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智慧的窗扉
智慧的窗扉
原藏译英之译者前言
西藏佛陀教说发展史
智慧的窗扉
三、真理之二谛
四、（三科）：五蕴、十二处、十八界
七、修习之道
九、一佛之德
此书的撰写目的在于急时人（不管东方的还是西方的）之所需，使他们走上正路，获得佛主释迦的教诲。释迦的教义确实深如海洋，无穷智慧，他用多种巧妙的方法对其加以解释。后来，印度的伟大智者们又开辟了一些新的解释途径，本书力求对两者详加说明，其重点在于实际运用，至于哲理细节，争论要点，这里暂不涉及。
十四世嘉瓦仁波切　格隆丹增嘉措一九六三年五月八日
原藏译英之译者前言
十四世嘉瓦仁波切对此书的撰写旨在介绍西藏佛教的一些基本教义。此外，想继续沿着修习之路而进者，可从中得到实际的要点；同时，人们对西藏佛教形式的误解与古怪看法也将得以矫正。
为读者方便起见，译者现作如下几点说明。第一，本书的来源和翻译的实际方法。去年雨季，三位喇嘛在曼各哇寺会面，他们为翻译藏文佛教著作而定期在这里会面。其中土登格桑活佛来自西藏，纳迦色纳尊者来自印度，笔者坎蒂巴罗来自英国。
本译本系十四世嘉瓦仁波切以前所著，被译成了印地文。出于翻译之便，土登活佛负责藏文原本，我尊敬的朋友纳迦色纳喇嘛负责印地文版本，笔者则负责英文部分。后两种版本中的印地文本（由印度的一位知名喇嘛翻译，一位著名的梵文学者校对而成）在很大程度上，将原文简明之叙述作了详尽的说明，有时并略显复杂化。然而，这对我们理解藏文原文中许多过于简要的地方却是很有好处的。因此，为便于读者更好地理解英文本，我们收编了印地文译本中我们认为解释详尽之处。我们还发现，印地文译本中的一些句子译法太印地化，在藏文原本中难以找到，对此我们作了严谨地删减。
另一方面，当英译手稿接近完成四分之三时，其叙述之简要与原文极其相近，但由于进一步详述和正确使用佛教术语的需要，我们又对手稿进行了详尽的核对。尽管如此，我们时而还是直译了一些意思表达确切的句子和短语。
至于翻译的实际方法，其过程如下：土登活佛和纳迦色纳喇嘛将于约定时间来到笔者的工作室。前者将准备好他的印地文译稿，由于纳迦色纳对印地文比英文熟悉，因此由他负责把已打印好的印地文译本与藏文原本逐句校对。这不时地引起对某些晦涩难懂之处的讨论，有些难以用暹罗语解释的地方，最后，在印度由嘉瓦仁波切用英语口头直译，而对我们熟悉的大多数佛教术语仍用梵文表达，笔者当时以速记记下了他的解释内容和所有必要的说明。这些难解的草稿直到由泰国政府和伦敦的桑迦所创建的这座寺庙开放之后才得到整理。笔者回来后，手稿已用通顺易懂的英文写成。然后又进行了内容和文体上的修改，并加了注释。我尊敬的朋友巴莎蒂考喇嘛不辞劳苦地通读了全书，提出了进一步的改进意见，校正了不准确的梵语符号。译稿最后又经拉托活佛和甲措泽云先生校对。
现在应该说明一下注释的问题。除第二个和其它几个注释之外，其它皆属译者所加——在此渴望学者们批评指正，少数非属本作译者之注释由印地文本译者所加。注释中，除对一些需详加说明的地方做了解释外，我们还试图对比说明西藏佛法的方法、范畴与小乘佛教间的相似点和差异。这原因不仅在于许多佛教徒觉得我们是大同小异——实际上，我们能够区分大量地我们称之为“佛教教说之根基”的那些基本的与实际的教义。还因为有许多人比较熟悉巴利语教规的译本。佛主释迦经典的大量储存为小乘教义和萨婆多部传说教义的传播奠定了基础。因此，本书引证了这些教义中同一或相似之点。
然后便是本书如何处理从藏文译成梵文的术语问题。这在经典正文中通常已得解决。至少对佛教教说中通用的基本术语的熟悉是必不可少的。由于其中很多术语难以用英文十分准确地表达，故参考梵文原意力求表达其确切的含义。少数术语保其原形不译，但在其初现时给予注释。无论如何，这些术语的反复使用很快就会使读者熟悉。英文不适于表达某些佛教修炼术语，但我们希望随着佛教教说在英语国家中的增进，英语本身也将越来越多的吸收这些术语，犹如佛教的东方语言一样。
现在来谈谈本书的阅读及编排。“西藏佛教教说发展史”在印地文译本中附于书后，为便于阅读起见，我们将其编于正文之前。即使佛教知识贫乏的读者也不会在此部分中遇到困难。此后，笔者建议读者首先阅读佛教教说，然后再读“三学”，包括戒、定与慧。仔细阅读本章之后——“慧”部尤其需要注意——读者可再从头开始，按编序通读全书。本书需反复阅读，一遍难得其所，倘有胜任之尊者于侧，读者将于本书简短的篇幅中，更多地探得佛教教说之奥妙。
研究佛教教说的人将认识到这是一部学术专著，因为本书的主题——精神、肉体以及通往领悟的修炼途径——是复杂的，并需要一条正确和专门性的道路。精神烦恼是不可避免的，因为大多数人本身就混杂着贪婪、厌恶和迷惑。本书所要阐述的修习之法以及因此而有益于他人的方法实际就是佛教教说所有形式的基础。这些就是继承了小乘佛教和大乘佛教的“达摩之基（佛教基本教义）”的最好例证，因为本书的实际立足点是在表面上分歧的传统中寻找共同点。然而，一旦对实践经过仔细研讨查视，其分歧毕竟不是象书中所述之大。
不仅仅是信仰构成了佛教教义的精髓，实际上实践也是如此。在此不管是在日常生活还是隐居当中，是作为喇嘛还是尼姑，是信男还是信女，只要他愿意就可以修行。简单说这种修行究竟是什么呢？第一步就是：
“节制欲念，增进善意。”
一个人只有遵守训戒，真挚而纯洁地坚持下去，才能取得节制方面的成功。第二方面则需通过非常普通而又非常实际的方法才能完成。如对贫困者慷慨大方，对求助者给予帮助，对高尚者尊崇敬仰，对万物（人类和非人类）温和善良。一个人切不可忽视这些步骤，而热衷于知识的探求。再多的阅读或演讲都代替不了一个人内心增进善意的需要。戒律或“纯洁与净化的工具”是所有佛教修行的基础，我们应该利用每一个机会来增进善意，减少邪恶，因为这是纯洁之路，没有它，彻悟是不可能的。书籍与演讲只是获得知识的途径。一个人获得必要的理论之后，就应该尽力去寻找一位好导师，指出如何把这些理论付诸于人生的实践。修炼决不能单纯由本书知识来完成，而最好的办法是将佛教教说运用于人们的日常生活之中。因此，一个佛教徒须具有精进、乐于助人、尊敬、慈悲、忍辱、知足等特性，在他身上应该看到这些品质。
其次，佛教修行意指心灵的修炼和发展，亦即通常所称的“冥想”，佛教里则更准确地誉为“定”。可是，如果不在某种程度上通过“节制欲念，增进善意”而首先达到精神的纯净，就不能成功地进行“定”的修习。
犹如其它种种训戒一样，修习的程序是严格的，如果一个人起步时就犹豫不决，那他最好从克制和增进善意开始，这确实是开始的开始。
译者真挚地希望这部大慈大悲的佛教教说将深入所有智者之心。我们相信西藏各族人民将很快得以实践释迦的教诲。
西藏佛陀教义发展史
在西藏，到处都可看到人们遵循着佛主释迦的无上教义。由于局外人对西藏人修习教义的误解，我们感到有必要在这里简要地叙述一下教说在西藏的发展历史。
在地理划分上，西藏分为三个主要区域：前藏、后藏和东藏。佛陀教义传遍了这三个区域的每个角落，因此我们说教义象太阳一样照耀着整个西藏大地。
从时间上看，西藏的历史可分为两个时期：即前弘时期和后弘时期。
西藏的第三十二代藏王松赞干布（卒于公元650年）于十三岁登基之后，便开始了他的宗教统治。正是由于他，佛教才首次在西藏深入传播。通过他的努力，在拉萨、藏南及其它地方建造了一些寺庙。然后，他派他的顾问吞米桑布扎到印度学习。在印度，吞米桑布扎熟炼地掌握了文法和精通了各种印度字书，并著有八部论，解释藏文的用法。
这位藏王邀请了许多学识高深的印度和尼泊尔佛教学者来西藏访问。其中有最著名的大师：鸠摩罗、商羯罗婆罗门和尼泊尔的尸罗曼殊论师。这些大师在讲道中翻译了一些原始佛经和某些修持冥想的经文，因此将佛教教义传给了西藏人。尽管当时佛教教义的传播并不广泛，但这位藏王亲自引导许多幸运之人接受教育（尤其是摩诃羯罗尼迦教义）。
松赞干布之后，第三十七代藏王赤松德赞（公元756－804）是非常正直的、虔奉宗教的统治者。他立意把佛教教义传遍整个王国，为此，他还向印度的论师们发出了邀请。由于他的邀请，当时的一流论师寂护和尚和莲花生大师来到了西藏。在来到西藏的其他大师中间，有尊者：维摩勒米罗、桑蒂迦巴、达磨吉蒂、佛陀各耶、羯磨勒西罗和维佛陀悉达等。这些大师和许多其他大师在西藏被誉为一百零八尊者。他们和西藏的大师们（如毗卢遮那、若希达）一起把许多经典译成了藏文。就这样，三藏即：三藏教典三个主要圣教会法——律藏（戒律）、经藏（教义）、论藏（对教义的解释与研究）——和一些密宗教义及许多主要评注都译成了藏文。同时，他们还建立了寺院作为学习和修持的场所。
赤松德赞死后，另一个伟大的统治者，即西藏历史上的第四十一代藏王墀热巴巾（公元817－836）登基。在他统治期间，他指令每七户庶民赡养一个喇嘛，他还建造了一千座寺院。他笃信佛教教义，诚心诚意地崇拜那些论师，甚至让他们站在自己的头饰上，他用最好的方式真正尊崇获得胜利的教义。在此期间，象先前的两个国王一样，他也邀请了一些印度论师到西藏来，其中有吉那米特罗、苏勒罗菩提、悉兰德罗菩提、达那西罗等印度论师。藏王还让西藏喇嘛勒那罗西扎、达磨扎西罗与师译阇那色那、者雅罗西塔修改在前两位藏王时期所翻译的后来证明是含糊不清的经典译文，并以最准确的藏文来表达当时尚未译出的声闻乘和大乘经典中的梵文术语。在藏王的允许下，这些大师们编撰了十六卷题为《伟大之母》的巨著。并且对佛语的旧译也用当时的语言进行了修改和重译，从而极大地推动了“达摩之轮”在“雪国”的转动。这就是西藏佛教在前弘时期的发展概况。
藏王墀热巴巾死后，第四十二代藏王朗达玛（公元836－842）憎恨佛教，对佛教寺庙施下很多暴行并虐待佛教徒，因此在他统治期间，佛教几乎全部消失。由于害怕藏王的迫害，寂护的三个信徒逃往东藏的康巴地区，并在那里开始传戒授徒。从这时起，喇嘛的数量又开始逐渐增多；此外，从印度东部来的护法（古印度大乘佛教瑜珈行派论师——译者）和萨租巴罗大师也从藏西来到西藏中部。由于他们的活动以及释迦胜从克什米尔的到来，也由于僧人数量的再度增加，佛教重新在西藏兴盛起来。
从那时起，印度的大师接踵而至；同时，西藏的许多译师不畏千辛万苦去印度和尼泊尔学习显宗佛教和密宗佛教，人们为当时的大师和尊者们奉献成堆的金银，他们返回西藏后，把这些佛经译成藏文，因此，信教者与日俱增。这样，他们又弘扬了长期停滞的研习与修持。由此，佛教教义又一次闪耀出太阳的光辉。此即西藏佛教后弘时期的发展概况。
各种佛教教派
西藏有很多佛教教派。它们以不同的方式根据时间、地点、教义或创建者来命名。如宁玛派（古旧派）以时间命名，萨迦派、达垅派、止贡派、香巴派、甘丹派以地点命名。羯磨——噶举派和格鲁派以创建者命名。而噶当派、索禅派、夏禅和希解派则以各自的教义命名。可是所有这些教派可归为两类：宁玛派（旧派）和萨玛派（新派）。
两派间有什么区别呢？大乘佛教传到西藏时，有“显宗”和“密宗”两派，这里的“新派”与“旧派”只是对密宗而言。从远古时起直到传承智慧的到来，译出的密宗经典称为“旧译经典”，遵循这一教义的人称为古派或旧派。但从尊者仁钦桑布时起，再译成藏文的密宗经典则称为“新译经典”，其遵循者即为新派。这位尊者于公元978年完成了第一部新译密宗经典，许多人仿效这同一著作。由于他们的努力，新的密教和修习在西藏得以传播和确立。到此时为止，在西藏的各教派中，有四派尤为突出：即信守古老教义的宁玛派，其它三派则遵循新的教义，称为噶举派、萨迦派和格鲁派。下面，我们对各派加以简要介绍。
一、公元810年，莲花生大师来到西藏。他住在桑耶寺，翻译了十八部摩诃悉谛即论述冥想修习的密宗经典。在藏王和二十五位达官显赫面前，他开始转动了大密金刚之轮。由此而发展起来的教派就是人们所知的密宗旧派（宁玛派）。
二、玛尔巴译师生于公元1012年，一生中曾三次去印度。在这三次朝拜过程中，他在那饶巴和弥勒巴的指导下，翻译并解释了权威的密宗经典。他和他的杰出弟子米拉日巴所建立的圣团称为噶举派或口耳相传（口传心授）派。该派又分为八个支系。其中四系被认为是杰出的，另四个支系则默默无闻。前者是：康藏巴、止贡巴、达垅巴和香巴。
三、公元1034年，一位伟大的人物贡却杰布在西藏出生，他依次听取了卓弥·释边噫希译师根据护法论师的圣传所解释的“道果”教授。通过修习，他成了一名伟大的有造诣的尊者，并以摩诃悉达毗鲁巴和大论师迦耶达罗而闻名。他所创建并由他的门徒所发展的这个教派称为萨迦派。
后来，在公元1039年，阿底峡尊者（燃灯吉祥智）从印度的超戒寺来到西藏。这位弛名的论师详细地解释了显密二宗的深奥教义。他建立并由他的门徒发展了的教派称为西藏佛教中的噶当派。
四、大约三百年后，公元1357年，伟大的人物杰·宗喀巴问世。他受教于噶当教派。他佛学知识渊博，并完成了显密宗各派教法的学习，通过聆听智慧，冥想和修习，他领悟了佛祖释迦教诲的真实含义及其在西藏的解释。由于获得了佛祖释迦教义的真谛，他就以令人十分信服的方式把这些真谛传给了他的弟子们。他创立的并由追随他的高僧们所发展的教派称为格鲁派（善规派）或甘丹寺派。
各派的共性
有人或许认为，由于西藏存有许多佛教派思想和修习方法，一定会产生相对立的信仰，认为不同的修习和认识，就象人们所看到的在佛教徒和俗人之间存在的明显差别一样。其实则不然。
佛教徒之间的区别只是表面上的，就象我们每天所看到的各种飞机一样。尽管有大有小，尽管设计样式多有不同，但它们都是因为有发动机和空气等的存在而飞行，他们都叫“飞机”。同样，西藏各佛教教派之间的表面细小差别只是在所采取的善果和修习方法上有所不同。这种善果和修习一直是以这些不同教派的创建者和成正果者的经验为基础的，因此能引导可教之人走上正确的途径。佛教所有教派的修行目标都在于到达佛界，在这个问题上都是一致的。再加上“善法”在这里意指三学（戒学、定学和慧学），通过运用四识①　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　推进向佛界的发展。这些教义对人们无论修习显宗之道，还是修习密宗之道，或兼修两者都可运用。而没有什么矛盾。因此，我们应该懂得所有教派在修习方面都是相同的。
西藏佛教教义之真伪
有些人认为西藏的宗教是“喇嘛”的宗教，喇嘛们创立了叫做“喇嘛教”的体系。他们还说喇嘛教与佛祖释迦的真实教义相离太远。这些看法纯属道听途说，因为除了佛祖释迦的教义外，并无别的什么独立的喇嘛“教义”。
构成西藏佛教教义基础的所有宗规显教和密教是由佛祖释迦亲口传授的。而且印度的学者们进行了三方面的详查以便确定显密二宗的含意和真伪。伟大的尊者和瑜珈论者们也都是通过修习这些深奥的教义而得到启发的。最后，像菩萨一样慈悲的藏王、杰出的大臣以及富有同情心的译师们，为获得佛学的真谛甚至从不顾惜自己的生命，就更不用说金钱与财富了。西藏的学经僧人曾多次去往印度、尼泊尔求取真经和口头流传下来的教谕，他们在往返途中历尽了千辛万苦，这种往来犹如两国之间长流的河水，川流不息。他们在高僧名师的指导下研习和修炼。他们通过各种方式满足这些大师，听取大师宣讲佛经，并将佛经译成藏文。西藏佛教徒聆听佛理，在这基础上，思考教义，修习佛法。除了这种真实的教义之外，西藏喇嘛从不传播任何专横武断的教义。
如果西藏的尊者对某一种教谕产生疑点，或在对某一出处必须在教义讨论中进行探讨时，他们总是想到：“这是否是佛主释迦所言？”或“这教义是否由印度大师所传？”我们也总是这样对教义进行详查的。只有在确信某一陈述为佛主释迦所言或由印度佛教大师所传的情况下，教义才得以确立，并作为真谛而接受。
智慧的窗扉
向完美剖释所有达摩的无上智慧致敬！（1）
根据佛教传统，现世称为善美戒时（2）（即贤劫——编者），这是五千年一周期的十分之一，据说在此期间出现的第四位佛（3）的教说（佛教宣称：过去“庄严劫”，有“千佛”的出世；现在“贤劫”也有千佛出世，第四位佛，即释迦牟尼，系“现在佛”——编者）实际上将要永远留传下去。因此，这一时期的最主要的宗教特点是对道德训戒的遵守。由于在现在的原子时代里，物质文明日新月异飞速发展，因此就格外需要这些道德训戒，这不是说物质进步令人厌烦，这是要使精神价值与宗教实施赶上人们对物质利益的需求。佛主释迦的教诲大有助于纠正人们对物质利益的片面强调。这些教义在西方称为佛教，而我们则使用其传统的术语“达摩”一词，多少世纪以来，它一直是精神和灵魂的科学，为那些愿意进行冥想的人开拓了一条引导精神与心灵（在Citta这个佛教术语中包括智慧与情感两方面）发展的文明必由之路。现在已是将这一精神遗产用于人类利益的时候了。它的成功将使许多人领受佛教经典的完好教育，使他们深悟达观。但欲达此目地，必须对这些经典进行深刻而广泛的研究，这在目前对许多人来说是艰难的，因为这些神圣的经典浩如烟海，而人们的时间却又经常是有限的。因此，我想到应写一本小书准确而广泛地写出佛教教义的实质。由于这个原因，我们将此书命名为《智慧的窗扉》，下面的章节则是释迦佛教的精髓。
一、达摩　（4）
作为人类，我们的最高职责是探求使众生解脱各种痛苦或烦恼（5）的方法。万物都躲避痛苦，并渴求舒适和幸福。这种对幸福的渴求不仅存在于学问高深的智者心中，而且存在于世上万物甚至最微不足道的生物之中。不管是你、我还是动物都同样渴望增加快乐，减少痛苦。只有通过自己的努力才能消除这种贪婪的欲望。怀有崇高的抱负，但坐等其实现是毫无用处的，因为事实上这种懒惰态度既不能消除苦恼也不能增加幸福。需要特别指出的是，实际上各种各样的苦恼都是由各种不同的原因所引起的，因而，就有可能对这种苦恼进行观察研究，并使之杜绝。
通过找出痛苦的根本原因，然后加以根除，人类的生活才能繁荣富有，才能幸福安乐。
欲达此目地，我们必须在生活中实践导致幸福的原因，同时根绝产生苦恼的缘由。
佛主释迦的教说为实现这一目的指出了道路。除此之外，没有别的方法能使我们达到这一获得幸福、消除痛苦的目的。因为正确的方法在教说中得到了阐明，这就能使修行的信男信女圆满地达到自己的目的。遵照教说训戒的生活，一个人不仅可使生活富有意义，而且幸福与快乐也将接踵而至。要达到这一点，一个人必须理解教说的精髓。当你真正理解了教说时，你会感到生活会大有不同，只要对脱离教说与遵循教说而生活的人加以比较，就可以看到这一点。比如，前者在被疾病所困扰时，他在精神和肉体上都会感到痛苦，而后者则认为这种不愉快的感受对生活来说是不可避免的自然现象。此外，他还会认为这种经常出现在我们一生当中的痛苦经历实际上是前世罪孽行为的报应。他还会想到人生的痛苦感受仅仅是生死迷途的本质。在这迷途当中，此类烦恼事情注定发生。因此，掌握一定的佛学知识与修持就能对人们的痛苦经历加以忍耐。换言之，就能以纯粹的精神力量战胜一切肉体痛苦，达到心安理得。
不管是快乐的、痛苦的，还是介于两者之间的一切感受都不无原因。正如论说所言，快乐与痛苦有其因果关系，而一个对教说一无所知的人不理解这种因果关系，对他来说，快乐与痛苦都是偶然发生的。一个人自身已经理解到痛苦经历的原因，从而把这些原因告诫别人，此即佛学之真谛。真正虔诚的佛教徒都笃信这样一个真理，即对其本人所经受的快乐与痛苦的感觉自己负有责任，这些是他前世行为的报应（Karma羯磨）。他知道对其在生命轮回之中所作的邪恶、凶狠和有害行为的报应将是痛苦；而善良有益行为的报应则将是幸福的经历。真正笃信佛教的人能以这种眼光看待事物，而没有接受佛教教义并按照这些教义来支配自己行为的人，如上述所言，由于对因果报应一无所知，当他经受痛苦感觉的时候，他将悲叹痛心，于是更增加了他的痛苦。因此，他没有机会体验信奉佛教所给人的真正快乐。
人的存在是由肉体与统称为“精神”的那些不同的内心的和感情的过程所组成。在肉体与精神之间，精神是主要的（6）。因此精神控制着肉体，所以肉体所经受的快乐与痛苦显然在很大程度上取决于精神。偏离达摩之路，一个人就易遭受更大的痛苦。比如，有些人追求财富的快乐，因此他们竭尽全力获取更多的钱财。他们从一开始就耽心、焦虑即使在付出自己精神与肉体的最大努力之后，他们也未必就能满足自己的欲望。为满足这些欲望，他们时刻准备承受任何痛苦。当然，他们要忍受不安全的痛苦，唯恐财产被人抢劫、或以某种方式损失、浪费和耗尽等等，这恰恰是变相的烦恼和痛苦。因此他们要寻求保护自己财产的办法，这样他们就可能与别人发生利益冲突，这是引起社会不和谐和产生敌对派系的原因。这些又转过来激起更大的贪婪和仇恨，使得未曾接受佛教的人们心中的这些不良品性更加强烈。即使最富有的人最后也逃脱不了死亡的命运，他唯恐失掉的财富最终也将落于他人之手。这种通常随着财富而来的痛苦是由于对佛教教义缺乏正确的理解而引起的。如果佛教义理深入了人心，人们就会把财富看成草叶上的露珠，就不会因为对财富的贪得无厌而进行无休止的争斗。所以，如果一个人不管出于什么动机而与财富脱离，他就不会再遭受到痛苦（7）。
同样，一个人只要不在乎名誉与声望，即使受到辱骂或痛苦的非难，他也不会感受心灵上的痛苦。这种举动对别人就象对石头说话一样，毫无结果，或如伊呀学语一样对别人也毫无意义。超脱尘世的人终生没有仇敌。他既不会失去亲朋上司的宠爱，也没有失败的极度痛苦。尘世的八种情势（lokadharma通称“八风”：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。）即得、失、荣、辱、褒、贬、乐和悲对他毫无作用。但一个由于对佛经缺乏了解，或即使理解了，而未能真正付诸实践身体力行的人却将为此而不得安宁。
佛教的精华确是揭示了：获取肉体欢乐的方法不过是日出之前草叶上的一滴露珠而已。佛教的这段说明不是虚构，亦非想象而定，是从自身和别人生活中所观察到的现实。要理解某一经历就应该对产生这一经历以前的情形一起进行观察。这是佛经指点我们怎样去看待因果关系的科学方法。对有关因素进行分析之后，获得肉体享乐方法的非实在性就暴露出来了，可是人们不容易理解这一点。当一个人确实渐渐明白了取得快乐要付出多少代价，他的欢乐有多么不牢靠，而欢乐如何产生于变化多端的环境，欢乐的本性又是如何飘忽不定时，人们领悟到对佛经教义的需要，因而人们的生活也将发生显著的变化。对产生欲望、仇恨、魅力和迷恋等欢乐的追求变成了对教理的追求。在对教理一无所知的心灵中起着主导作用并难以克制的以前的那些精神瑕疵，在人们了解了其原因以后就逐渐削弱了。当知道了修持解脱之路，并把心灵完全建立在其上时，人们就有能力借助容忍、自制或精神辩别力（8）而经受住那些精神瑕疵（Kleśa）的侵袭，然后就应努力使自己从这些精神的瑕疵中完全解脱出来。
佛经鼓励人们从各种不同的艰难痛苦之中，即不管是内在的痛苦还是外来的痛苦之中解脱出来，佛经促使人们懂得他们还能减弱怒号于其他人们之中的痛苦的狂风暴雨。
由于对佛说无知，下述事件，诸如：仇敌的不断增加，为利已目地而引起的争端，在争斗中为击败别人使自己获胜而做出的努力等将接踵而至。以这种观点看待世界的人企图使自己的国家强大，于是他们用最致命的武器装备军队，和平地解决争端已不可能，只有准备进行残酷的战争。由于各人心中的那些不可控制的精神污点：欲望、仇恨、欺骗、愤怒、贪婪、自负、残忍和狂暴等等的巨大洪流开始以全力倾泻而出，犹如大江河海狂涛呼啸，势不可挡。其结果只能使那些无避难之所的人被迫违反自己的意愿，置身于这些痛苦的深渊之中，但是，一旦人们理解了佛学的真谛，并以此为向导，那么各种苦难的纷乱将自消自灭。
如上所言，人生是由心灵及其各种功能所支配，因此，自私、忌妒、欲望、仇恨和欺骗都产生于人的内心活动。因为这些精神活动对自己和对别人都是有害的，所以称为恶念。同样，友善、仁慈、助人、虔诚、自制和信任也是精神活动，但由于这些内心活动的有益的本性，就称为善念。这种善念的力量可以使心灵中现存的缺点与瑕疵失去效力，也只有这些善念（假如是有意培养的）才能把一个人从自己的错误之中拯救出来。廉耻心的增强对拯救心灵有很大的帮助，因为这是促使一个人高度珍重友谊、同情相互友爱这些美德的原因所在。害怕别人的遣责也有助于心灵的拯救，因为这种恐惧可以防止人们沉溺于非法和不道德的行为。这两种美德的确像看守人一样警戒着人们走向邪恶的道路（9）。由于这两种美德的效力，人们才不会因粗心而做错事，从而使生活称心如意。在美满的生活中既有幸福又有安宁，他决不会感到生活的艰辛难以忍受。
正是由于上述原因，一个人应该领悟接受佛学的真谛并在整个人生中身体力行。
二、再生（10）
还有另外一点也值得考虑：人的现世生活并不是一切的完结。一个人的职责并不仅仅是使现世的生活舒适。在他的面前展现着生死轮回的未来，其过程或许漫长遥远。人们不得不遵循的那条解脱之路将通过多次轮回而实现。为了确保来世的幸福并解脱痛苦，我们必须对所要采取的日常行为三思而行。当然，我们的最终目的是从这种连续不断的尘世幸福与痛苦之中解脱出来，以达到最大的寂静或极乐境界，即涅槃。
同时，有必要重复一下，仅仅着重于获得今世的快乐和幸福不但毫无价值，而且人生的目的也是不充实的。现世生命停息之时，那种花费极大代价所得来的快乐和财富也将随之而去，可是人的精神将根据因果报应的结果继续经历着一个又一个新的生命。现世的善行能为将来无数次生命创造幸福的条件，这种善行能在来世结出丰硕的果实，而只有实践佛说才能做到如此的善行。
对佛学无知及不能领悟其深奥的人对生死轮回踌躇怀疑。他们或许认为今生意识在一定程度上依赖于肉体，完全是肉体的衍生物，它随肉体而来到，又将随肉体而逝去。他们还认为现世生活与前世的言行并无联系。这存在另一种假说中被认为是真理：由于能看到并能记住今生的事件，所以通过回忆也能领悟到前世的事件。此外，他们从未经历过或亲眼见过前世或来世生命的存在。因而，他们断言人死时，肉体复归于四大自然要素（11），而意识就像天空中的一轮彩虹瞬即消失。这种人目光短浅，在他们看到精神连续附着于肉体的同时，他们却不知道精神也可独立于肉体之外。
从哲学的观点看，上述的实质在于今生的意识产生于无意识的无机要素的集合当中，因此这种假定原因（无意识要素）的性质与假定结果（有意识的心灵）的性质是不一样的，这与某些唯物主义者的观点是一致的，他们断言原因与结果的必然不一致性，就像放大镜聚光生火，酒使人陶醉一样。
此外，还有一些“自然产生学派”（12）的逻辑学家，他们说万物的发生都没有原因。是谁使荆棘如此尖利？是谁把孔雀的尾巴涂成彩虹色的？谁看见了这类事情的创造者？至于那些非暴力和仁慈的善行，又有谁亲眼见过善有善报呢？难道我们没有看见吝啬鬼变成了富翁，而杀人犯却建康长寿吗？这些逻辑学家以此作为他们主张的论据，但这并不能做为论证因果关系的论据。
过去，有些尊者（释迦达摩除外）确认，通过他们的无上知识力量，他们看见了一个前世吝啬的人却再生于一个富裕家庭（13）。就他们的基本观点来说，他们认为生死轮回的理论是正确的。但在前世与今世之间确立因果关系并不合适。
另外一些苦思冥想的人，在确认了自身已处于有色和无色的最高境界之后，就自认为已经获得了涅槃的自由。尽管他们自认为已经解脱，可一旦脱离了那种专心之后，他们发现自己仍然屈从于再生。由于这种亲身经历，他们拒绝那些讲述永久解脱的教义，断言这种解脱并不存在（14）。
在列举了上述有关轮回教义的各种错误观点之后，现在我们应该讲一讲赞同生死轮回理论的充分理由了，根据这些理由，生死轮回的真理无疑将得到确立。我们应以下述方法对此加以考虑：心灵所产生的任何知识，都依赖于对前世的精神状态的继承（在这一连续当中，意指无数“精神”的继续构成一种精神）。这在平凡的日常生活尤其明显，任何年龄的人，不论是儿童、青年还是老年人都能记住在他现世生命中过去所发生的事情。人们现在的感受实际上是基于他先前所积累的经验上面。其实生命就是这种经验的溪流，先前的感受变成了后来的经验。显而易见，没有前因的经验是不存在的，在人的连续精神之外，要产生和理解经验的原因也是不可能的（因为人们只有在自我精神的延续之内，才能贮存从亲身感受所获得的经验。这样，人的自我精神就成了未来经验的基础）。
再者，主观经验并非来源于客观物质，因为物质根本不同于精神。相反，由非物质性（即精神原素——译者注）而产生的经验仍然以同样的非物质性形态而出现，这就是我们所说的今世生命。每个有情状态都依赖于另一有情状态而存在（15）。
生命不仅是物质因素与实体的积累，也是一系列精神活动的积累，这种精神产生于同一性质的前世精神。因此，今世生命既不是没有原因，也不是有个永久的原因，更不是仅仅由物质性的因素所引起（16）。当有人说生命是具有同一性质的精神状态的河流时，他意指今世精神状态既相似又依赖于具有相同性质的前世精神状态。这就是相象哲学的真正含义。
精神光芒四射，精神发光发热，其实精神本身就是经验。因此，经验的原因并不具有不同的性质。如果经验还有另外的性质，那么随着肉体的发展与衰竭，精神也必将衰竭枯死。此外，一具死尸也可以显示精神（因为根据唯物主义观点，精神只是物质元素的功能）。在精神与肉体之间存在着某种关系的说法是非常正确的，但决不能认为精神产生于肉体。同样，精神的发展与衰竭在某种程度上依赖于某物质肉体。这种说法也是正确的，但即使是这样，也不能说肉体是精神的物质基础。肉体只是精神的合作原因，因为任何一个物质客体永远不可能是产生精神的直接原因。物质性实体没有精神活动或心理状态。物质不能成为精神，精神也不能成为物质，因为两者具有本质上的不同。有些人（局外人）则坚持认为这种变化是可能的，他们并从物质事物的变化当中（18）引用例证。他还说有形的可以变成无形的，或者相反，无形的精神状态也可以发展成有形的物质实体。无形的精神状态可以比作空间，但众所周知，非空间不能变成空间，空间也不能变成非空间。
肉体的物质起因包括男人的精液和女人的卵巢，但这不能成为婴儿精神的物质原因，而只是形成他的肉体的原因。我们还知道父亲掌握的知识不会遗传给孩子，因此，父亲的物质因素不能成为孩子的精神的原因，母亲与父亲的精神也不是孩子精神的原因就容易理解了。如果父母所掌握的知识能遗传给自己的孩子，那么聪明的父母所生的孩子就不可能是傻瓜。人的本质则在于前世生命的精神乃是现世生命精神的原因。当然，人的肌体是精液与卵子结合的衍生物，这是无可置疑的。
这里有个问题需要说明一下。即精神与肉体的关系既不是物质原因所引起的，也不是由物质原因所产生的衍生物，那么这究竟是一种什么关系呢？答案就在决定来世命运的行为之中，或在有意行为的范围之中，这种行为导致了肉体和精神联系。我们知道新生儿和小牛怎样吮奶，后来又怎样学会自己吃东西，并显示出贪婪和发怒的脾性，那么他（它）们是从哪儿学到这种知识和脾性呢？这种生来的经验只能被看做是前世所作所为的后果，因为这种经验确立了现世生命的肉体与精神的联系。
仅仅因为没有看到就否认前世与来世生命，这是不合适的。没看见并不等于不存在。这在现代已得到充分的证明。借助现代工具，许多事实得到了公认，许多我们祖先未知的事物也都得到了证实。现在，前世生命的存在已被那些实践冥想的人所证实（19）。这些信徒由于精神的高度集中，使得精神非常敏感，能看到非常微妙的物体，他们经历了自己的前世生命。有些经历广泛的冥想者甚至能回忆起前世生命中的许多微妙细节。即使我们完全不考虑这些苦行冥想的大师们所提供的证据，在现代，也能在世界的许多国家找到许许多多为再生提供证据的事件。儿童们有时谈起他们前世的活动，并能指出他们所生活的家庭。有时可以对这种情况进行检验，结果证明孩子们所说的决非胡言，而确有其事。
我们引用一位印度佛教学者与一个信奉唯物主义的反对者进行辩论的故事。这位学者力图证实轮回转世说。辩论是在国王面前进行的，这位佛教学者用事实证明了再生教义的真实性。在辩论时，他请求国王做他死的见证人，做他指望转世再生的见证人，随后就在国王的面前自愿献出了生命。他死后，那位信仰唯物主义的对手占了绝对优势，没有人敢反对他的说教。后来，国王发出了公开的邀请，任何一个佛教徒都可前来证明转生的真理。无人前来应邀，只有一个四、五岁男孩说他能证明转世再生，这使他的母亲感到十分惊奇。他径直走到国王面前，向国王提起了前世发生的事件，并说他就是先前的那位佛教学者。这个男孩后来成了非常著名的佛教诗人，每个学者都知道以他的名字命名的诗集《旃陀罗乔门》。同样在西藏也有许多人能够详述他们前世的个人财产情况以及与他们交往密切的人们。
由于我们现世所作所为一定会影响到来世的经历，因而我们现在就应该为此做好准备。具体方法是：在寻求美德的同时，让精神从心灵的污秽或瑕疵中解脱出来。这只有通过正确领悟（一方面是对恶行和心灵的污点，另一方面是对善行或美德）才能达到。为此，我们必须引导精神长河的流程，这又涉及到准确的领悟。我们必须通过恰当的修炼方法使这条流进生与死的精神长河的河水干涸，而这需要生命多次的轮回转世才能完成。或者通过把最深奥的改善方法亲身付出实施，以便在现世就闸住精神长河的洪流。（20）
为了结束有关生死轮回的叙述，我们列出下面三个要点：
应该分析和彻底领悟的二重真理。
作为修持之路而必然要走的智慧和致善方法的双重道路。
在此基础上，一个人应该知道获得构成最终目标的三重形体的秘密。
这三个重要之点下面将要顺序加以阐明。
三、真理之二谛
（真谛；俗谛）
我们所熟悉的一切客体（通过五种感觉，加上思维——第六感觉）可分为两大类：相对真实和绝对真实的客体。完全不真实的客体实际上是不存在的，它们也不是认识的对象。因此，认识的对象，无论以哪种方式被感知，都要用“真理”这个术语来加以指定。真理的二谛或真理的两个方面由于彼此间完全不同而得到了分类。任何看得见的客体，从绝对的观点来看是真实的，而从相对的观点来看却完全不同了。一个客体的因袭性或相对真实是客体的一种假定的存在，因此和从绝对观点来看的客体存在是不一致的。所以说真理的两个方面是相互排斥的。虽然这样表述这两个对立点看来并不合适，然而由于“真理”包括了一切感觉得到的客体，所以我们称这些客体为“真理”，而不管用什么标准去看待他们。其实，真理只有一个（21），亦即绝对真理。如果不存在绝对真理，那么相对真理也就没有意义了。除去真理的这两个方法之外，在两者之间不存在第三个方面。
为了领悟真理两个方面的秘密，我们必须注意二者的特性，勿庸置疑是两者不可分割的整体。仅仅指出这两个方面是相互对立的，这和说两者的性质基本相同并不矛盾。如果两者确实非属同一性质，而被认为具有不同性质的话，那么我们将会发现许多谬误，这里试举四例：
1、如果两者具有不同的性质，那么任何有形的物体都将认为是真实的存在。这就是说任何一个物体的根本性质与其各种属性（由假定的实质产生的）毫无关系。在这种情况下，人们将永远不会理解客体的存在或它们的假定实质确实是非本质的、虚无的和非我的。甚至揭示这点的知识对他们也必将是个迷。
2、此外，在提出真理两个方面的不同性质时，即使人们知道了客体的非实在性等，他们也决不会真正理解相对真理的真实性质（从而消灭谬误），因为这从表面上看似乎是把相对真理变成了绝对真理。
3、冥想者们以禅那等方法训戒自己似乎已无用处，他们认为由此会发现“非真实性”，因为假如绝对真理独立于相对真理的话，那么冥想对象（相对的）与冥想物的接触将会妨碍冥想者知识的获得。结果，他不会得到那些没有阻碍的、孤立的和无目的的知识，因而很难通过此道获得尽善，甚至知识。
4、果真有这样的事情，那么人们就会说，佛主释迦的领悟也没有脱离开对物体、以及对物体的自我性质的墨守。因此，佛主释迦也没能根除与此相联系的微妙瑕疵。
另一方面，如果这两个真理完全一致。那么四个更大的错误将会产生：
1、由于停止了对包含羯磨（karma有意行为）在内的虚幻的相对真理和精神污点的辩别，我们也必定会停止对绝对真理（涅槃）的辩别。
2、如果这种假定是真实的，像各种不同的相对事件一样，有些是感觉不到的，那么绝对的事件也必将是许许多多，和感觉不到的；因为绝对真理只有一个，而且是可知。（因为经历过涅槃〔佛教所指的最高境界——译者注〕的释迦或阿拉法特都可以感知它。）
3、这一假定也会使俗人产生谬误，这种人由于被无知所征服，自以为已经丢弃了烦恼，认识了佛性。果真如此，那么高贵的人也就不会取得成就，变成阿罗汉了。
4、由于教说是相对真实的，因而充满着缺陷，绝对真理也是如此（可是涅槃却是尽善尽美的）（22）这是最大的谬误。
真理的两个方面，即真谛和俗谛之间的明显矛盾是可以解决的。虽然他们的性质不同，然而在实际运用上却是一样的，这种解释就是解决上述矛盾的办法。
通过对事物的绝对或真实性质的深入推究和冥想所认识到的事物的本质称为绝对真理，而心灵自身所感知并给予命名的事物的现象则称为相对真理。为了更清楚地理解这一概念，让我们借助词源学来查核一下真谛（Paramartha-Satya）和俗谛(Samvrti-Satya)这两个术语。第一个术语中的parama意为“卓越的、最好的、至上的、最高的”。而artha这个词在这里的意思是“能够”（以无上的智慧领悟一切事物），并“能被无上的智慧所检验”。这种可认识的事物称为“paramartha”，因为这是一切可认识事物中最杰出的、确实超凡的事物。“Satya”这个词的词义是“实体”或“存在”，如果我们仔细思考一下这个词，不管“实体”、“存在”暗指什么，所指的事物都不能与此意义相反，因此必须是永久的，而称之为绝对真理。
Samvrti-Satyi意指领悟事物实质存在的观点（23）。这种观点之所以称为Samvrti或相对的，是因为从这一真理的角度来看，所感知的对象是相对真实的，或者它的意思也可以理解是“错误的、虚假的”。因为被看做是这种真理的某一物体的出现实际上受到了曲解，对这一物体的相对认识与其本质是不一致的。尽管这种“真理”在本质上是谬误的，然而，在某个由相对真理所支配的心灵中它所产生的幻象必然是广义的真实，因此，我们说它是Satya（真理）。
为了更好地领悟绝对真理，我们将其分析如下：
绝对真理　　　　　　　　　　无我　　　　　　　　　　　　　无自性
　　　　　　　　　补特伽罗无我（人无我）　　　　　　达摩无我（法无我）
（在一个人身上看不到自我或灵魂） （在一个人的结构成分中看 不到自我或灵魂）　
虚空分为四个方面
生无为　　　　　　　　无生无为　　　我生无为　　　　他生无为
这些分类还能进一步细分为十六、十八或二十种虚空无为的方面，以上四个方面已能说明目前的问题了（24）。这仅仅作为绝对真理真实含义的一个基本划分，无我将在“无上智慧的训戒”当中加以详细阐述。
四、三科：五蕴、十二处、十八界
除空之外，一切道法都包括在相对真实之中，因此，我们可以把这种真实划分为众所周知的五根、十二处和十八界。“根”意为“堆积、集合、集成或聚集”。五根则生来相聚，互相依存。十二处是产生心灵和精神活动的本源，“界”则是原点，世界上一切现象都置于十八界之中。
1、 色蕴由十一种因素组成，有五个主观根和五个外境：眼根←→生眼识。能见外界事物，即色境。耳根←→生耳识，能听声音，即声境鼻境←→生鼻识，能嗅气味，即香境舌根←→生舌识，能尝滋味，即味境身根←→生身识，能感触事物，即触境第十一种因素是一种感知不到的形式（25）
2、受蕴（即“痛”、“觉”之意）包括三种情感：即苦、乐与不苦不乐。
3、想蕴或称为认识蕴（包括记忆），由两方面组成：即被认识事物的观念和表象与据此所形成的概念。同时这两者又各能细分为：有限的、广泛的和无限的。
4、行蕴或称为意志形成蕴，包括与意识有关的精神作用和与意识无关的精神作用（26）。
5、五蕴的最后一种为识蕴，即对于外在事物的识别能力，这是六识之一，而每种“识”都分别与相对的六根相联系。对客体的一般认识产生于六识。
列表如下：
1十种物质表色　　　　　　　　 　2无表色（精神表色）
主观：眼处　耳处　鼻处　舌处　身处　 　心处
客观：色处　声处　香处　味处　触处　　 精神活动处
这里尽管眼根与眼处的涵义相同，犹如色境与色一样。但色与色处却是不同的，因为前者包括全部的十一种因素，而后者仅仅指眼根（或眼处）所看到的对象，如颜色、形状等。
耳根与声处也含有相同的涵义，因此上述内容也适用于十二处的所有因素。
从上表中我们可以看到，为分析之便，我们把十二处分成主观与客观，物质与精神两个方面。心（心灵、意向）、意（意向、思想）和识（意识）都含有相同的涵义，因此，所有的精神状态如眼识等都包括在心处之内。虚空以及其它所有无条件的道法都在精神活动之中。
分类列表如下：
六根界　眼界　　耳界　　鼻界　　舌界　　身界　　意界
六境界　色界　　声界　　香界　　味界　　触界　　法界
六识界　眼识界　耳识界　鼻识界　舌识界　身识界　意识界
上表说明十八界可分为根、境和识三种范畴。根界中不同的根具有不同的感觉功能，是各自意识的本源；依赖这六种不同的根而产生的六种意识称为识界，而色、声等六种境界又是六识界所感觉认识的对象，故称境界。
简言之，一切有为法都包括在五蕴之中。十二处既包括有条件的又包括无条件的道法。一切可认识的现象都包括在十八界的分类之中。我们在前面论述双重“真理”时所谈到的一切认识对象都包括在十二处和十八界之内。如果对十八界再详细分析的话，还要对六十二种因素加以辩别。要正确的领悟它们，就必须理解它们的实质、作用、种类等等，而且还要知道哪些可以摈弃，哪些需要继续发展。为避免本书篇幅过长，我们未将此项内容收进，而建议读者参考更多的专题论述。
一个虔诚的佛教徒的职责就是要正确领悟这些蕴、处、界的真谛，这样，他就能在自身的净化中尽快而准确地识别自己，当它们产生时，他就会说，“这是何根何处”。这种把对寂灭和发展因素联系起来理解的分析认识（在日常生活中作为悟力或观——冥想的附属物）能有助于人们去获得无上安乐的境界（涅槃）。
每个人都极不情愿徘徊于痛苦的经历或生死轮回当中，因此，人们遭受着各种各样的苦难。促成这一永久痛苦流转的原因主要是心灵的烦恼，如贪欲、嫌恶和痴惑。由于这些污点在人的心灵中根深蒂固，如果不把它们彻底根绝，就不可能干涸这痛苦的河流。要想从诸苦中解脱出来，要想获得最大的安宁和极乐，只有一条道路可走，那就是灭绝我们心灵中固有的污点：贪欲、嫌恶和痴惑。达到这一境界的方法，将在本书下面的章节中加以概述。
为使众生消除精神烦恼，得以通往涅槃圣域获得无上安宁，佛主释迦传布了全部佛经义理八万四千条道法（整个教义可分为阶段）。只有通过修习这八万四千条道法才能摆脱世间的烦恼。佛经的十二分教（27）是比较简单的分类法，如果更简单地划分，我们可以说佛教释迦的经典全部收容在三藏之中（“藏”的原意是盛放东西的“竹箧”）。
这就是律藏（毗奈耶藏）、经藏（素怚缆藏）和称为阿毗达摩藏的实用伦理哲学。由于种种原因，三藏的编纂者将佛主释迦的无量法分成这三种类型。这里我们只对其中九项最重要的道法加以解释。其中的三项从消灭邪念的观点出发分别说明经藏、律藏和阿毗达摩藏。另三项与应发展的道法有关，亦即从修炼观点出发的三部藏法，最后则是从应领悟之道法的角度来看三藏。这样我们就形成了（一系列的对邪念的）消灭，（善意的）发展以及（对真理的）领悟或认识的训戒之法，这正是每一个渴望修习道法的人所必须遵循的途径。
这三藏道法对众生的三种精神污点各显示出自己的功能。精神污点是通向自由之路的障碍，因此渴望体验自由的人必须消除它们。
第一个精神污点是怀疑态度，它使人的心灵对四圣谛和缘起的真理产生疑惑（28）。通过对经藏的默想，人们就可以消除怀疑，因为可以证明经藏的内容恰与怀疑相对立。为什么呢？这是因为在经藏里，根、处、界、缘起、四圣谛、十界、十善业以及其它许多教义的特殊性和普遍性（29），在生动地阐明最高训戒的同时也得到了清楚的说明。由于明瞭了这两种特殊性，在达到确切领悟这些教义的时候，人们就能够消除怀疑。然而，怀疑的本性则不允许这种情况发生，它使心灵在各种极端和对立之间犹豫不决，摇摆不定。所以我们说，经藏的传布是为了消除怀疑的污点（30）。
像这种要么沉溺于感性的欢乐当中，要么立誓苦行以净化心灵而折磨肉体的极端做法应该免除。为了克服这种极端，佛主释迦为我们指出了修习的中间道路（31）。第二个精神污点是引起执迷于极观的原因。通过对毗奈耶藏（律藏）的默想，可以消除这一烦恼。因此说律藏与极观执迷相对立。何以如此呢？律藏详细分析的方法阐明了沉溺于世俗欢乐的瑕疵，如丰盛的食品、舒适的软床、性交的快乐（32）等等，从而激发人们的自我克制。上述两个极端称为感觉欢乐的沉溺。与其相反的是，为达到自我净化而忍受肉体折磨的修持，律藏中所倡导的节制显然能消除这一污点。
尽管律藏的戒律侧重于消除世俗快乐的沉溺，但对那些具有纯洁美德的人和非执迷的人，还有对那些毫不费力就能赢得尊敬和物质舒适（由于他们的美德）并对此能够自我克制的人来说，佛主释迦并不阻止他们的尘世享乐。由于他并不是不分青红皂白地严格要求所有的人都过简朴的生活，所以他在律藏中的这部分教义是与自我折磨的极端相对立的。因此这个问题的实质可以归纳为：拥有巨富、而不沉溺于其中、又不被任何欲望所烦恼的人才是具有真正纯净的美德和适于拥有财富和声誉的人，而一个只有由垃圾堆里捡来的破布缝成了三件袈裟的比丘，如果他对此执迷不舍，那么他的欲望即是贪婪的，佛主释迦不会对他施以额外的宽容。在修习戒律当中，宽容与禁止取决于精神烦恼的减少或增加。而不取决于财物（或财产）本身。因此，律藏的传布是用来消除使人们迷恋于极观的烦恼的。
现在我们来考虑一下第三种精神污点，这是一种宣称“唯我独真”的宗教观点，人们对这种观点如此执拗，以致从不想放弃它。此即“对真理的固执已见的信条”。这是必须消除的第三种污点。怎样才能做到这一点呢？通过对阿毗达磨藏（即：论藏）的默想，就可达此目地，因为阿毗达磨藏是与这种固执已见的观点相对立的。
通过听、读和反省学习阿毗达磨藏，能够深刻地领悟非永久性、烦恼和无我三种特质的共性与个性（34）。由于人们不能洞悉这三种特质。所以他们陷入了错误观点的泥坑。于是，他们错把烦恼认为愉快； 把非永恒性认为永恒；把有我看成无我，最后，把丑的看成美的。在这种错误的观点之下，他们还进而把道德行为的错误标准当作正确标准，实际上是把非善的行为看成善行。阿毗达磨藏明确地阐述了修习道法行为的特点与其结果，这有助于确立正确的领悟，而这种领悟的本身就与使人误入歧途的所有错误观点相对立，那种“唯此为真，其余都是谬误”的教条主义观点就在这些错误观点之中。传布阿毗达磨藏的目的就是为了消灭这种错误观点，而确保释迦修养途径的高洁。
佛主释迦的所有训戒都可归结在三学即：戒学、定学、和慧学之中。我们将在下一节讨论智慧的问题。
关于释迦教义的三藏，前面经藏已对所有三方面的训戒进行了叙述。根据声闻乘(35)的观点，戒学由波罗提木叉戒本(意译“从解脱”谓遵守规戒可解脱一切烦恼——译者注)组成。为了防止自身脱离正道，须谨防些微过失玷污自身的纯净。安于禅和无色界诸天是定学的本质。而四圣谛之观则为慧学。
根据大乘佛学的观点，戒学是一切恶行（36）的熄灭，而定学是在无限之仓和灭邪三效方（37）这两种修习中获得。慧学则是对一切事物和现象不加区别的认识过程，是基于绝对真谛的认识。因此，不管是波罗提木叉戒经还是大乘戒经都传播三学的全部内容。
现在，我们来谈一谈毗奈耶藏或律藏。律包括戒、定两者。由于律藏告诫人们避免什么，接受什么，因此人的德行能得以净化。由于这一净化，心灵就不会产生烦恼和自责。当心灵解脱烦恼时，肉体也随之轻松快乐，而充满活力。随着心灵安宁而来的则是充溢整个心身的快乐和幸福。有此经历后，修持者就确立了一个明确的目标，所以能够进入定(谓心专注一境而不散乱的精神状态——译者注)的境界（38）。这就是律藏传教戒与定的方法 。
只有阿毗达磨藏传教慧学，这部论藏彻底分析了一切事物和现象的本质。通过听、读和反省的方式，智慧由渗透在一切现象本质中的迷惑里产生出来。此即阿毗达磨藏即论藏教人以智慧的方法。
经藏有三种含义：即经文的直意及其转引伸之意。这里经文的直意是指用于“根”、“处”“界”教义中的字、词和术语，而从使用这些术语中衍生出来的知识则为引伸或实质的意义。还有另外的一种解释方法：即根、处、界是直意的经文，而能转达意念的四重方法及四重关系则是经文的详释或实质意义。我们还可以说，直意是指通往天国的十善业之路。（参看下章有关戒的论述），而包括三十七道品的通向涅槃达到觉悟的修习途径才是其实质意义。这样，经藏就指出了这两者的确切含义（直意和引伸的）。
律藏阐述善行的发展与恶行的觉灭，致使修持者确立起纯洁的美德（直接意义），由于律藏还鼓励修持者对邪恶的反省等等，从而解除了人的精神烦恼（实际意义）。这样，当一个人具有了纯洁美德时，他的精神烦恼就随之而消除，所以，训律的这两方面是相互联系的。律藏就这样为修持者证实了修习佛经的两个方面。
对阿毗达磨藏的学习给人以表达能力，从而有益于他人，并给人们以佛经义理的直接和引伸之意。
上述的分类表明了律藏、经藏的阿毗达磨传布的原因，以及它们在不同阶段中与灭、学和认识的一致性，阐明了整个佛教教义和所有三乘——声闻、缘觉、菩萨（40）——中的善法与智慧的综合。
佛主释迦的全部教义可概括在具足戒、禅定和般若之内，因为在三藏中所论及的所有内容都包括在其中。在这三个术语中，“adhiśila”作为前缀是“特殊的”或“无上”之戒。之所以称之为“特殊的”、“无上的”，是因为具足戒不仅有益于修持者本人而且有益于别人的现世与来世的人生。其他人（非佛教徒）对戒所持的观点不包括在内。例如，印度教的仪式派的观点认为，戒乃是对“五火”的严格遵守；而实际上，这对修持者本人及对其它人都是无益的，反而容易给所有有关的人带来麻烦（40）。与此相反，由于修持者本人和其他人都能从这种无上的具足戒的修炼中获得益处，因此，称之为最高之戒是当之无愧的。
同样，最高禅定的说法也不是没有原因的。人们在修炼中，可以确认禅定能够抗御精神烦恼和对邪念的沉溺，这样，不仅能导致来世的快乐，而且也使现世幸福。然而这并不是全部的问题所在。通过对释迦经典中禅定的修习，人们最终将实现涅槃的超脱世俗的极乐世界。因此，我们不能用“普通”这字眼来说明佛主释迦所教习的禅定，而须用“特殊的”或“至高无上的”这个词来加以限定。其它教派所教禅定的结果只是心灵的安静，并以客观的感知来防止心灵的烦恼，从而导致现世的快乐，至多作为有色或无色神界中的一个神，却仍然处于六道轮回中（41）。由于这种非佛教的禅定不能消除心灵的污点与邪念〔唯有止（即：宁静）而无观（即顿悟）〕，因此不能说这种禅定是“至高无上的”。
为了领悟佛主释迦所教习的慧是最高无上之慧的原因，我们首先应该了解它所涉及的范围。认为“我”和“我所”都是永恒实在的观点称为我见或萨迦耶见。我见有两种，一是人我（补特伽罗见），二是法我（达摩见）。此外，我们把思想障碍分为两种，一是烦恼的障碍，二是认识的障碍。第一种障碍是人我，即补特伽罗见的基础，第二种障碍是产生法我，即达摩见的原因。正是由于这些使人迷惑的我见和障碍，使人们陷入精神的烦恼和无明之中。佛主释迦所教习之慧能永远消除这些烦恼和障碍，当把释迦之慧付诸实践并获得达悟之时，人们的精神烦恼与障碍将顿时消除，随之而来的则是无穷无尽的智慧。这种慧简直不能称为“平凡”，而称之为至高无上实为理所当然。如果我们详查一下其他教派所教习之慧，我们会看到那不是一种至上之慧，因为它并不引导人们去真实地看待事物，因此也就无从认识绝对真理，根本无法斩断无明的羁绊——生死轮回的根源。
这是三学的第一部分。正如大地是世界万物的根基一样，戒也是一切善行的基础和根源。历经修持定与慧的所有行为都源于此。
由于戒学的实质内容都包含在十戒之内，而许多其它不同的戒律也该加以说明，但本书只要介绍三种就足够说明问题：
波罗提木叉戒
菩提萨埵（菩萨戒）
（参看下文）
所有的其它戒律实际上都包括在这三种戒律当中。但我们将首先对基本戒律或十戒加以描述。一旦在一个人的心灵中确立了这种戒律，甚至在邪念刚刚出现时，他就能加以自制。
本节所论及的十戒根据破坏它们的罪恶行为可分为三种：一为身，二为言，三为心。由身体导致的罪恶行为有三种，由言语导致的有四种，其它三种则由心所致。
这些恶行或羯磨（karma决定来世命运的行为——译者注）也可也不可被认为是羯磨之道。当然，那些筑成通往苦恼境界之路（43）的邪恶羯磨毫无疑问是羯磨之道。被认为是一条羯磨之道的羯磨必须具有使人再转生为饿鬼、或生为畜生或下地狱的特殊潜力。为了弄清某种羯磨是否确有潜力，我们必须对其各种因素加以详查，此后，我们才能确信这种羯磨实属羯磨之道。在下面的十条罪过中，每条都有其完整的五种因素（44），而遵守有关身体、言语和心灵的戒律将能保证人们不犯这些罪过。
一、不杀生
1、破此戒的首要因素是杀害其它生命。被杀害的生命称为对象。
2、故意杀生的意图。
3、本人或者在别人的煽动之下用毒药、武器、妖术等手段杀生时所作的努力。
4、杀生时必然出现的一些精神烦恼，如贪婪、嫌恶迷惑等。在这种情况下，嫌恶往往是主要烦恼。5、最后一种因素是凶手死前置别人于死地完成。只有在具备这五种因素时，这种杀生才算是羯磨之道，而在其他情况下，这只能是偶然的或非出于本心的行为，尽管这同样导致痛苦的后果。
作恶与羯磨积累的程度随着作恶的方式、动机和所杀害生命种类的不同而不同。从根本上说，杀生的动机基于三种邪恶之根。杀生有时是处于要吃动物肉的欲望。在这种情况下，杀生之根乃是贪婪。而在其它情况下，杀生的动机往往是愤怒、复仇等等。因此，瞋恚是杀生的主要原因。由于错误观点而导致的杀生，如献祭动物供品，这主要是愚痴（45）。而在许多可能被杀害的生命中，杀害传教大师、杀人父母或阿罗汉、杀害不管是游方僧人还是主持和尚的出家人都被看成是最严重的罪过。
二、不偷盗
1、所偷盗之物是别人的财产或献于三宝的物品。
2、意图是想要通过暴力抢劫、偷窃以及其它的诈骗手段占有别人的财产。
3、本人煽动、唆使别人去强取财物所作出的努力。
4、精神烦恼当中的三种邪恶之根都会出现，但其中主要的是贪婪。
5、窃贼由于占有了偷窃来的物品而产生了心灵上的满足。
偷窃有三种途径：第一、用武力恫吓手无寸铁的人；第二、偷盗；第三、玩弄各种诈骗术。其中的任何方式都能破除这条戒律，而最严重的则是偷窃献给三宝的捐赠。
三、不邪淫
1、对象是非属配偶的异性，如别人的妻子或丈夫、受父母或监护人保护的男女，过宗教独身生活的异性。七代以内的同系家族的人也包括在此对象之内。在某些情况下，甚至与自已妻子的性交也是对此戒的违反，比如在佛龛或庙宇附近；或在某一不适当的时间，如在斋戒日（46）、在白天、在妻子妊娠间；最后一点是不正当的性交方法，如不经阴道而经小孔等。2、第二因素是女人或男人的性交意图。3、为完成性交所作出的努力。4、在各种精神烦恼中，贪婪是首要的根源，而其它两种（嫌恶和迷惑）也将同时出现。5、接受两性生殖器接触而产生的快感。
人可能以三种方式违反此戒：与亲属、母亲、父亲、兄弟支助或保护的女人（或男人）性交；与受丈夫照顾的女人性交（或与已经结婚的男人）；最后是与受达摩保护的人性交，其中包括所有那些终生献给宗教事业的人。在各种不正当的性行为中，最严重的是血族相奸（乱伦）。
四、不妄语
1、对象是与本身一样的人类，因为讲妄语必须有听者才行。2、意图在于歪曲事实，比如：某人并没有看见某件事，但当问起他时，却回答：“是的，我看见了……”3、说出未加考虑的言语和身体力行所作出的努力。4、三种烦恼中的任何一种都可以是主要之根。5、结果使人相信撒谎者的有意的言行，并按其行事。当进行非真实的行动时，非真实的言语表达方式或许有所变更。
这里可以分清三种罪过：第一、虚妄讲述郁多罗－摩奴佛法，就是向世俗界声称他还没有经历超凡境界（47），尽管他力图使别人相信他已达到那一境界。这能导致人们的堕落（在来世痛苦境界的低级再生）。第二、有种谎言损人利已，这就是人所共知的“弥天大谎”。最后的一种谎言既无害又无利，既不为人也不为已，只是出于撒谎的嗜好（或许是开个玩笑等）。此即小谎之意。在各种谎言中，最恶劣的是亵渎佛主释迦，此外欺骗父母和老师也很严重。
五、不两舌
1、对象至少是结为朋友的两个人。2、意图在于以此种形式破坏友谊。3、力图引起分裂所作出的努力。4、烦恼时三种邪恶之根都会出现，但往往是以嫌恶为主。5、结果因别人领悟其诽谤之意而破坏此戒。竭力不使敌对双方和解也在此戒范围之内。
诽谤分为三种：第一，多半是在真挚友谊的伪装之下，用猛烈的语言公开（而非秘密地）谈论某事。第二，向一方转达另一方的话，从而引起纠纷。最后，是在私下用别人的话以间接的方式加以诽谤。最坏的是足使宗教大师和弟子的友谊破裂，或者破坏佛教僧团统一这种诽谤。
六、“不恶口”
1、对象必须是可与之苛刻说话的人。2、一个人已决定苛刻的讲话，这就是他的意图。3、用苛刻的言语讲话而作出的努力。4、当所有三种精神烦恼都存在时，嫌恶之根往往起主要作用。5、最后，苛刻言语引起的后果。
讲话苛刻也有三种情况：面对面地对人苛刻讲话，致使对方蒙受羞辱；间接意指第三者的苛刻言语却伤了对方的感情；通过间接的方式对某人的朋友讲苛刻的言语意欲伤害此人。借助书信也能达此目的。而其中最严重的则是对尊者或父母讲苛刻言语。
七、不绮语
1、如同上述，对象是另一个人。2、意图是由于无忧无虑、无所事事而无聊闲谈。3、开始闲谈、说东道西、或唱无聊的歌曲所作出的努力。4、三种邪恶之根或许全部出现，而主要是迷惑。5、无价值的言语脱口而出此戒即破。
无智慧的闲谈也有三种：一、虚假的胡话，诸如对神、传说、宗教神话和传奇故事的祈祷；二、庸俗的废话，其中包括流言蜚语、无聊的轶事、虚构的故事和玩笑；三、真实而无意义的话，如对一个还不想信奉佛教的人传授佛经等等。在各种类型的无智慧的闲谈当中，使一个专心致力于修习的人精神紊乱为最严重。
八、不贪心
1、对象是别人的动产或不动产。2、意图是抱有想占有别人的财产或金钱的渴求和愿望。3、为了反复计划如何取得别人财产的方法而作出的努力。4、在三个邪恶之根当中，贪婪占主导地位，尽管别人也可有此贪心。5、结果是导致羞耻心和受别人责备的恐惧的完全丧失。
贪婪也有三种：贪图自己家里的财产；贪图别人的财产以及贪图不属于任何人的财产。在各种贪心当中，贪图佛教僧团所拥有的财产或物品是最严重的。
九、不邪念
1、对象是除本人以外的生物。2、意图是杀害、毒打或破坏别人。3、为了计划如何伤害或破坏别人的方法而作出的努力。4、所有的邪恶之根都能出现，但迷惑之根起主导作用。5、当一个人在杀害、毒打和破坏别人的过程中得到了好处、而不需顾忌其害处以及友谊、同情时，此戒即破。
邪念可分为三种：一、与杀害别人有关的念头，如一个士兵在战场上所具有的真正仇恨或恶意。二、为竞争而意欲伤害别人的想法。三、对另一个先前错怪了他并过后为此已经向他道歉的人仍怀有的敌意。最过份的邪念乃是立意杀母、杀父、杀阿罗汉使佛身出血以及分裂会众、破坏僧团的“直接”犯罪（48）。
十、不错观
1、对象是心灵中的善念或恶念。 2、这儿的意图是使因果关系相对立，认为“既无善念也无恶念”，“既无善果也无恶果。”3、努力反复默想无善、无恶也无果。4、在各种烦恼当中，虽然所有三种邪念之根都会出现，但迷惑之根最为强烈。5、当一个人确信了无善无恶也无果时，他就完全陷入了错观之中，而丝毫没有正确的观点（或领悟）去抗御它，此戒即破。
错误观点可分为三种：第一，宣称没有羯磨（善与恶），没有幸福的或痛苦的羯磨之果，也没有引起它们的原因，这样就使因果关系的法则遭到了破坏（49）。第二种错误观点声言，即便有一条修行解脱之路，可当某人完成这一修习时（用佛教术语来说就是修习真理之路或称màrgasatya），仍无功德（即痛苦的消除或灭尽），这就破坏了四圣谛。第三种错误观点是认为无佛，人只凭自己的努力不能获得彻悟，所以不可能有（以彻悟为基础的）菩提达摩，（努力渴求彻悟的）会众也将不得功果，这是对三宝的毁灭性抨击。在上述不同的邪恶的精神羯磨之中，最严重的是最后的一种。
对上述十戒的遵守称为对十恶之戒的遵守，对此我们简要概述如下：
波罗提木叉戒
Prátimoksa是一个合成词，第一部分“práti”具有“消除、解脱”的意思，即对世俗痛苦的解脱，因而能使遵守此戒的人走向“moksa”，即达到涅槃的圣域。
人们对此戒的遵守并不是为了寻求保护，不是出于恐惧，不是由于对尘世间名声的渴望，也不是为了在另一个世界中获得幸福，而是出于求得整个世界的和平与自由的强烈愿望。在修持此戒的同时，修持者立意永远不伤害别人，因此，这些戒律堪称为波罗提木叉戒（谓遵守此戒可解脱世间的一切烦恼——译者注）
由于有八种人遵守这些戒律（50），所以此戒也有八种：布萨戒：（于太阴斋戒日遵守的戒律）；优婆塞戒：（善男之戒）；优婆夷戒：（善女之戒）；沙弥戒：（勤策男之戒）；沙弥尼戒：（勤策女之戒）；式叉摩那戒：（学戒女之戒）；比丘戒：（乞士男之戒）；比丘尼戒：（乞士女之戒）；
这些戒律是严谨而有局限性的，因此，我们把所有这八种人的戒律统称为斋戒。上述不同阶层所遵守的戒律在数量上大有不同：
布萨戒八条（据此，则所谓的“布萨戒”乃是指“八关斋戒”——编者）优婆塞戒和优婆夷戒各五条沙弥戒和沙弥尼戒各三十六条，其中十条是根戒（51）。式叉摩那戒十二条，其中六条戒律是成为比丘尼的前两年所要遵守的根戒。比丘戒二百五十三条，分为不同种类，极重罪居其首，如下所示：（52）
四条波罗夷戒（“重禁”之意）犯此戒的比丘将被脱去袈裟，不许重入教团。十三条僧残戒（僧伽婆尸沙——音译）（仅次于波罗夷之罪，犯者在一定期间被剥夺僧籍，经特定手续（比丘经六昼夜，比丘尼半月），在二十个以上僧人面前坦白忏悔，方可继续留在僧团。——译者注）三十条罚戒九十条波逸提戒四条提舍尼戒即忏悔戒（又译波罗提提舍尼，犯此罪者对一人坦白忏悔即可，皆关于吃饭之事。——译者注）一百一十二条善戒（善行的法规）。
比丘尼戒共三百六十四条，其种类划分如同上述，具体是：八条波罗夷戒，二十七条僧残戒，三十三条罚戒，一百八十条波逸提戒，十一条提舍尼戒，一百一十二条善戒。
在此八戒中，只有第一种是短期的，布萨戒只需一天一夜即可，然后俗人又回到家里遵守家戒（五戒——不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒——译者注）。　其它七种戒将终生遵守直至死亡（式叉摩那戒一般为期二年并非终生——编者）那些渴望确立某种波罗提木叉戒的人在守戒中总有些障碍，所以，一个人若想要进入此戒，就必须无下列罪过：1、曾杀害过某人的母亲或父亲，或者杀害过阿罗汉，曾伤害某佛（小乘佛经讲的佛一般是对释迦牟尼的尊称。大乘佛经除指释迦牟尼外，还泛指一切觉行圆满者——译者注）或引起僧团的分裂——这五种罪过称为直接羯磨，是自制的障碍。2、未经掌权者（必要时）或父母（假如一个人要过出家生活）的允许，擅自出家，这也是确立自制的障碍。3、“连乌鸦都吓不走的”少年也难以产生自制。最后，身体缺陷和怪癖也会成为修持这些戒律的障碍。
出身决不是障碍，一个人不管是出身于名门望族还是贫贱小户，不管是百万巨富还是一贫如洗，都应遵循这些戒律。从上述缺点中解脱出来的所有人都应据根各自的能力和机缘遵守八戒之一。
获得自制的途径是双重的：或以极大的努力争取，或只是稍加努力。
下列因素有助于人们保护已经获得的自制：1、与好朋友保持联系（指有能力的大师和善良的同伴）；2、保持认识的纯真，摆脱烦恼；3、通过对烦恼的了解来保持戒律的纯洁；4、通过研习达到自我净化；5、牢记幸福的物质原因。这五种因素又可进一步解释为：
第一种因素是说通过看望性格好、品行高尚的比丘，或是听取这种既聪明又有学问的人的讲道来保护自制（54）。一个进展特殊的人应持之以恒，应去当地称职的经师那里聆听佛学教诲。
纯真的认识是指一个人对佛经的领悟：哪些行为必须消除，而哪些又需要尽力发展，弄清这两者之间的区别。一个人应借助于谨慎和明晰的理解，对自己的精神和情感的连续（我们称之为心灵或心）加以分析。又通过对自己那些可尊敬的导师的回忆，一个人应该考虑到自己的这些老师是怎样遣责恶习的，用这种方法来增加自己的廉耻心和对责备的恐惧。牢固地确立了这些美德，一个人就能一丝不苟地遵守佛门戒律了。
第三种因素，即：从反面领悟佛经道法，这就是说一个人应该知道引起心灵堕落的原因。在彻底弄清了这些原因之后，他就应该抛弃那些导致毁灭（即精神烦恼）的因素，同时有意识地培养那些促进自制的因素。其方法是聆听对佛经的解释，在心灵中思考，反省佛经的真义，并修习佛法和律藏中的各种教义。
第四种因素讲的研习意指一个人应该努力寻求训导，尤其要抓住布萨日（此时僧团吟唱波罗提木叉和讲授佛经道法）、三长斋月（加强佛教修习的三个斋月）和自恣日（在每年安居期满之日，僧众互相征求告诫、揭发过失、忏悔其过并给予特殊训戒）这三个时节。
幸福的物质原因是指生活的四种必需品：衣、食、住和医药用品，当这些必需品的应用引起走向随落的精神烦恼时，一个人就应加以限制。通过对这四种必需品的谨慎而克制的应用，人们即能保持道德行为的纯洁。
有四种因素能导致人们的恶行。它们是：
愚昧无知；轻蔑教义；言行轻率；精神瑕疵的连续；
这四种因素称为堕落之门，渴望维护戒律的人有责任抛弃它们。一个人应该像爱护自己的眼睛一样来维护佛门戒律。此外，还必须发展与这些堕落之门相对治的四种致善因素，即：智慧；信任；谨慎；精神瑕疵的消除。
综观上述，我们不难看出波罗提木叉上座部或大乘佛经当中的戒律都是相似的。值得强调的是，在释迦佛经的两个分枝中，侧重点是在波罗提木叉自制戒的正确修习上。
菩提萨埵金刚与乘戒
然而，菩提萨埵戒和金刚戒都具有大乘的特点。如果一个人要修习自制的菩提萨堹戒，他必须保证不犯十八种导致堕落的罪过，不发生四十六种不端的行为。当一个人确立了金刚戒时，他就要防备十四种堕落的根源、八种严重的恶行，同时还要保护五种姓的特殊和普通行为，以及其它的许多行为。由于菩提萨堹戒和金刚戒数量极多，划分和修习方法庞杂，所以在这本介绍性的小书中我们就不一一详述了。
上述即是对无上之戒训导的说明。
在概述了戒学之后，我们现在来谈一谈第二部分有关定学的问题。我们所以先讲述戒学，那是因为只有学过戒律的人才能进行定的修习，一般来说，心灵（55）并不是长期都固定在一个目标上，由于受所感知的不同对象的约束，心灵总是游移不定的，但是，通过定的修习，心灵就能专注于一境而不散乱。当心灵专注在某一完善的对象而不受干扰时，那么这种心注于一境的状态则称为定。
定或心灵的专注（56）（即禅）可分为不同阶段。在接近定之前，要消除通常产生在低级欲望中的五种障碍（57）；但当禅的因素产生时，就进入了定的境界。定有凡俗的和超凡的两种。俗定也分为两类，即：有色界定，或无色界定，在这两者当中又有八个阶段，各有四个。通过正确的修习途径，一个人可以同时得到有色界定和无色界定，他因此而完成了尽善之定（即定波罗密——全译“波罗密多”，意思是“到彼岸”、“度彼岸”、“转入绝对安全”等。谓从生死迷界的此岸到达涅槃解脱的彼岸。大乘以六项修持内容为到达彼岸的方法或途径，称为“六波罗密”或“六度”即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。——译者注）
如上述所指出的，定分为尘世的或超凡的。本书所讲的“尘世”是指有情众生居于其中的三种世俗因素（58）。因此，俗定是具有世俗对象、引起尘世结果之定，是今世的安宁和幸福，是为了来世升入天国（即“天国圣域”、“西方极乐净士”的经历）。非世俗的或超凡之定是一种旨在解脱之定，其对象乃是非本质与无我。为了获得世俗和超凡之定，一个人首先应该达到止与观。尽管一个人起初似乎要分别达到定的这两个方面，但实际上最终他将达到这二者结合之定（59）。平息心灵浮躁方面称为止，渗透于（存在的）三个特点——非永恒性、烦恼和无我之中的智慧称为观（直译为深刻的洞察力）。
心灵之定的这两方面的发展顺序首先是止，然后是观，或叫做精神发展，包括详尽观察的精神发展。一旦心灵确立于静，包括观察的观之发展就成为可能。定乃是一个宁静无波的池塘，其中游动的鱼（观之作用）在详查着一切（60）。这也是因为此时的心灵牢固地集中在对象上，由此而产生的完善羯磨发挥了威力，并将取得硕果。
止的发展有五种障碍（61），这些障碍与宁静相对治，是心灵纷乱的根源。这五种障碍是：
1、懈怠，它使人气馁，使心灵对定的修习兴趣淡薄。懈怠与称为“决断”的那种精神因素相对治。
2、接近定时产生的失念。如要通过定的经历，就必须时时小心谨慎，以保证心灵确实专注在对象上。稍一粗心，定的对象就会从心灵中消失，因此，这种因素与完美的（或适当的）谨慎相对冶。
3、下一个因素是心灵的掉举。此即“沉溺”和“分散”的意思。“沉溺”是指心灵无意识地沉浸在对象之中，并处于一种停滞状态。在冥想期间需要时刻想着对象，但不能完全沉溺于对象，“分散”指心灵的一种浮躁，因而不能使心灵专注于对象。这两种障碍似乎令人费解。
4、上述两种障碍结合的本身就是定的一个障碍。在这种情况下，修持者显然知道自己心灵的沉和分散，但还不想发展与其相对治的因素，不想拯救自己的心灵。
5、有时，在某种情况下，修持者的努力却得到相反的效果，但他继续这种不合时宜的修习。这是一种无知的修习方法，这说明心灵并没有完全意识到或者集中在对象上。
如果一个人不抛弃这五种障碍，要达到定的完美是不可能的。为避免这五种障碍对心灵的影响，我们来谈一谈与其相对治的八种行为。它们以下列方式抵制这些障碍：
1、信2、欲3、勤4、轻安（上四条与精神懈怠对治）5、念——与遗忘对治6、领悟——与掉举对治7、详查（思考）——与上述有关的因素对治8、沉静——与上述无关的因素对治
此八种特性的发展能导致静。现在我们继续讨论一下九心轮、六即、四作意，以及由于它们而导致定的方法。
1、“有分”心这是起初心灵不受外境事物的影响，专注于冥想对象的状态。2、“能引发”心，此即心灵活动产生认识的阶段。这是指通过迫使心灵反复思考冥想之物，并使心灵专注于此物的一段时间。3、“见”心。当心灵受外境影响时，使心灵回归于冥想之物。4、“等寻求”心。在完全专注于对象的同时，使心灵得以扩展。5、“等贯彻”心。通过探求，认识到善与恶的价值，遂抛弃邪念，确立善念。6、“安立”心。是指与定相对治的感觉得以消除的状态。如果由于心灵对感性事物的渴望而产生对定的厌烦，那么，在这一个阶段心灵就可以彻底平定。7“势用”心或者说心灵的微妙平定。即使心灵最微小的瑕疵在此阶段也将被消除。8、“返缘”心在这一阶段心灵好象变成了一条不受影响的宁静的河流，始终按一点流动。9、“有分”心（返回原境，遂归“有分”）在达到这一阶段时，修持者不必付出任何努力，心灵自然专注于一点。
1、理即：专心致志聆听尊者布道或阅读经书，这是一即。
2、名字即：借助反复冥想，从名字中理解佛法，促使心灵对禅定产生信念。
3、观行即：如果心灵受其它一些事物干扰，此即可使心灵返归冥想之物，并确立其中。
4、相似即：借助于此即明确之观的修行，可断除烦恼，受益于斯。
5、勤即：这种勤奋不懈怠的精力确保精神不受烦恼的影响。
6、究竟即：心灵对定的自然而彻底的觉悟，并使自身佛性完全显现。
1、第一种作意是指使心灵进入目标的方法。2、尽管心灵在开始的一段时间里保持专注，但还会不时地出现分散精神的沉溺或散乱等障碍。这种作意能使心灵回归于对象之中。3、通过此作意可使心灵长期专注于对象，而不给心灵焕散的机会。4、在消除了定的所有障碍时，这种作意可以毫不费力地使心灵专注于对象。
禅定成功之法（62）
我们上面已经概述了有关达到禅定的各种因素，这里，我们通过对九心轮的整个过程和其中所碰到的障碍，通过如何用六即、四作意消除这些障碍的方法来加以说明。
如我上述所言，理即包括聆听教义，使心灵接触专注之物。听取这种教义并渴望修习禅定的人不能让自己的心灵徘徊于外界事物之中。当心灵开始专注于这种冥想之物时，这一阶段称为心灵的第一状态，即理即。尽管心灵在这一事物中开始确立起来，但却难于长期专注于它。思想犹如瀑布一样从心灵中倾泻而出，好象洪水一样汹涌升涨。实际上，心灵总是处于这种状态当中，只是从来没有意识到而已，因为人在这以前从来没有窥测过自己的内心。现在，认真的修习与明确的认识已使心灵变得内向，因此也意识到了这些思想的潮流。好比一个粗心大意的人站在宽而拥挤的公路上一样，如果他不仔细去查看各种各样的行人和数量的话，那他就不会意识到这条公路真的会有多么拥挤。同样，心灵也开始了对各种不同的思想加以辨别。这不应该看做是错误的修持，这是一个人开始走向禅定的必然经历。
在经历心灵的第一状态的同时，借助名字即的力量，使心灵反复确立于所专注的事物。这样，心灵将在一个相当长的时间里达到自制，由此而进入心灵的第二状态。在这一状态中，各种思想会不时出现，并对心灵产生影响，随后又消失，也正是在这时，修持者才第一次意识到思想的停止，在这一阶段通常出现两种错误：即精神的沉溺与分散。如果前者发生，即心灵慢慢沉溺于所专注的事物，结果只能使修持者进入一种沉睡状态，而后者则使精神浮躁，追逐其它对象。这两种错误将使禅定失去威力与效力。在这种情况发生的时候，一个人应该毫不动摇地使精神专注于所冥想的事物，这就是人们所说的第一种精神活动。（作意——译者注）
然而，即使在精神完全依赖于所冥想的事物以后，其它事物也会继续对它进行干扰，因此，就必须借助于第三种力量（谨慎，即观行即）使心灵再次专注于所冥想的事物，这样修持者就接近了心灵的第三状态。
如上所述，当精神由于沉溺等错误而缺少活力，并出现沮丧时，只有用第三种力量才能使它回归于所冥想的事物。同样，当精神扩展时，也需要这种力量对它加以限制，以避免徘徊于其它事物之中。这是心灵的第四状态。
在修持冥想的时候，各种思想与烦恼会反复出现。这是因为修持者并不知道各种思想与烦恼的不良后果，也没有意识到禅定的善果。通过第四种力量（明确的理解）。修持者就能注意和认识到这些错误，并正确地运用这种力量克服它们。这就是说要消除已经出现的烦恼，使心灵完全确立于冥想之物，这就是精神的第五种状态。
心灵时而对冥想产生不满，所以，这种厌烦的感情将使精神分散。通过清晰的领悟，修持者会感知到这种分散的不良后果。因而消除了厌烦。这阶段称为精神的第六状态。
仅对这一阶段的修持来说，尽管通过对来世痛苦结果的反省而会消除今世的过错和烦恼，但这并不是说过错与烦恼就永远消失了，实际上它们还会再现；因此修持者应该时刻保持警觉。一旦这些烦恼在心灵中重现，这种警觉将表现其真正的价值，不管是哪种烦恼、贪婪、欲望以及其它污点，不管其产生的程度或形式如何，我们都能用这种警觉来加以抵制，并使之消失。这是精神的第七状态。
虽然心灵从第三状态到第七状态都程度不同地专心致志，甚至完全专注于冥想的事物，但是，诸如沉溺和精神分散等烦恼也会不时地引起心绪紊乱，尽管出现这种情况的间隔很长。这会使修持者的禅定中断，此时，可由第二精神活动使禅定得到恢复。这种精神活动可应用于第三到第七状态的所有状态。
如果修持者能不断显示出第三和第四种能力（三即、四即）来抵制精神分散，以第五种能力（五即）对治沉溺，那么，这种烦恼就不会再成为禅定的障碍。结果使人们的修持过程犹如一条无阻的连续不断的河流，此即心灵的第八状态。
在经历这一状态的同时，如果修持者行为谨慎，持之以恒，这两种烦恼就会失去阻碍禅定的能力，使禅定的修持完全不受干扰，顺利无阻，此即第三种精神活动在这一状态的作用。
第六种力量能使修持者对冥想物深观达悟，致使禅定得以坚持不懈、持续不断地发展。在此阶段，心灵无需借助谨慎或明确的认识就可毫不费力地专注于冥想。这时修持者就达到了精神的第九状态。正如一个勤奋攻读佛经的人，他可以在吟诵佛经的同时，使心灵徘徊于别处，而他的吟诵却不受任何阻碍。所以，曾确立于冥想物的心灵此