魏晋名士的就不说了梗太多了大家都说过了。

先聊聊我家谪仙人李白的。

李白是富二代,出手豪爽,二十多岁在扬州结交豪杰,散尽三十万。

吴指南是李白在蜀中时的好友，他与李白一同出蜀漫游，不幸半路上死了。李白感到悲痛欲绝，“若丧天伦”。那时，正是炎夏时节，李白也顾不得令人难闻的恶臭，哭倒在吴指南的尸首上，哭得死去活来，“泣尽而继之以血”，猛虎靠近也不为所动,连行路的人听到李白的哭声，也都不禁伤心落泪。李白按照巴蜀旧俗,权且把吴指南殡葬在洞庭湖侧之后，便到金陵去了。几年以后，他又回到洞庭湖滨，见指南的“筋肉尚在”，于是便亲自用剑削刮指南的遗骨，把它刮净洗清，然后“丐贷营葬”，移葬到鄂城之东。

李白最喜欢的书是《世说新语》,喜欢魏晋名士的做派,但是魏晋名士要有门第做支撑,李白不缺才,不缺钱,就缺门第,所以李白要当官,不仅结交各路达官显贵,文人道士,而且有两任妻子都是前宰相的孙女。

李白写诗骂第三任妻子刘氏是“会稽愚妇”,还骂她“彼妇人之猖狂，不如鹊之疆疆；彼妇人之淫昏，不如鹊之奔奔，坦荡君子，无悦簧言。”因为当时李白事业上失意,两个人感情不和,刘氏居然看不起谪仙人,哎!

据说李白和王维是情敌。李白和王维同岁,都是当时著名的大诗人,都和孟浩然交好,但两人没有任何有记载的往来。两人都是由唐玄宗的妹妹玉真公主引荐入仕的,不过王维是18岁就由玉真公主推荐状元及第名动京师,李白直到41岁才被唐玄宗召见入宫。李白曾经写过“相看两不厌,只有敬亭山”,当时玉真公主在敬亭山修道。公元762年，玉真公主去世，葬于敬亭山。李白也于同一年死于敬亭山下的当涂县。

宁王宫有乐妓宠姐者，美姿色，善讴唱。每宴外客，其诸妓女尽在目前，惟宠姐客莫能见。饮及半酣，词客李太白恃醉戏曰：“白久闻王有宠姐善歌，今酒肴醉饱，群公宴倦，王何吝此女示于众！”王笑谓左右曰：“设七宝花障。”召宠姐于障后歌之，白起谢曰：“虽不许见面，闻其声亦幸矣。”

杜甫是李白控,脑残粉,现存的写给李白的诗有14首,《唐诗三百首》中收录了3首。

李白的两大愿望:一是做宰相,二是成仙。

据《广仙列传》记载,李白向水捞月而死是向水解（以往借水解方式解脱）而成仙的障眼法,确实是成仙了，李白成仙后的法号是“东华上清监清逸真人”。

李白的老师名叫赵蕤,是个纵横家,著有《长短经》。

李白的剑术当世第二,第一是他师父剑圣裴旻,唐文宗曾经下诏,将李白的诗、张旭的草书、裴旻的剑舞为"三绝"。

李白青少年时期任侠使气,杀过人,还因为杀人藏匿在寺庙。

李白是道教徒,正式入过道籍,在齐州(今济南)紫极宫被高如贵天师授过道篆。

李白迷恋炼丹,服食丹药,所以他经常能看到神仙。

唐末所谓的才子三罗之一的罗隐，有个粉丝是宰相郑畋的女儿。宰相知道以后，决定撮合俩人，把罗隐请到家里吃饭，女儿就站在帘幕后面偷看……
到这里为止，几乎都是卓文君跟司马相如的前半段故事。
　　后来，事情如期进行，罗隐赴宴、郑姑娘在后面看，但是，就因为这一眼，罗隐失去了做宰相乘龙快婿的机会，郑姑娘心中那个安静美好风一样的男子也幻灭了——罗隐长得太丑了。
　　姑娘后来想到自己曾经在心里仰慕过这个人都要吐，把他的诗作赶紧从枕头边丢开了。罗隐见光死，被拉黑，郑姑娘的完美爱情破碎……好悲剧的爱情故事啊，哈哈哈。

花间派鼻祖温庭筠有两个外号。一个叫“温八叉”，说他才思敏捷，“八叉手而成八韵”，另一个叫“温钟馗”，丑得像钟馗。

还有一个以丑闻名的是写“梅子黄时雨”的贺铸他的外号也有两个，一个是“贺梅子”，另一个是“贺鬼头”。

唐朝的人喜欢诗,从黄口小儿到到80村妇都喜欢诗,甚至连打家劫舍的强盗也是诗歌爱好者。

有一个诗人,叫李涉,晚上在船上遇到一群强盗,强盗问:“何人?”船夫答道:“李博士也。”强盗头子一听,立马下令停止抢劫:“若是李博士,俺们就不抢劫了,久闻李博士诗写得好,是俺偶像啊,今天如果能得到偶像的一首诗,此生足矣。”于是李涉写了一首诗赠给强盗:

暮雨潇潇江上村,绿林豪客夜知闻。

他时不用逃名姓,世上于今半是君。

强盗得诗大喜,不仅不抢李涉了,还给李涉送了许多钱财。

白居易十六岁时，就写出那首著名的《赋得古原草送别》

唐诗三百首没有李贺的。

闻一多评价为孤篇压全唐的《春江花月夜》，没有入选《唐诗三百首》,其作者张若虚在张扬的盛唐低调的另类,除了知道他是和贺知章、张旭、包融齐名的“吴中四士”之外,几乎没有什么事迹流传。

张若虚流传下来的诗只有两首,另一首是《代答闺梦还》。

凭《春江花月夜》,站在唐诗之巅,成就高调的奢华。

初唐四杰之首的神童王勃，，曾经脑子一热藏匿了一名犯有死罪的官奴，事后觉得害怕，于是就把那个官奴杀了。

杨炯也是神童，不过他是正正经经参加“神童科”考上的神童，杨炯对初唐四杰的排名不满，说愧在卢前，耻居王后”，杨炯写过不少边塞诗，却从未上过战场。

卢照邻体弱多病，喜欢吃丹药，但是吃了丹药不仅没成仙，病也没治好，就为自己挖了一处墓穴，没事就卧在墓穴里搞行为艺术，最后投水自尽。

七岁成名的骆宾王，写诗喜欢用数字对仗，所以得了个外号“算博士”。

宋之问自荐当武则天的男宠：“明河可望不可亲，愿得乘槎一问津”，但是武则天嫌弃他有口臭。

宋之问是刘希夷的舅舅，刘希夷写出的“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”的佳句，宋之问非常喜欢，就让刘希夷让给他，刘希夷不同意，于是宋之问就让人用土袋把刘希夷压死了。

上官婉儿的母亲怀孕时，梦见神仙给她一杆秤，说她女儿将来可以称量天下人的才华。唐中宗后来举办诗歌比赛，就让上官婉儿担任裁判官。

杜甫的祖父杜审言，是唐朝第一狂妄自恋，他说自己的文章比屈原宋玉都好，他了书法可以当王羲之的老师。

伯玉摔琴的故事说的是陈子昂，陈子昂是富二代，为了炒作自己的诗才，找了一个老头在长安闹市兜售一把胡琴，要价百万，大家都买不起，于是陈子昂就出现了，一掷百万买下胡琴，然后发了一个头条公告，某月某日将在某处演奏这把绝世名琴。到了那一天，陈子昂把那把百万胡琴当众甩碎，把准备好的诗文分发给围观群众，一举成名。

金圣叹死的时候，玩了一把行为艺术。刽子手手起刀落，金圣叹人头落地，从两只耳朵里各滚出来一个小纸团，打开一看，右边是“好”，左边是“疼”。

白居易和元稹是cp，柳宗元和刘禹锡是cp，柳宗元曾经为刘禹锡写过“晚岁当为邻舍翁”。后元稹和柳宗元早逝，白居易个刘禹锡做了邻舍翁，哎，贵圈真乱。

写“曾经沧海难为水”的元稹，泡过唐朝四大才女其中的薛涛和刘采春，鱼玄机和李季兰要不是因为生的太晚或太早，估计元稹也要泡一泡。

写《幽梦影》的张潮发了一条朋友圈：“春听鸟声;夏听蝉声;秋听虫声;冬听雪声;白昼听棋声;月下听箫声;山中听松风声;水际听内乃声;方不虚生此耳.若恶少斥辱;悍妻诟谇;真不若耳聋也. ”其友在后评注曰：读此方知先生耳聋之妙。

孔子出生时候他父亲已经六十多岁了，他母亲才16岁。

1920年代初，鲁迅在他任教的北京大学开了一门小说史的课，1923年出版的《中国小说史略》，就是这门课最初的讲义。从讲义的第三篇《汉书艺文志所载小说》、第四篇《今所见汉人小说》以及第五、第六篇的《六朝之鬼神志怪书》之上、下这几篇当中，都可以看到，鲁迅对汉魏六朝小说与道家、佛教之间的关系，大有兴趣，也许是因为他从来就相信，“中国的根底全在道教”（1918年8月20日《致许寿裳》）。 那么，鲁迅又是怎样来阐释道教与汉魏晋南北朝文学之关系的呢？ 鲁迅先从说明中国古代文献中的“小说”这一概念入手。他首先列出《汉书·艺文志》“小说家”一目所著录的小说，其中有《伊尹子》、《鬻子》、《师旷》等，然后把它们，与《汉书·艺文志》“道家”和“兵阴阳家”目下著录的同名书籍，放在一起比较，经过比较得到的结论，就是说，业已亡佚的这一类“小说”，本来大多具有“依人则伊尹鬻熊师旷黄帝，说事则封禅养生，盖多属方士假托”的性质，换句话说，就是当时的“小说”，大多数出自方士之手。接下来，鲁迅对《神异经》、《十洲记》、《汉武故事》、《西京杂记》、《飞燕外传》这样的，实际上是晋以后的文人方士，托名汉人写作的传世小说，逐一进行分析，发现它们当中，除了“神仙家言”，就是“方士窃虑失志，借以震眩流俗，且自解嘲之作”，就是说，这些小说，大体上也还都与神仙道术有关。进一步，鲁迅又指出，像传为曹丕作的《列异传》、干宝所作《搜神记》与刘敬叔所作《异苑》，等等，都属于典型的记录神祇灵异、人物变化的志怪小说。 鲁迅在这里，于是写下一段以后被人常常引用的结论性的文字： 中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。 两晋南北朝以迄隋代的志怪小说，之所以大都“张皇鬼神，称道灵异”，在鲁迅看来，是与自战国以来，方士们的宣扬神仙巫术不无关系的，也与后来佛教的，每每“记经像之显效，明应验之实有”的宣传，大有关联。在稍后，鲁迅为他自己编纂的《古小说钩沉》撰写的《序》里边，他仍然用了“大共琐语支言，史官末学；神鬼精物，数术波流；真人福地，神仙之中驷；幽验冥征，释氏之下乘”这样一段话，来概括他所辑录，上自《青史子》，下至《旌异记》的，三十六种古小说的内容及其特征，这里面提到的“真人福地”和“幽验冥征”，指的正是魏晋南北朝小说中的道教与佛教元素。 比鲁迅略早一点，日本的盐谷温在他1919年出版的《支那文学概论讲话》（中译本题作《中国文学概论》）第六章“小说”里面，就已经谈到过中国的古代神话，多出自道家、杂家的问题。盐谷温认为，汉代小说，乃以汉武帝时为最发达的时期，由于武帝好色而又信神仙，小说中因而往往出现“神仙谈”与“宫闱情话”。到了六朝，小说仍然出入于神仙道术，不过因为佛教势力逐渐抬头，其中便有了一些神怪荒诞、轮回因果的表现，“与汉代小说渐异其趣”。盐谷温的这部书，尽管迟至1926年，才有了由朴社出版的陈彬龢的第一个中文译本，然而，鲁迅自己也说过，他在作小说史讲义的时候，已经看到此书，某些思路受它启发，抑或与之相呼应，那是再自然不过的事情。 其实在当时的中国学界，凡与道教相关的研究，也确乎很少不受到日本的影响。在傅勤家1934年出版的《中国道教史》里，所述“外人”有关道教史的论述，就全部见于日本人的论著，包括已经有了中文译本的小柳司气太的《道教概说》、妻木直良的《道教之研究》和常盘大定的《道教发达史概说》。而如葛兆光在《中国大陆宗教史研究的百年回顾》（收入葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》）中所说， 1920至1940年代中国学界的道教研究，如在许地山、傅勤家、陈垣、陈国符等人的著作表现出来的，几乎是无一不受到日本学术思想的影响。 1927年，也是旅居东京的滕固，在郑振铎主持的《小说月报·中国文学研究专号》上，发表了一篇题为《中世人的苦闷与游仙文学》的文章。文章主要讲的是，在魏晋六朝人的诗歌中，随处可见“渴慕老庄的精神”，当时的不少作品，都可以说是“以神仙传说为材料”的、使老庄思想得以具体化的游仙文学。游仙文学，既然表现的是老庄思想，那么，它就跟以老庄思想为主体的道家，有着密切的关系。在滕固看来，道家也是和基督教、佛教一样的，道家的“仙界”，便如同基督教的“天国”与佛教的“极乐国土”，所以，游仙文学所表现的，也就是同基督教文学一样的，是所谓“美之漂渺的世界”。而在魏晋六朝的游仙文学中，陆机的《前缓声歌》、鲍照的《升天行》、何劭以及郭璞的《游仙诗》，等等，都是代表性的作品，它们都有着对神仙的企慕和对长生术的信仰，也都与庄子、屈原的泛神思想相通。 就像鲁迅在《中国小说史略》里面，并没有直接提到道教，还只是在说着道家、方士什么的，还只是在讨论巫术、神仙说跟小说的关系什么的，在滕固的这篇文章当中，“游仙诗”的思想来源，也才仅仅追溯到庄子和屈原那里。 但是，到了1934年，许地山出版他的《道教史》（上册）时，魏晋南北朝文学里的神仙思想及游仙情节，是怎样与道教发生关系的，发生这种关系的原因和脉络，就被梳理和分析得比较清楚了。 许地山指出，“神仙说”是从道家的养生理论发展而来的，这一派的倡导者中，原来也有一类可以称之为“骚人”的，但骚人也好、神仙说也好，还都仅仅是与道家有缘，与道教并没有直接的关系，直接发生关系，无论如何要到“汉末张道陵之徒采神仙家底信仰以立道教”之后，而到了魏晋以后，“神仙底寻求乃成为道士所专底事业”。道家和道教这个界线，在许地山这里被界划得很清楚，尽管它们表面上，有某种很一致的地方，可是，在东汉末张道陵创天师道以前，无论是那些洋溢着老庄精神的游仙诗，还是那些充满奇幻变化的神仙小说，按照许地山的意思，是都不可能与道教发生任何联系的，因为真正的道教文学，或是与道教有关的文学，一定是要产生在作为宗教的道教成立之后的。 稍后，傅勤家的《中国道教史》又将道教与道家、道教与巫觋、道教与方士的关系，阐释得更加明白。尽管他也认为，道教不等于道家，可他同时也看到，首先道教的义理，还是本之于道家的；其次，那些道教的信仰者，也是“由古之巫祝而来，展转而为秦汉之方士，又演变而成今之道士”，巫祝、方士、道士，这三种身份，本可以相互重叠。因此，道家和道教，既是两样的，又是相关的。 由于道教是一种中国的本土宗教，它的来源和成分颇为复杂，它的边界和形式也难以确定，要讨论它与同时代文学的关系，事实上，是有难度的，很难说清楚表现在同时代文学里面的，究竟是道教，抑或是来自其他方面的思想。所以，真正的有关魏晋南北朝文学与道教关系的研究，也还等到像许地山、傅勤家这样的宗教学者，来澄清作为宗教的道教，它和道家、它和方术等等，究竟有着什么样复杂的关系之后。 所以直到1948年，王瑶写他的《小说与方术》一文，仍然还在小心翼翼地清理这中间的纠葛，在表述方面，也句句斟酌。王瑶一面接受了鲁迅关于小说起于方士的成说，坚持以为“汉人所谓小说家者，即指的是方士之言”，而“汉魏六朝对于小说的观念和小说的内容，都和这起源有关系”；一面也就方士与道教的关系，作一些补充说明，以解释小说与道教之间的联系，究竟是怎样建立的。他说，方士是从巫医那儿来的，因而他们能预知吉凶、医疗疾病，也通晓地理博物之学，掌握有通鬼神的技术，所谓巫医之术，也就是方术。方术的发展，到后来变成了道教，所以，道教的道术和企图，也跟方士一样，所以，道教也讲神仙鬼道。 当然，能够真正地将文学放置在道教的背景之下，或者说涉及到道教文学的，还是陈寅恪的，收在《金明馆丛稿初编》里的一系列关于中古道教的研究论文。 1933年，陈寅恪发表了这一系列论文中的第一篇《天师道与滨海地域之关系》。 这篇文章的重点，本来在于勾勒汉末东西晋南北朝的政治演化，与天师道之关系的线索，同时，说明天师道的神仙学说及信仰，是否经由海上交通而受到外来文化的影响，不过，在分析天师道信仰者所受环境之薰习及家世之遗传的过程中，陈寅恪也指出了，像收养过谢灵运的钱塘杜氏，还有出过王羲之的琅琊王氏、出过孔稚圭的会稽孔氏、出过葛洪的丹阳葛氏、出过沈约的吴兴沈氏，等等，都是世代供奉天师道的事实。这就提醒人注意到，在谢灵运、王羲之、葛洪、沈约这批东晋南朝文士身上的道教背景。 根据陈寅恪的研究，当日多数世家，是“行事遵周孔之名教，言论演老庄之自然”的，但他们“安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道”。文章除了证明东晋南朝的大多宫廷剧变，原来都出自天师道的阴谋，这一政治史上的大关节，又还揭示了道教在当时文化艺术方面造成的影响，比如信奉天师道的人，大可不避六朝一般人最重视的家讳，父子兄弟，往往都能取“道”、“之”这类代表宗教信仰的字为名；又比如，因为天师道极其称赏竹子的功用，因此，世传王猷之就特别喜欢竹子；再比如，天师道写经画符，都用得着书法，所以，像南朝的琅邪王氏和高平郗氏，还有北朝的清河崔氏等奉道之家，同时也都是善书之家。 1941年，陈寅恪再写下一篇《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》的文章。 这篇文章，从民族、地域的角度，来论述南朝的政治史和社会史。在文章中，陈寅恪除了提到编撰《后汉书》的范晔，是出自世奉天师道的家族这一点之外，更推论杂居武陵、长沙、庐江一带的南蛮溪族，也就是天师道的信徒，而江左名人陶侃及陶渊明恰是溪族人，所以，《桃花源记》开篇所写“武陵人捕鱼为业，缘溪行”，就透露出它应该是一篇有关溪族的纪实文字。文章还说，陶侃的后裔，取名多遵从天师道的习惯，有像绰之、袭之、谦之这样的名字，又有像袭之、谦之父子，取名当中都有个“之”字，也并不忌讳，懂得这一点，对于了解陶渊明的思想以及他的宗教倾向，应该大有帮助，可以知道，为什么“生值晋宋之际佛教最盛时代，大思想家如释慧远，大文学家如谢灵运，莫不归命释迦，倾心鹫岭，而五柳先生时代地域俱与之连接，转若绝无闻见者”？ 而在翌年发表的《陶渊明之思想与清谈之关系》的论文中，陈寅恪又进一步把陶渊明的思想与宗教倾向，放置到由清谈内容的变化展现出来的，魏晋思想史之流变的大背景下加以讨论。 在陈寅恪看来，当魏末西晋之际，清谈的内容，还是以对时事政治的关心与个人立场的表达为主的；可是到了东晋，清谈就失去了它的政治内涵，演变成为名士口头的或纸上的玄言；及至佛教传来，由于思想界沉寂已久，士大夫对这一新的学说，自然表现出纷纷惊服、欢迎的态度，由此而“开震旦思想史从来未有之胜境”。然而，就在这样一个佛教盛行的时代，何以陶渊明独独不受佛教的影响？他问。这一问，再度引出来陶渊明世代信奉天师道的家族背景。根据陈寅恪的分析： 渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。 在以上论文中，陈寅恪充分利用了比如《魏书·释老志》、《隋书·经籍志》“道经”之部与陶弘景《真诰》等等的道教文献，对魏晋南北朝的政治、思想和社会史做了新的解读，并特别强调其中的家族和宗教两个元素。这一系列解读，既涉及到对于魏晋南北朝士人的宗教信仰、精神世界以及艺术创造的理解，也涉及到对于这一时期道教与文学关系的认知，就像在《陶渊明之思想与清谈之关系》这篇论文的一开头，他所交代的：“古今论陶渊明之文学者甚众，论其思想者较少。至于魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论者，则浅陋寡闻如寅恪，尚未之见，故兹所论即据此二端以为说，或者可略补前人之所未备欤？” 由后来的影响来看，陈寅恪的这些论文，实际上，不但可以弥补思想史研究的不足，也可以弥补文学史研究，由于视角单一和文献窄化而表现出来的种种不足。 直接或间接受到陈寅恪的启发，而在魏晋南北朝文学的研究中，引入道教的，比如有王运熙的《神弦歌考》（收入王运熙《乐府诗述论》）一文。这篇文章，就是利用了《云笈七签》、《魏书·释老志》等与道教相关的文献，来考察乐府清商曲中的神弦歌，针对的到底是什么样的江南杂鬼怪。比起萧涤非在《汉魏六朝乐府文学史》的第五编《南朝乐府》中，对“神弦歌”所祀之神的考证，还只是利用了《图书集成》所收《神异典》及部分正史的材料，成绩明显提高。 在《元白诗笺证稿》第四章《艳诗及悼亡诗》所附《读莺莺传》这一篇里，陈寅恪还曾经写有这么一段话： 太平广记四八八杂传记类载有元稹莺莺传，即世称为会真记也。会真记之名由于传中张生所赋及元稹所续之会真诗。其实“会真”一名词，亦当时习用之语……庄子称关尹老聃为博大真人，（天下篇语。）后来因有真诰真经诸名。故真字即与仙字同义，而“会真”即遇仙或游仙之谓也。又六朝人已侈谈仙女杜兰香萼绿华之世缘，流传至于唐代，仙（女性）之一名，遂多用作妖艳妇人，或风流放诞之女道士之代称，亦竟有以之目倡妓者。 从《莺莺传》又名《会真记》，联想到道教上去，以为“真”与“仙”同义，“会真”就是遇仙、游仙的意思；又从《莺莺传》流传的唐代，向上回溯，以为会真亦即遇仙、游仙的传说，而这在六朝以来，早已为一种固定类型。陈寅恪的这一解读，对于魏晋南北朝文学史的研究，也是一个非常好的提醒。 在这里，值得一提的是，最近二三十年，有不少学者就从道教和文学关系的角度，来研究六朝时的“神婚”传说，取得了相当不俗的成绩。比如李丰楙在《魏晋神女传说与道教神女降真传说》（收入李丰楙《误入与谪仙》）的文章中，就一面通过对如《搜神记》里的成公知琼、杜兰香与《后搜神记》里的何参军女等故事的分析，一面通过对《真诰》等道教文献所记载降真仪式的讨论，对陈寅恪所提出，以“会真”为题材的作品，都与道教有关的这样一个话题，进行了更进一步的研究，他指出： 神女传说在民间文学中，由于其奇幻生动的情节、美貌多情的神女，在命定情缘的思想架构中，可以满足其情欲的虚幻感，解说男女关系的命运观，自是具有其吸引力，因此影响深远而成为民间文学类型学中的一类。而一般文人则对凡男和神女之间的浪漫情愫，特多好感，一再取作典故，拈为诗题，借以隐喻其现实生活中不便明说的两性关系，故显现缠绵悱恻，凄艳动人。而道教中人秘传房中秘诀者固仍有之，但在纯净化的道教修发中，显然已逐渐超越此种二景修法，不愿保存神女所表现的暧昧清热，而将她们一一改塑为谪降或具有导引者身份的仙真，其中反映出道教中人重新创作新神话传说的作业…… 可以相信，在未来的研究中，魏晋南北朝文学与道教之关系的这个领域，会有越来越多的成果出现。不过也需要看到，由于道教以及道教研究本身的复杂性，也会令道教与文学关系的研究，在未来变得越来越困难。事实上，在这个领域，相当长的一段时间里面，实际上有所推进的，也只是与小说、游仙诗有关的这两个话题，而未能就道教与魏晋南北朝文学的联系，作多方位的考察。 举例来说，比如陈寅恪曾经讨论过的道教与书法的关系，在他之后，便不大有人借鉴这一思路，去注意道教的仪式，会不会与文学有关，也很少有人像研究佛教给文学语言、文学文体、文学的想象力带来的刺激那样，去探究道教在文学语言、文体和想象力方面造成的影响。甚至是，陈寅恪对陶渊明所做“外儒内道，舍释迦而宗天师道”的分析本身，就受到过不少批评。朱光潜在他1946年发表的《陶渊明》（收入朱光潜《诗论》）的文章中，便反驳陈寅恪的意见，认为他是硬要把陶渊明说成为“有意地建立或皈依一个系统井然壁垒森严底哲学或宗教思想，像一个谨守绳墨的教徒”，而这是对陶渊明思想和性格的歪曲。朱光潜更愿意相信，诗不是从思想而是从情感中来的，所以他说，尽管陶渊明和我们一般人一样，内心里有许多矛盾和冲突，但“和一切伟大诗人一样，他终于达到调和静穆”。 即便并不是从意识形态的的角度，也不是从唯心、唯物的角度去思考问题，去做判断，似乎也有相当多的文学史研究者，都像朱光潜一样，不大容易接受这样的事实，就是说文学，也会受到道教这一中国本土宗教的深刻影响。

中国古代常用“沉鱼落雁之容，闭月羞花之貌”，形容女子的美。据说，这几个典故出自中国四大古典美人西施、王昭君、貂蝉和杨玉环，说的是西施浣纱，让鱼儿深入水底；昭君马上弹琴，让大雁惊落；貂蝉拜月，让月亮浮云自掩；杨贵妃醉酒赏花，让花儿羞愧低垂。

这其实很多是后世文人的附会，是一种“硬做文章”。严格来说，能与典故贴上边的只有“沉鱼落雁”。这四个字语出于《庄子·齐物论》。原话是：“毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者熟知天下之正色哉？”大概的意思是讲，像毛嫱、丽姬这样的女子，人们都认为是美女；可水中的鱼儿见了她们，会潜入水底，空中的鸟儿看了她们，会飞上高天，麋鹿看见他们立刻飞速跑开。谁知道什么才是天下真正的美色呢？

这四句话后，还有一句话，是庄子借传说中的远古圣人之口说出来的：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”翻译过来就是：在我看来，仁义也好，是非也罢，都是乱七八糟，我怎么能知道其中的真假对错是非美丑呢？

庄子善于通过讲故事来表达自己的哲学观。实际上，庄子借助沉鱼等动物对美人的态度和行动，说明美没有标准。对人来说，毛嫱、丽姬是美女。但对动物来说，那根本不是什么美，反而还有些害怕，所以鱼赶紧往水底游、鸟立刻向高里飞、麋鹿马上快速逃窜，都想躲得远远的。甚至可以这样理解，在人类眼里的美，在动物眼里说不定是丑。甚至还有一种观点认为，沉鱼落雁是形容丑女的。

在《庄子》这本书里，有许多类似沉鱼落雁的列举，说明世事万物是相对的。一棵参天大树，因为长得太大，反而不易被砍伐，得以延年存活；长得适中，刚好成为木匠的材料，于是被拦腰砍断，无法保全性命。有些事物因为有用而死亡，有些东西因为无用而存活，有用与无用的界限在哪里呢？庄子崇尚自然和天道，主张无为、反对矫饰，而俗世的人们一味地追求美、厌恶丑，这不也正好与道相悖了吗？

文化的生衍自有轨迹，尤其是约定俗成的用法，只要无伤大雅，倒也不必较真。但对文化的认识，返璞归真可能更有价值。就此而言，文化中的误读和谬解，非常值得研究。通过考察语言中意义的转向、文化的变形，可以感受社会的变化与人心的浮沉。

庄子还有一个非常有名的寓言故事“庖丁解牛”。今天的理解是形容一个人技艺高超、专业能力臻入化境。但实际上，庖丁解牛更接近庄子所推崇的“道”的境界，即物我两忘、身心合融。庄子强调的重点不在于解牛的过程，而是解牛后的身心状态。后人对庖丁解牛的理解，也有可能是对庄子更高深的思想无法理解、接受或者认同，所以只能取大家都能懂的、都能接受的留而存之、存而广之。

理解偏的，还有“得意忘形”这个成语。《庄子·外物》有言：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”得鱼忘筌、得意忘言，是得意忘形的“鼻祖”。今天，我们常常以一种或嘲讽、或批评的语态，把得意忘形用来形容某些人心满意足时有点过头的丑态。其实，这是一种褊狭的理解。得鱼忘筌、得意忘言本来是庄子形容人得道时的最佳状态，是他高度肯定、认可和激赏的一种人生最高境界。

如果庄子穿越回到今天，看到他当年苦心营造的高级哲学思想被如此通俗化，不知道会有什么感想？

八字命理六爻奇门遁甲六壬太乙神数术数中医：中华道家

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