而来，正误的端正澄清，是由名称而来，名号的端正澄清，是由天地而来，天地是名称产生的最大理由根据。古代的圣人，呼喊并仿效天地叫做号，鸣叫并授予意义的称作名。名称作为词汇，是通过鸣叫赋予意义的意思，称号作为词汇，是呼叫仿效。呼叫并仿效天地的叫做称号，鸣叫并有意义的叫做名称。名、号有不同的声音却有共同的来源，全是鸣叫呼喊而通达上天的意思。上天不说话，让人们自己发现上天的想法；不做，让人们行动在它规定的行为当中。名称是圣人所发现的上天的想法，不能不深入观察。秉受天命的国君，是上天想法授予的对象。所以叫做天子的人，应该将上天看做父亲，用孝道侍奉上天。叫做诸侯的，应该恭谨地看待所顺奉的天子。叫做大夫的，应该使自己的忠诚宽厚，使自己的礼义厚实，使美善比普通人的义还要大，足可以改变教化。士，就是服侍；民，就是昏瞑不清。士没有达到改变教化的程度，可以让他静守公家事务并听从在上位的人做事而已。君、卿、大夫、士、民五种名号自己都可称叫，各自都有分别。分别中各有细微缘由，各自都有不同称名。名比号多，称呼事物的大范畴。名，称叫事物的各自的特殊差别。号表示的普通而又简略，名表示的周详而有条目。条目，是对事物普遍全面地分辨；大略，只举事物区别大的方面。祭享鬼神之称呼，笼统的是祭。祭的分别详细的名称，春季叫祠，夏祭叫礿，秋祭叫尝，冬祭叫烝。狩猎野兽的称呼，一般叫法是田。田的分别详细的名称，春天狩猎叫苗，秋天狩猎叫蒐，冬天狩猎叫狩，夏天狩猎叫狝。没有不符合上天的想法的。事物没有什么没有笼统的称号，称号中没有什么没有详细的名称，就如同这样。所以事物各自随顺自己的名称，名称各自随顺上天的意愿。上天和人类之间，合而为一。彼此相同并道理相通，动作起来互相补益，随顺起来互相都得到帮助，称这种情况为道德。《诗经》说：“只有号这种语言词汇，即有道理又有次序。”说的就是这个道理。　　深入地考察天子称号的大的意义，其中有五条：皇科、方科、匡科、黄科、往科。汇合这五种科条；用一个字称叫就是王。王就是皇（光明而又伟大），王就是方（方正、正直），王就是匡（匡正，纠正别人），王就是黄（调和美好），王就是往（归附）。所以天子的想法不能范围广泛却可以光明而美好，道不能正直却可以方正；道不能正直方正，德就不能普遍周详；德不能普遍周详，美就不能调和自然；美不能调和自然，四方之民就不能归附；四方之民不能归附，对天子来讲就不周全。所以说：上天覆盖之下的万物没有例外，大地所承载的万物普遍受到关爱，如同风运行而专示自己的威严，像下雨一样布施自己的恩德，这就是所讲的天子治人之法。　　深入考察国君称号的最大的意思，其中也有五条：元科、原科、权科、温科、群科。合计这五个条科，用一个字称叫就是君。君就是元始，君就是本原，君就是权力，君就是温和，君就是能团结群众。因此君的思想不和元始相比同，行动就失去了根本；行动失去根本，所作所为就不能存立；所作所为不能存立，就不能和本原相证明；不能和本原相效验，就自我舍弃；自我舍弃，教化就不能实行。在变化中使用权力，就会失去适中合宜；失去适中合宜，就会治国方略不平和，德行不温和；治国之道不平和，德行不温和，百姓就不亲近团结安定；百姓不亲近安定，就会离心离德；离心离德，就不能对君保全。　　名称从真实产生，不是真实的，不用作名称。名称，是圣人用来确认万物的。名称作为词汇是真实的。所以各种指责又昏噩不清的事物，各自返回真相，那么昏乱的事物可以复原到昭然清楚。要想辨别弯曲笔直，不如拉来墨绳测量；要想辨别是非对错，不如援引名称衡量。名称对是非仔细分析，如同墨绳对曲直的辨别。诘问事物的名称和实际，观察事物分离与会合，是非的情由就不可以用恶语相加了。如今有的对本性不清，说法也不一致，为什么不试验用与本性相反的名称？反映本性的名称不是本性吗？如同生来俱有的资质叫做本性。本性就是本质。诘问生来俱有的资质对美善的名称，能符合吗？既然不能符合，还要叫做本质美善，为什么？本性的名称不能离开本质。离开了本质就如同毛发离开皮革一般，就不是本性了，对此不可不辨别清楚。《春秋》辨别事物的条理，以便使其名称端正。名称和事物如同真实一样，不失一点点误差。所以先说陨石，后记陨石计五块，说有退行的鹢鸟，先记鹢鸟有六只。圣人对正名一事审慎到了这种程度。君子对自己所说的话，没有不认真对待的，五块陨石，六只鹢鸟之类的记载就是证明。软弱的众多的五恶留在内心，不让它表现出来，是思想的原因。所以心作为名称是软弱。人在接受自然之气的时候如果没有恶气，心为什么软弱呢？我用心的名称，得到别人的实质。人的实质，有贪婪有仁爱。仁爱、贪婪的实质，双双在一人身上。身的名称，是从上天取法来的。上天同时有阴阳二气施放，身也同时有贪婪、仁爱的本性。上天有阴、阳二气互不干犯，身体有使本性欲望减弱，和上天的规律一致。所以阴气运行不能干扰春夏，月光常被日光掩盖。忽然完全忽然损伤，上天像这样禁止阴气，人类怎么能不减损自己的欲望而停止自己的追求来回应上天？上天所禁止的自身就禁止它，所以说自身如同上天。禁止上天所禁止的事物，不是禁止上天。一定要知道本性的欲望如不加以教化，到最终也不能减弱。审察实际而制定称名，没有教化的时候，本性为什么突然间像这样了？所以本性和禾苗相类似，善良和米相类似。米从禾苗中产生，但是禾苗不可能全转化为米。善良是由本性中产生，但本性不能全转化为善良。善良与米，是人继承上天的启示之外完成的，不是在上天的做为之内完成的。上天的做为，有时到达目标就停止下来。停止到内部叫做天性，停止到外部就叫做人的政教。政教在本性之外，而本性不能不成就德行。民的称呼，由冥暗不明取来。假使本性已经是善的，为什么用昏冥做为称呼？用冥称呼，是说如果不扶待，就要仆倒、放纵无拘束，怎么能做到善？本性又像眼目，眼睛幽闭而眠，等到睡醒之后才能看见。当它没有睡醒时，可以说有看见东西的本能，但不能说看见。如今普通百姓的本性，有他们的本质，但不能觉醒，如同睡眠的等待醒来，教化他们然后才能做到善。当他们没睡醒，可以说有善良的本质，却不能说已经有了善，和眼睛睡觉而觉醒，是一样的比方。静下心来慢慢考察，这种看法是可以见到的。本性昏冥如同没有睡醒，是上天的安排。效信上天的安排，给他们起名号，所以就叫做民。民作为词汇，本来就如同昏冥，随顺着它的名号来深入它的这种称名的规律，就可以得到命名的道理了。这就是依照天地端正名号，由天地产生出来的，叫做本性和情感。本性和情感互相一致得深入到善。情也是性。若说性已经善，那么对情又怎么样？所以圣人不讲性善，牵累自己的名声。人身有本性情感，如同上天有阴、阳。如果说人有本质却没有情感，好像说上天有阳而没有阴。就此结束论述，没有时间受到驳难。名称的本性，不就上，不就下，就其中间状况给他命名。本性如同蚕茧和鸟卵。鸟卵经过孵化就可成为小鸟，蚕茧如经过抽丝就可以成为丝，本性经过教化就可以成为善。这就叫做真合上天之意。上天生百姓的本性有善的本质，却没有成为善，于是确立一名天子而使他善，这是上天的想法。百姓从上天接受到没有实现善的本性，退一步从天子那里接受实现本性的教化。天子秉承上天的意思，以成就百姓善的本性为己任。现在依据百姓真正原有的本性，就说百姓的本性已经是善的了，这是丢失了上天的本意而抛弃了天子的责任。所有百姓的本性如果已经成为善，天子承受天命还有什么要做的呢？因为设置名份不端正，所以抛弃重大的责任而违背上天的使命，不是符合记事方法的言论。《春秋》的记载，内部有事情依靠外部条件实现的，从外部说起。如今所有百姓的本性，需待外部教化然后才能从善，所以善和教化相当，不和本性相对等。和本性相对等，就会多而又多，不精粹、自我完成修养却没有贤人圣人出现，这是社会上的年长者错误总结出的结论，不是《春秋》 用词记事的方法。不符合记事方法的言论、没有证明的理论，是君子所排斥的，为什么要说呢？有人说：本性有善的开端，内心有善的本质，还怎么能不善呢？回答说：不对。蚕茧有丝但蚕茧不是丝，鸟卵中有鸟雏但鸟卵不是鸟雏。和这些相比较很容易理解，又有什么疑惑呢？上天生百姓有大的原则，谈论本性的人不应当与之有不同。然而有的人说本性已经是善的，有的人说本性不是善的，那么所说的善，各有不同的标准。本性有善的开端，所以孩童就爱自己的父母，对禽兽善良，就称之为善。这是孟子的善。依照三纲五纪，沟通八端的理论，忠诚信实而博爱，敦厚朴实而好礼，才可说是善。这是圣人的善。所以孔子说：“善人我不能得到并见到他，能够见到从善经常的人就可以了。”由此看来，圣人所说的善，不容易与之相对当，不是对禽兽善就叫做善。假使做到对禽兽为善的开端就可以说是善，善为什么见不到呢？对禽兽友善不能算作善，如同对草木有智慧却不能叫做有知识。所有百姓的本性对禽兽友善而不能叫做善，善的称呼由圣人那里取得，圣人所认定的东西，天下人就以为正确，匡正早晚时间就观察北斗星，纠正有嫌疑的人就让他观察圣人。圣人认为没有天子的社会，不经教化的百姓，没有谁能与善相对等。善难以与之对等的程度就是如此，而认为百姓的本性全能与善相对等，是错误的。以对禽兽的善性为基础，百姓的本性就可称为善了；以对人类活动的善良为基础，百姓的本性就达不到善的程度了。百姓的本性对禽兽善的可以赞同，对圣人所说的善不能赞同。我从本质上认为本性不同于孟子。孟子降低标准以对禽兽所施行的善为基础，所以说本性已经善良；我提高标准以圣人所提倡的善作为基础，所以说本性还没有善。善超越本性，圣人超越善。《春秋》以元始为大，所以对正名一事十分谨慎。名称不是事物的元始，为什么讲尚未到达善的程度就已经是善了呢？
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贡献光荣榜原本想好好的打排位，上个王者，这官方也太坑人了！
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《红楼梦》第六十三回贾宝玉将戏子芳官改名为“耶律雄奴”，接着有这样一段议论：
“雄奴”二音，又与匈奴相通，都是犬戎名姓。况且这两种人，自尧舜时便为中华之患，晋唐诸朝，深受其害，幸得咱们有福，生在当今之世，大舜之正裔，圣虞之功德仁孝，赫赫格天，同天地日月亿兆不朽，所以凡历朝中跳梁猖獗之小丑，到了如今竟不用一干一戈，皆天使其拱手俛头缘远来降。我们正该作践他们，为君父生色。
这段话如果在今天说，绝对有民族歧视的嫌疑；在《红楼梦》创作的时代，也是大犯忌讳的，这恐怕也是程本系统将它删去的原因。
不过这段话与《大义觉迷録》中胤禛的一些文字，颇相发明：
本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎！……自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！
当然，曹雪芹皮里阳秋，表面上歌功颂德，内里却斥满清为货真价实、对中华危害最严重的“夷狄”。
《顾亭林诗集》卷四《羌胡引》诗云：“我国金瓯本无缺，乱之初生自夷孽。征兵以建州，加饷以建州。土司一反西蜀忧，妖民一唱山东愁。以至神州半流贼，谁其嚆矢由夷酋。四入郊圻躏齐鲁，破邑屠城不可数。刳腹绝肠，折颈折颐，以泽量尸。幸而得囚，去乃为夷，夷口呀呀，凿齿锯牙。建蚩旗，乘莽车。视千城之流血，拥艳女兮如花。呜呼，夷德之残如此，而谓天欲与之国家！”这段诗，道出了明清易代的实质。
夏允彝《幸存录》卷上论明朝国运盛衰曰：“烈皇身殉社稷，普天同愤。而东夷晏然，自谓得都城于寇，非得之于我也。传檄三齐，迅扫秦晋；既得河南，又取江左。一时迎降恐后者，以寇为先帝之仇，而东夷为我灭寇，非吾仇也。嗟夫！寇之发难，以何时始？天下嗷嗷，皆以加赋之故。然加赋始于何年，则以东夷发难也。”
满清于辽东造衅开端，穷凶极恶，明朝悉索蔽赋，从事辽东一隅，使政治腐败，日益严重；加之生齿日繁，灾害频仍，饥民铤而走险，明朝精兵多备边辽东，不能有效弹压，使李、张坐大，与满清形成内外夹击之势。于是明之天下，不可问矣。
《红楼梦》七十八回，贾政述明末青州林四娘故事，说“谁知次年便有‘黄巾’‘赤眉’一干流贼余党复又乌合，抢掠山左一带”。贾宝玉《姽婳词》“明年流寇走山东，强吞虎豹势如蜂”。其实就是指顾炎武所说“四入郊圻躏齐鲁，破邑屠城不可数”之事。因明末李自成部，基本没在山东作战，更何谈与青州衡王为难。而青州衡王府最后被清廷抄没屠杀，这在清代官方文献中都有清晰记载，不烦征引。
我对脂砚斋评语，向乏好感，惟于七十八回“黄巾”、“赤眉”之评语，颇有会心：“黃巾、赤眉两时之事，今合二为一，非特历历指名某赤某黄，若云不合两用便呆矣，此书全是如此，为混人也。”满清初号金，黄、赤皆金之色。八旗中有两黄旗、两红旗，亦关合黄巾、赤眉。此《春秋》所谓“诡词”也。
《清史稿·礼志·历代帝王庙》载康熙帝遗谕云：“明太祖起布衣，统方夏，驾轶汉、唐、宋诸君。末叶灾荒，臣工内讧，寇盗外起，以致社稷颠覆。考其嗣主，未有荒坠显迹，盖亦历数使然。且其制度规模，我朝多所依据。允宜甄访支派，量授爵秩，俾奉春秋飨祀。”其实满清就是康熙所谓“寇盗”的领班。 清兵入关前，曾多方与山西农民军联系，约以共灭明廷，“富贵共之”。他们屠杀掠夺，较之农民军，不啻倍之。
努尔哈赤以所谓“七大恨”起兵之初，“诛戮汉人，抚养满洲”是其两大方针。计六奇《明季北略》卷三《附记辽事》中的记载：“初，清之破辽东也，恐民贫思乱，先拘贫民杀尽，号曰‘杀穷鬼’；又二年，恐民富聚众致乱，复尽杀之，号曰‘杀富户’。既屠二次，辽人遂空。”皇太极继位。对幸存辽人的政策有所改善，驱使他们加入了对关内汉族的屠杀。皇太极比努尔哈赤更虚伪一些。如天聪八年派兵入关抢掠，发布这样的军令：“行军时勿离纛，勿諠哗，勿私出劫掠。抗拒者诛之，归顺者字之。勿毁庙宇，勿杀行人，勿夺人衣服，勿离人夫妇，勿淫人妇女。违者治罪。”看皇太极的意思，满洲兵好像是入关做客。其实清兵主要目的是抢掠。《清入关前史料选辑》第二辑所载《胡贡明陈言图报奏》说得非常清楚：“我国地窄人稀，贡赋极少，全赖兵马出去抢些财物。” 这与十三世纪血洗亚欧大陆的魔头成吉思汗的名言“人生最大的乐趣，就是杀人性命，夺尽其所有财产，让其亲属流泪痛哭，抱着他们的妻子和女儿睡觉”同样坦率，说出了满洲大兵“文明之师”的真相。在实际战争中，皇太极的军令没有产生任何效力——上个世纪日寇侵华时，冈村宁次对日本兽兵提出过更文明的要求，而日寇之南京大屠杀、三光政策，与满清扬州十日、嘉定三日，也在伯仲之间。
总之，清兵入关前后的掠夺、征服战争，与其前蒙元、其后的日本军国主义者一样，给汉族和其他民族带来了深重的灾难，破坏了中原地区的文明，无所谓正义可言。虽然儒家礼教文化伟大的人道精神，能够钝化这些民族的野蛮血腥，提高其道德、文明水平，但给华夏文明造成的创伤，却是难以愈合的。
《红楼梦》六十三回妙玉说：“古人自汉晋五代唐宋以来，皆无好诗，只有两句好，说道：‘纵有千年铁门坎，终须一个土馒头。’”妙玉这里其实是论史。孟子曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”以诗发史，以史继诗，是儒家文化传统。妙玉之论，无非是说中国自宋代以后，王者之迹已熄。董仲舒《春秋繁露·深察名号》：“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也”，一个王字，可以概括宋代以前中国文化的特色，博大、深厚、丰富、包容，充满活力。自南宋以后，随着民族矛盾的尖锐，民族冲突的频仍，必然要求人们推崇民族气节和牺牲精神，于是中国文化向严峻、阴沉、死板、教条方向发展，存天理、灭人欲的程朱理学，变成了中国文化的“紧箍咒”。当我们读到《红楼梦》中要求一个被主人玩弄了的丫鬟殉节，并对她嫁人冷嘲热讽，谥之以“破”，律之以孽臣孤子，以戕贼为仁义，我们感到了这种悲壮和无奈！而人类毕竟中下之人居多，过重的责任导致不负责任，过多的道德导致不道德，加之专制统治的加强，独夫为雄，万夫为雌，民族出现萎靡、散漫、苟且、奴性等症状，也在情理之中。这是“夷狄猾夏”另外的影响。
有明一代，与正统王朝为难的“夷狄”当然不止满清。元朝残余势力一直威胁中国北方，正统、景泰之际，也先几乎颠覆北都。史家以土木之役，为明朝由盛而衰的转折点。后来蒙古与满清合流，最终灭亡了明朝。还有东南倭乱，威胁明朝财赋重地，亦与明朝始终。日本近代学者稻叶嵒吉，还以为明朝国力，衰竭于万历壬辰援朝之役。其《辽东志解题》云：“惟明代保有辽东，久于炎汉，其何故哉？盖当嘉隆之际，武功文治，俱有可观。不独东南沿海之地，治化鼎盛，即北境边郡之域，政治亦甚修明也。迨至万历中年，有三大战役，其与本邦之役，即在辽东之临境，先启衅端。后廿余载，又与建州女真交战。‘女真不满万，万不可敌’之语，纵谓早成当年之谶，然未逾岁，辽河以东，悉委敌手。遂酿宗社为屋之祸，岂非嘉隆以来，累世之生聚，早已殚于文禄壬辰之会哉。”稻叶氏虽然夸大了丰臣秀吉的能量，也可略备一说。
清朝实行闭关锁国的政策，一定程度上是消极地吸取了明朝的教训，怕外敌寻衅，贻后世之祸。在清朝的“盛世”刚刚起步的时候，玄烨就表示过这种忧虑：“通海口子甚多，此时无碍，若千百年后，中国必受其害矣。”（《康熙起居注》第3册）。但德国有个叫卡尔·马克思(Karl Marks)的学者却这样解释：“推动这个新的王朝实行这种新的政策的更重要的原因,是害怕外国人会支持很多的中国人在中国被鞑靼人征服以后大约最初半个世纪里所怀抱的不满情绪。由于这个原因,外国人才被禁止同中国人有任何往来。”（《国革命和欧洲革命》）。其实玄烨对中国人并没有这么多过虑，而马克思也未免高估了阿Q和差不多先生们的记忆力。
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