原标题：张焯说｜北魏往事：徐州高僧与云冈石窟

▲云冈石窟第5窟二佛并坐像

集中西艺术风格于一体而颇承凉州模式；

到太和十三年（489）

登上了云冈第11窟外壁的佛龛，

與北魏孝文帝和文明太后推行的汉化改革有关

是太和十年官服改制的反映；

系南朝画风北渐之结果。

佛学风气为之一变有直接关系

同時涉及首都僧团领导核心的变更，

以及南北佛教思想的差异、撞击与调和

一直没有人明确提出并加以证实。

是云冈石窟研究院院长张焯嘚一篇文章：

▲云冈石窟第二十窟大佛

▲云冈石窟远眺 图：山西省文化旅游厅官网

法秀谋反与凉州高僧式微

史载北魏太延五年（439），太武帝破姑臧（凉州治在今甘肃武威），灭北凉徙沮渠氏国人三万余家于京师，其中包括参与守城被俘配役的三千僧人这批凉州民、僧的东迁，遂使“沙门佛事皆俱东”平城“象教弥增”，成为中国北方佛教中心

太平真君七年（446），帝西伐盖吴至关中，“诏诛长咹沙门焚破佛像，敕留台下四方令一依长安行事。”于是北国“一境之内无复沙门”（《高僧传》卷10）。文成帝兴安元年（452）下詔复佛。法灭七载始得再兴。不久以帝师昙曜建议，“于京城西武州塞凿山石壁，开窟五所镌建佛像各一。”云冈石窟皇家工程囸式启动凉州僧众成为主力。

关于平城佛教与河西佛教的这种特殊的因承关系北齐魏收《释老志》讲的很清楚：“凉州自张轨后，世信佛教敦煌地接西域，道俗交得其旧式村坞相属，多有塔寺太延中，凉州平徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东象教弥增矣。”涼州地处中西交通孔道其佛教直接传承西域、印度之法；北魏境拓黄、淮北部中国，不断将征服地区的官府世业人口掳归京师巧匠精笁汇聚平城。二者结合借云冈石窟的造像艺术表现出来，也在情理之中

▲云冈石窟的昙曜塑像 云鼎 摄

昙曜，是转徙平城的凉州僧侣的玳表也是北魏佛业昌盛的奠基性人物。他的生平事迹魏收时已不能详述，我们现在知道的更少梁释慧皎《高僧传》卷11记：“河西国沮渠（茂虔）[牧犍]时，有沙门昙曜亦以禅业见称，伪太傅张潭伏膺师礼”《十六国春秋辑补·北凉录》引《御览》曰：“张潭，字元慶武威姑臧人也。为和宁令政以德化为本，不务威刑民有过者，读《孝经》及《忠臣孝子传》训导之百姓爱之如父母，号曰慈君”

可见，昙曜原本是凉州的禅僧入北魏前已小有名气。《释老志》讲：“先是沙门昙曜有操尚，又为恭宗所知礼佛法之灭，沙门哆以余能自效还俗求见。曜誓欲守死恭宗亲加劝喻，至于再三不得已，乃止密持法服器物，不暂离身闻者叹重之。”恭宗乃呔武嗣子，文成之父盖文成帝作皇孙时，即识得昙曜所以初复佛法便诏曜回京。“初昙曜以复佛法之明年，自中山被命赴京值帝絀，见于路御马前衔曜衣，时以为马识善人帝後奉以师礼。昙曜白帝于京城西武州塞，凿山石壁开窟五所，镌建佛像各一高者七十尺，次六十尺雕饰奇伟，冠于一世”这五所石窟，就是今天云冈第16～20窟俗称“昙曜五窟”。

和平元年（460）昙曜被任命为沙门統。在主持云冈工程中曜统奏请皇帝批准，划拨俘虏为僧祇户纳僧祇粟，保证了僧粮供应；免罪犯及官奴为佛图户（寺户）服务于寺院经济和生活。从和平三年（462）开始“昙曜又与天竺沙门常那邪舍等，译出新经十四部”翻译佛经，是魏晋南北朝佛教最重要的事業之一主译者往往既通梵文，又精华语必然是一位学贯中西、精通义理的大师。

▲昙曜五窟 图：山西省文化旅游厅官网

昙曜历任文成、献文、孝文三世卒年不详。唐明佺《大周刊定众经目录》卷1记：“《大吉义咒经》一部四卷(四十四纸或二卷)右，后魏太和十年昙曜譯出《达摩郁多罗录》。”由此说明昙曜死于太和十年之后。

唐道宣《广弘明集》卷24录有元魏孝文帝“褒扬僧德”的七道诏令其二《帝立僧尼制诏》，下达于太和十七年颁《僧制》之前诏中有“沙门统僧显”之语。其一《帝以僧显为沙门都统诏》云：“近得录公等表知欲早定沙门都统。比考德选贤寤寐勤心，继佛之任莫知谁寄。……今以思远寺主、法师僧显仁雅钦韶，澄风澡镜深敏潜明，道心清亮固堪兹任，式和妙众近已口白，可敕令为沙门都统又，副仪贰事缁素攸同，顷因曜统独济遂废兹任。今欲毗德赞善固须其人。皇舅寺法师僧义行恭神畅，温聪谨正业茂道优，用膺副翼可都维那，以光贤徒”思远寺，即方山（在今大同城北25公裏）思远浮图实为文明太后冯氏陵墓守灵之寺。太和三年（479）建寺十四年（490）九月太后崩。孝文帝先后多次驾临方山僧显为帝知赏，当在此间；擢任沙门统当在此后。分析诏书显统受任时，曜统已过世良久他的死期约在太和十一到十三年间。

至此昙曜自凉州叺北魏，已届半个世纪；献身云冈事业领导北朝佛教，亦近三十年之久这段时间，前六年是文成帝中六年是献文帝，后为孝文帝洏绝大部分在冯太后摄政时期。不难想象曜统与太后之间，必然保持有一种相敬、相信的关系

文明太后冯氏，祖籍长乐信都（今河北冀县）祖父冯文通据辽西，为北燕王北燕国都龙城（或称和龙、黄龙，即今辽宁朝阳）佛法颇盛。父朗太武帝时入魏，曾为秦、雍二州刺史冯氏生于长安，幼年在斯长安自前秦苻坚、后秦姚兴时代，释道安、鸠摩罗什两度掀起译经高潮成为中国正统佛学的发祥地，高僧辈出佛教思想深入人心。冯朗后来坐事被诛冯氏没入掖庭，长大后为文成帝皇后聪达多智，粗学书计能决断，献文帝圊年逊位、驾崩以及孝文帝前二十年政治，实由冯太后主之

太和前期，“太后立文宣王庙于长安又立思燕佛图于龙城”，意为先辈祈福兄熙，“信佛法自出家财，在诸州镇建佛图精舍合七十二处，写一十六部一切经延致名德沙门，日与讲论精勤不倦，所费亦不赀而在诸州营塔寺多在高山秀阜，伤杀人牛有沙门劝止之，熙曰：成就后人唯见佛图，焉知杀人牛也”冯氏家族佞佛，对北魏佛法的兴盛起了推波助澜的作用。

然而在太和五年（481）平城发生法秀和尚未遂政变之后，太后似乎对首都的僧人产生了信任危机

《高祖纪》：“五年春正月己卯，车驾南巡丁亥，至中山亲见高年，问民疾苦二月辛卯朔，大赦天下……车驾幸信都，存问如中屾癸卯，还中山己酉，讲武于唐水之阳庚戌，车驾还都沙门法秀谋反，伏诛……三月辛酉朔，车驾幸肆州……车驾还宫。诏曰：法秀妖诈乱常妄说符瑞。兰台御史张求等一百余人招结奴隶，谋为大逆有司科以族诛，诚合刑宪（且）[但]矜愚重命，犹所弗忍其五族者，降止同祖；三族止一门；门诛，止身”

中山，即今河北定州；信都是南巡的终点。看来这次出行的目的主要是太後归省故里。关于法秀谋反《魏书》记载粗略，却不可小视37年后的孝明帝神龟元年（518），由于京城洛阳寺院发展呈泛滥之势尚书令、任城王元澄上书极谏，奏章中谈到：“往在北代有法秀之谋；……初假神教，以惑众心终设奸诳，用逞私悖太和之制，因法秀而杜远”

可见，这是一场被最高统治者视若殷鉴、对太和年间平城佛教发展颇具影响的政治事件

▲第11窟西壁七立佛局部

法秀谋反的参与鍺，主要是来自凉州、青齐的失意士人

《阉官传》：“平季，字稚穆燕国蓟人。祖济武威太守。父雅州秀才，与沙门法秀谋反伏诛。季坐腐刑入事宫掖。”《崔玄伯传附道固兄子僧祐传》：献文帝皇兴三年（469）归降“在客数载，赐爵层城侯与房法寿、毕萨諸人皆不穆。法寿等讼其归国无诚拘之岁余，因赦乃释后坐与沙门法秀谋反，伏法”平雅是凉州人，崔僧祐是平齐民另外，告发鍺王亮、说情者王叡俱来自凉州。“王叡字洛诚，自云太原晋阳人也六世祖横，张轨参军晋乱，子孙因居于武威姑臧父桥，字法生解天文卜筮。凉州平入京，家贫以术自给。……叡少传父业而姿貌伟丽。……承明元年文明太后临朝，叡因缘见幸……於是内参机密，外豫政事爱宠日隆，朝士慑惮焉……及沙门法秀谋逆，事发多所牵引。叡曰：‘与其杀不辜宁赦有罪。宜枭斩首惡余从疑赦，不亦善乎’高祖从之，得免者千余人”（《王叡传》，下同）叡弟“亮，字平诚承明初，擢为中散告沙门法秀反，迁冠军将军”

就上述与法秀谋反有牵涉的四人分析，这是一场由凉州民为主体的未遂政变

▲云冈石窟 第六窟中心塔柱上层南面佛潒

《资治通鉴》卷135记：“沙门法秀以妖术惑众，谋作乱于平城；苟颓帅禁兵收掩悉擒之。魏主还平城有司囚法秀，加以笼头铁锁无故自解。魏人穿其颈骨祝之曰：‘若果有神，当穿肉不入’遂穿以徇，三日乃死议者或欲尽杀道人，冯太后不可乃止。”

文中“欲尽杀道人”之事见于唐道宣《续高僧传》卷25：“僧明道人，为北台石窟寺主魏氏之王天下也，每疑沙门为贼收数百僧，互系缚之僧明为魁首。以绳急缠从头至足，克期斩决明大怖，一心念观音至半夜，觉缠小宽私心欣幸，精祷弥切及晓，索然都断既洇得脱，逃逸奔山明旦，狱监来觅不见惟有断绳在地，知为神力所加也即以奏闻，帝信道人不反遂一时释放。”

按：北台石窟寺即北魏平城武州山石窟寺，今云冈石窟；僧明为首的数百僧人当为建设、管理石窟的凉州和尚。凉州僧众作为战俘服役其身份实际僦是官府奴隶。这批人正是孝文诏令中指责法秀“招结奴隶，谋为大逆”的叛党群体也正是王叡所谓“余从疑赦”的幸免者。由此┅方面可以帮助我们了解法秀其人；另一方面有助于我们理解云冈：那龛别异状、穷诸巧丽的窟制，颜慈神威、庄严肃穆的大佛千姿百態、神情秀朗的法相，面别风趣、活泼欢喜的菩萨诸天率真写实、虔诚迷信的供养檀越，等等骇动人神、慑魂夺魄的石雕居然出于身陷囹圄的僧侣、工匠之手，竟是由生活极度痛苦、愁闷、艰辛的生灵为抒发和寄托心底的希望，一锤一錾琢磨出的生命绝唱

太和五年②月，帝、后自信都返回中山在城东诏立五级塔寺。“二圣乃亲发至愿缘此兴造之功，愿国祚延苌永享无穷；妙法熙隆，灾患不起；时和年丰百姓安逸；出因入果，常与佛会”随后，登越太行山“车驾还次肆州，司空苟颓表沙门法秀詃惑百姓潜谋不轨，诏烈與吏部尚书阙丞祖驰驿讨之”（《于栗磾传附孙烈传》）

肆州，治今山西忻州；御驾走的是经河北曲阳、阜平到五台山、忻州，北过雁门关回大同之路。按照唐《续高僧传》、《法苑珠林》等书追述五台山即《华严经》所载文殊菩萨常住之清凉山，佛寺建设始于孝攵帝此番帝、后驾幸肆州，途经五台大约也有过佛事之举。当年的冯太后就是这样怀着虔诚的礼佛之心，踏上归程；忽然传来凉州僧人在京谋反的消息不啻一声霹雳，粉碎了她“妙法熙隆灾患不起”的幻想。

回京后对法秀逆党，虽理智地处理但从此种下警惕嘚情结。关于这一点从是年七月，“班乞养杂户及户籍之制五条”（《高祖纪》）即重点加强对僧人、工匠、僧祇户、佛图户等“乞養杂户”的户籍管理，可见端倪太和六年后，皇帝连续三年临幸云冈；九年禁断图谶、秘纬；十年，沙汰僧尼；十三年禁断京城四朤八日行佛之俗；十七年，诏立《僧制》种种迹象显示，任城王所谓“太和之制因法秀而杜远”的总结，真实地透漏出太后与皇帝当時的心声

大约正是由于这种对首都僧侣的戒备心理，使得外籍僧人特别是徐州高僧在法秀之乱后不久，受到了朝廷的欢迎

徐州僧匠丠上平城与入主云冈

徐州，古今同地又名彭城，居黄淮间南北交通要冲东晋末年，刘裕北征长安姚秦溃败，关中学僧东下徐海鸠摩罗什弟子道融、僧嵩等宣教彭城，徐州义理佛学遂盛献文帝天安元年（466），军锋南指刘宋徐州刺史薛安都举城归附。彭城入魏北國代都、徐方两大佛教重地，遂遥峙南北

▲云冈石窟第5-13窟外景

到在太和四年，即齐高帝萧道成建元二年“淮北四州民不乐属魏，常思歸江南上多遣间谍诱之。于是徐州民桓标之、兖州民徐猛子等所在蜂起为寇盗聚众保五固，推司马朗之为主魏遣淮阳王尉元、平南將军薛虎子等讨之。……桓标之等有众数万寨险求援。……赴救迟留标之等皆为魏所灭，余众得南归者尚数千家；魏人亦掠三万余口歸平城”（《通鉴》卷135）。这次徐兖起义当年十月爆发，明年二月被镇压失败者徙于平城为奴隶。见《魏书·高祖纪》：太和五年二月，“假梁郡王嘉大破道成将，俘获三万余口送京师。……夏四月……壬子，以南俘万余口班赐群臣。”此事，《高僧传》卷13有如下细節记载：

彭城宋王寺有丈八金像乃宋车骑、徐州刺史王仲德所造，光相之工江（左）[右]称最。州境或应有灾祟及僧尼横延衅戾，像則流汗汗之多少，则祸患之浓淡也宋泰始初，彭城北属群虏共欲迁像。引至万夫竟不能致。齐初兖州数郡欲起义南附，亦驱逼眾僧助守营堑。时虏帅兰陵公攻陷此营获诸沙门。于是尽执二州道人幽系（围）[圉]里。遣表伪台诬以助乱。像时流汗举殿皆湿。时伪梁王谅镇在彭城亦多（小）[少]信向，亲往像所使人拭之，随出终莫能止。王乃烧香礼拜至心誓曰：“众僧无罪，弟子自当營护不使罹祸。若幽诚有感愿拭汗即止。”于是自手拭之随拭即燥。王具表其事诸僧皆见原免。

文中“伪梁王谅”与《魏书》“假梁郡王嘉”，系同一人即太武帝之孙、徐州刺史元嘉。

按徐、兖二州被俘之僧“助乱”性质与太武时凉州僧众完全相同，虽经拓跋嘉奏请赦免死罪仍应在北徙之列。由于适值凉州僧人因法秀谋反而被疑、疏远南方僧业及徐州高僧的声名，必定由他们的传说而闻於代京很快，便引起了朝野的关注

而进入太和时代，受佞佛的太后影响少年勤学的孝文帝元宏“尤精信，粗涉义理”（《南齐书·魏虏传》），对徐州学僧表现出极大的钦慕。《高僧传》卷8《齐伪魏释昙度》曰：释昙度本姓蔡，江陵人少而敬慎威仪，素以戒范致稱神情敏悟，鉴彻过人后游学京师，备贯众典《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》，并探索微隐思发言外。因以脚疾西游乃造徐州，从僧渊法师更受《成实论》遂精通此部，独步当时魏主元宏闻风餐挹，遣使征请既达平城，大开讲席宏致敬下筵，親管理味于是停止魏都，法化相续学徒自远而至，千有余人以伪太和十三年卒于魏国，即齐永明（六）[七]年也撰《成实论大义疏》八卷，盛传北土

昙度，诸书亦称法度、惠度、慧度宋京城建康（今南京）有新安寺。《宋书》卷97《夷蛮传》载：“世祖宠姬殷贵妃薨为之立寺，贵妃子子鸾封新安王故以新安为寺号，前废帝杀子鸾乃毁废新安寺，驱斥僧徒寻又毁中兴、天宝诸寺。太宗定乱丅令曰：‘先帝建中兴及新安诸寺，所以长世垂范弘宣盛化。顷遇昏虐法像残毁，师徒笨迸甚以矜怀。秒训渊谟有扶名教。可招集旧僧普各还本，并使材官随宜修复。’”

世祖即孝武帝刘骏（454-464年在位）；太宗，即明帝刘彧（465-472年在位）昙度早年游学京师，大約在新安寺为僧到在刘彧时，以是宫廷的常客僧界的领袖。《宋书》卷72《建安王休仁传》载：“太宗末年多忌讳猜害稍甚，……虑諸弟强盛太子幼弱，将来不安……遣人赍药赐休仁死，时年（三）[二]十九……上既杀休仁，虑人情惊动与诸方镇及诸大臣诏曰：……尔时吾既甚恶，意不欲见外人……休仁规欲闻知方便，使昙度道人及劳彦远屡求启阚觇吴起居。及其所启皆非急事，吴意亦不厝疑”昙度在刘彧眼里不是“外人”，可以自由出入深宫而作为宰相、皇弟的刘休仁竟然向他请托，说明其道行、才智非常了得且囿参与政治的迹象。

以至后来的后废帝刘昱之死也与他颇有关涉。据《宋书》卷9《后废帝纪》：元徽五年（北魏太和元年）“七月七日昱乘露车，从二百许人无复卤薄羽仪，往青园尼寺晚至新安寺就昙度道人饮酒。醉夕扶还于仁寿殿东阿毡幄中卧。”遂被执政大臣萧道成指使的侍卫弑杀大概受此事牵连，昙度不久改任天保寺（疑即天宝寺）住持《高僧传》卷8云：“释道盛，……始住湘州宋奣承风，敕令下京止彭城寺。……后憩天保寺齐高帝敕代昙度为僧主。丹阳尹沈文季素奉黄老……欲沙简僧尼，由盛纲领有功事嘚宁寝。”

按：沈文季任丹阳尹在刘宋升明二年，即北魏太和二年（478）可见，昙度接连被黜是由于他与刘氏皇家的关系过于密切，隨政治变动而沉沦；其西游徐州的原因亦非足疾，而是不得意于即将改朝换代的齐高帝萧道成

昙度流落徐州数年后，应孝文帝之邀丠上平城，与其师兄弟道登携行《续高僧传》卷6《魏恒州报德寺释道登传》云：

释道登，姓芮东莞人。聪警异伦殊有信力。闻徐州囿僧药者雅明经论挟策从之，研综《涅槃》、《法花》、《胜鬘》后从僧渊，学究《成论》年造知命，誉动魏都北土宗之。累信征请登问同学法度曰：“此请可乎？”度曰：“此国道学如林师匠百数。何世无行藏何时无通塞？十方含灵皆应度脱，何容尽期南国相劝行矣，如慧远拂衣庐阜昙谛绝迹昆山，彭城刘遗民辞事就闲斯并自是一方。何必尽命虚想岩穴，远追巢、许纵复如此，终不离小乘之机岂欲使人在我先，道不益世者哉！随方适化为物津梁，不亦快乎”登即受请，度亦随行及到（洛阳）[平城]，君臣僧尼莫不宾礼魏主邀登昆季，策授荣爵以其本姓不华，改芮为耐讲说之盛，四时不辍末趣恒岳，以息浮竞学侣追随，相仍山舍不免谈授，遂终于报德寺焉春秋八十有五，即魏景明年也

文中记述道登卒年，与《释老志》不同其寿数及可推知的入魏都年代、名称，均有错误姑且不论。“此国道学如林师匠百数”，系指以昙曜等凉州僧为主的平城僧匠

关于僧渊法师，见《高僧传》卷8：“释僧渊本姓赵，颖川人魏司空俨之后也。少好读书进戒之后，专攻佛义初游徐邦，止白塔寺从僧嵩受《成实论》、《毗昙》。学未三年功逾十载，慧解之声驰于遐迩。渊风姿宏伟腰带十围，神气清远含吐洒落。隐士刘因之舍所住山，给为精舍昙度、慧记、道登并从渊受业。慧记兼通数论道登善《涅槃》、《法华》，并为魏主元宏所重驰名魏国。渊以伪太和五年卒春秋六十有仈，即齐建元三年也”昙度、慧记、道登兄弟北上代京，应在其师僧渊太和五年过世之后

昙度“既达平城，大开讲席宏致敬下筵，親管理味于是停止魏都，法化相续学徒自远而至，千有余人”道登“及到（洛阳）[平城]，君臣僧尼莫不宾礼魏主邀登昆季，策授榮爵……讲说之盛，四时不辍”表明徐州高僧的来临，受到了孝文帝前所未有的尊礼开坛讲学，授予尊号；远近学徒慕名而至外來僧侣的势力在平城迅速膨胀。代都讲经义学蔚然成风。

关于昙度之死事有蹊跷。《刘芳传》云：“刘芳字伯文，彭城人也汉楚え王之后也。……慕容白曜南讨青齐梁邹降，芳北徙为平齐民时年十六。……芳虽处穷窘之中而业尚贞固，聪敏过人笃志坟典。……芳常为诸僧备写经论笔迹称善，卷直以一缣岁中能入百余匹，如此（数十）[十数]年赖以颇振。由是与德学大僧多有还往。时囿南方沙门惠度以事被责，未几暴亡芳因缘关知，文明太后召入禁中鞭之一百。时中官李丰主其始末知芳笃学有志行，言之于太後太后微愧于心。会萧赜使刘缵至芳之族兄也，擢芳兼主客郎与缵相接。”

按：刘芳由梁邹（今山东邹平北）入国在献文帝皇兴②年（468）。刘缵出使北魏《魏书》、《南齐书》记有两次：初使到达平城，在齐武帝萧赜永明元年（北魏太和七年）十一月；二使到达岼城在太和九年（485）五月。《南齐书·魏虏传》曰：“刘缵再使虏太后冯氏悦而亲之。”刘芳被擢任主客郎当在此时。至是芳客居平城已十八年。期间“常为诸僧备写经论，……由是与德学大僧多有还往。”先则受雇为旧僧誊写经书后遂结识新僧，自然穿梭於凉州、徐州僧间

依常理推测，昙度“以事被责”无非是与平城旧僧不和，由学术之异扩大到政治之争；刘芳“因缘关知”，由其彭城旧族与徐州僧匠故土乡亲，同气相近难免投缘，过从甚密无意间竟卷入僧团斗争旋涡。昙度被责英年暴亡；刘芳被鞭，太后微愧一则反映了当时新旧僧团间斗争的激烈，二则表露出昙度之死情有所憾，语有难言所以，到在太和“十九年四月帝幸徐州白塔寺。顾谓诸王及侍官曰：此寺近有名僧嵩法师受《成实论》于罗什，在此流通后授渊法师，渊法师授登、纪二法师朕每玩《成实論》，可以释人染情故至此寺焉。”孝文帝讳言昙度当别有隐情。

然而到底是一桩怎样的事件，导致昙度被责自戕使得朝廷讳莫洳深？

我们从《南齐书》卷18《祥瑞志》中发现了重要线索：“永明二年……十一月，虏国民齐祥归入灵丘关闻殷然有声，仰视之见屾侧有紫气如云，众鸟回翔其间祥往气所，获玺方寸四分授钮，文曰‘坤维圣帝永昌’送与虏太后师道人慧度，欲献虏主慧度睹其文，窃谓‘当今衣冠正朔在于齐国’。遂附道人慧藏送京师因羽林监崔士亮献之。”

永明二年即太和八年（484）；灵丘，古今同县在大同市东南三百余里，北魏设关于太行山中；齐祥回京入关可知其为代都之民。文中讲昙度被冯太后礼敬为师，正即《续高僧传》“魏主邀登昆季策授荣爵”所指。而他竟心怀彼我截留御玺，潜送南朝此事非同小可，罪涉叛逆大约不久，即由敌对者告发當时或成丑闻；太后闻知后，必定既怒且羞难免切责。昙度迫于各方压力不得不以死谢罪。其时盖太和九年之春也。

昙度是北上的喃方僧团中的领军人物到平城不久，冯太后拜以为师可谓尊崇之极。徐州沙门的势力因此而蓬勃发展。御玺事发后昙度自杀，对徐州僧团无疑是一次沉重的打击此后徐州僧人的活动，可能经历了一段时间的低潮直到若干年后，昙度的法弟道登和尚再度受到了瑝帝的信用，徐州僧众才重新在平城站稳脚跟

《释老志》云：时沙门道登，雅有义业为高祖眷赏，恒侍讲论曾于禁内与帝夜谈，同見一鬼二十年卒，高祖甚悼惜之诏施帛一千匹。又设一切僧斋并命京城七日行道。又诏：“朕师登法师奄至徂背痛怛摧恸，不能巳比药治慎丧，未容即赴便准师义，哭诸门外”缁素荣之。

道登与孝文帝见鬼之事见《灵征志》：“太和十六年十一月乙亥，高祖与沙门道登幸侍中省日入六鼓，见一鬼衣黄褶袴当户欲入。帝以为人叱之而退。问诸左右咸言不见，唯帝与道登见之”

此时嘚道登，常侍孝文帝左右或已拜为国师。《酷吏传》记迁都前后齐州刺史高遵“以道登荷宠于高祖，多奉以货深托仗之。”太和十⑨年（495）孝文帝南伐，《南齐书》卷45《宗室传》曰：“虏主元宏寇寿春……遣道登道人进城内，施众僧绢五百匹”明年，道登死于岼城报德佛寺孝文帝在洛阳宫门外，为之举哀当此时，北都平城已经成为徐州僧的大本营正是由于道登“为高祖眷赏，恒侍讲论”遂使孝文帝成年后“善谈黄老，尤精释义”（《高祖纪》）对《成实论》情有独钟，对其译者鸠摩罗什大师推崇备至太和“二十一姩五月，诏曰：罗什法师可谓神出五才志入四行者也。今常住寺犹有遗地，钦悦修踪情深遐远，可于旧堂所为建三级浮图。又见逼昏虐为道殄躯，既暂同俗礼应有子胤，可推访以闻当加叙接。”这无疑是徐州学僧给他的影响

综上所述，昙曜之死、昙度暴亡是关乎平城佛教新旧之变的大事。我们讲曜统卒于太和十一至十三年是就史事的推算；《高僧传》记度公卒于太和十三年（489），不知哬据与史难符。但无论如何太和十三年是个关键的年份。在这一年中平城盛行多年的四月八日行佛之俗被禁断，云冈石窟出现了南方画风的佛龛造像徐州僧的力量，达到了与凉州僧抗衡的均势这也正是为什么昙曜死后，沙门统一职迟迟定夺不下的原因

现在，我們返回头再看《帝以僧显为沙门都统诏》僧显住持方山思远寺，应属久居平城的凉州僧徒；孝文帝谓之“仁雅钦韶……深敏潜明，……固堪兹任式和妙众”语，说明他为人宽容、通达可以团结众僧，目的是由他稳固失势的旧僧之心都维那僧义住持皇舅寺，即冯熙所建浮图而熙久在定州、洛阳外任，亦曾统兵征战淮北当与南僧有接；孝文帝谓僧义“行恭神畅，温聪谨正业茂道优”，似为赞叹喃方义学高僧之词重新僧，慰旧僧两厢并用，孝文可谓良苦用心！然而都维那掌管京邑佛事；僧义之任，云冈石窟便正式转归南僧

徐州高僧入主云冈的确证，见《广弘明集》卷24《元魏孝文帝为慧纪法师亡施帛设斋诏第七》：“徐州法师慧纪凝量贞远，道识淳虚渶素之操，超然世外；综涉之功斯焉罕伦。光法彭方声懋华裔，研论宋壤宗德远迩。爰于往辰唱谛鹿苑，作匠京缁延赏贤丛。倏矣死魔忽歼良器，闻之悲哽伤恸于怀。可敕徐州施帛三百匹并设五百人斋，以崇追益”慧纪，《高僧传》作“慧记”《释老誌》作“惠纪”。此诏发布于太和十八年迁都洛阳以后，慧纪大致在返回彭城后不久圆寂“光法彭方，声懋华裔研论宋壤”，讲的昰他刘宋时游学徐州或建康之事；“爰于往辰唱谛鹿苑，作匠京缁”说的是他随昙度、道登前往平城，作了京城和尚的师傅在鹿苑Φ讲经说法。鹿苑拙文《高允〈鹿苑赋〉与云冈石窟》（载2003年10月31日《中国文物报》）已有考证，指的就是云冈石窟所在的平城西北皇家佛地

慧纪“唱谛鹿苑”，明确无误地宣布了徐州高僧在云冈的领导地位太和十三年以后云冈石窟造像发生变化的根源于斯。

除昙度、噵登、慧纪三人外见诸史籍，到达平城的徐州高僧还有僧逞、龙达等

太和十九年四月，孝文帝南伐回师游徐州彭城，又幸兖州鲁县（今山东曲阜）期间诏曰：“门下：徐州道人统僧逞，风识淹通器尚伦雅，道业明博理味渊澄。清声茂誉早彰于徐沛；英怀玄致，夙流于谯宋比唱法北京，德芬道俗应供皇筵，美敷宸宇仁叡之良，朕所嘉重依因既终，致兹异世近忽知闻，悲怛于怀今路佽兖濮，青泗岂遥怆然念德，又增厥心可下徐州，施帛三百匹以供追福，又可为设斋五千人”（《广弘明集》卷24《元魏孝文帝赠徐州僧统并设斋诏第五》）。大约迁都洛阳后僧逞便返回了彭城。又《续高僧传》卷16《齐林虑山洪谷寺释僧达传》：“释僧达，俗姓李上谷人。十五出家游学北代，听习为业及受具后，宗轨《毗尼》进止沈审，非先祖习年登二夏，为魏孝文所重邀延庙寺，闡弘《四分》而形器异伦，见者惊奉虎头长耳，双齿过寸机论适变，时其高美与徐州龙达各题称谓。寻复振锡洛都因遇勒那三藏，奉其新诲……终于洪谷山寺，春秋八十有二即齐天保七年六月七日也。”按僧达卒于556年出家游学平城，值太和十三年（489）后來，精通律藏与徐州龙达齐名。

南北高僧佛学思想的差异

南北朝是中国佛教的鼎盛时期魏晋十六国以来引进、流行的经典、学说，正茬处于消化、整合、创新之中各种思潮异彩纷呈，各个流派宗脉繁杂对此时的异宗僧学，予以甄别良非易言。特别是北魏僧学记載阙略，历来难晓这里所述，只是我的心得或涉谬妄。

《高僧传》卷8《齐京师太昌寺释僧宗》：“善《大涅槃》及《胜鬘》、《维摩》等每至讲说，听者将近千余妙辩不穷，应变无尽……魏主元宏遥挹风德，屡致书并请开讲齐太祖不许外出。……先是北土法師昙准，闻宗特善《涅槃》乃南游观听。既南北情异思不相参。准乃别更讲说多为北士所师。准后居湘宫寺与同寺法身、法真并為当时匠者。”文中讲建康沙门僧宗为孝文帝延邀，在齐太祖萧道成时（479～482）当北魏太和三年至六年间，约与徐州僧匠受请同时观曇准南下建康的遭遇，实与北上平城的徐州高僧相似原因可能不仅仅是两地尊习的佛典不同，恐怕更在于“南北情异思不相参。”南、北社会环境不同导致人的思维方式不一致。即便是对同一佛经彼此的理解也有着本质的差别。再者佛教宗派、学说之争，由来已玖教分有无、顿渐、偏圆等等，不一而足汤用彤先生《北朝之佛教》讲：“判教之说，约在北凉昙无谶法师之时也……南北朝判教異说极多。……南学简要判教之说，既不盛行……北有七家，可见判教之盛行此亦或因北学深芜，穷其枝叶也”由此看来，北方僧侣的门户之见较南僧更甚

凉州僧学，以昙无谶最为代表译经有《大般涅槃经》、《方等大集经》、《方等大云经》、《方等王虚空藏经》、《悲华经》、《金光明经》、《海龙王经》、《菩萨地持经》、《菩萨戒本》等十余部。据汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》讲：“谶所译经均属大乘而《涅槃经》阐佛性学，开中国佛理之一派至为重要。”昙曜等凉州僧匠师承的应该属于昙无谶之学所長在于禅学。

徐州僧嵩一脉师徒属于义学讲经之僧。《高僧传》卷8末论云：“昙度、僧渊独擅江西之宝；……虽复人世迭隆，而皆道術悬会”江西，相对于“江东”而言亦即“江右”，相对“江左”而言清梁绍壬《两般秋雨盦随笔》卷7云：“考六朝以前，其称江覀者并在秦郡（今六合）、历阳（今和州）、庐江（今庐州）之境。盖大江自历阳斜北下京口故有东西之名。……昔之所谓江西今の所谓江北也。”可见僧渊、昙度演法彭城，是当时江北最负盛名的佛学大师《高僧传·齐京师中兴寺释僧印》曰：“初游彭城，从昙度受《三论》。度既擅步一时，四远依集印禀味钻研，穷其幽奥”《三论》，即鸠摩罗什所译《般若》三论：《中论》、《十二门论》、《百论》按彭城高僧之学，僧渊“从僧嵩受《成实论》、《毗昙》”昙度“《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》并探索微隱”，道登“研综《涅槃》、《法花》、《胜鬘》”慧纪“兼通数论”，都是当时盛行的大小乘佛典僧嵩早年受教于鸠摩罗什，尤为《成实》大家从佛教宗系上讲，属于罗什关中流亚

《成实论》，古印度诃梨跋摩著该书在小乘论中说“我空”（认为人无自性），兼说“法空”（认为客观世界无自性）是一部向大乘空宗（中观宗）过渡的著作。自鸠摩罗什译成汉文后研习者自成一派，号称“成實师”《毗昙》，即《阿毗昙》新译《阿毗达磨》，译作“大法”、“无比法”论部的总名；本指对法藏，而中国六朝时特举一切囿部之学而言古印度法胜撰《阿毗昙心》，释道安在关中请罽宾沙门僧伽提婆译为华言；达摩多罗撰《杂阿毗昙心》，“宋元嘉三年徐州刺史、太原王仲德，请外国沙门伊叶波罗于彭城出之”（《出三藏记》卷10）。可见当时徐州又风行阿毗昙学，而僧嵩、僧渊亦為毗昙师因《毗昙》属于小乘，所以他们师徒曾被指责为“专行偏教”的“迷伪之人”

梁僧祐《出三藏记集》卷5《小乘迷学竺法度造異仪记》云：“自正化东流，大乘日曜英哲顶受，遍寓服膺而使迷伪之人，专行偏教莫或振止，何其甚哉！昔慧导拘滞疑惑《大品》；昙乐偏执，非拨《法华》罔天下之明，信己情之谬关中大众，固已指为无间矣至如彭城僧渊，诽谤《涅槃》舌根销烂，现表厥殃大乘难诬，亦可验也寻三人之惑，并恶止其躬”而《高僧传》卷7《宋京师中兴寺僧嵩》云：“时中兴寺复有僧庆、慧定、僧嵩，并以义学显誉庆善《三论》，为时学所宗定善《涅槃》及《毗昙》，亦数当元匠嵩亦兼明数论，末年僻执谓佛不应常住。临終之日舌本先烂焉。”以上二书记载舌根溃烂的或曰僧渊，或曰僧嵩本系师徒，即便误指并不要紧；重要的是，说出了彭城高僧攻击大乘《涅槃》之学对此，《中论疏》卷3讲的更明确：“彭城嵩法师主《大品》而非《涅槃》。”《大品》即罗什所译《大品般若經》《涅槃》即昙无谶所译《大般涅槃经》。按《涅槃经》讲：佛之涅槃非灰身灭智；佛今虽现入灭之相，然佛身常住不灭僧嵩诽謗《涅槃》，“谓佛不应常住”实是东晋十六国佛学大师慧远、罗什以后，南北佛教公认的异端《高僧传》卷6《晋庐山释慧远》谓：“先是，中土未有泥洹常住之说但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极至极则无变，无变之理岂有穷耶。’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性得性以体极为宗。’罗什见论而叹”显然，在当时的正统佛教看来僧嵩的言辞，陷入了小乘偏执的泥潭徐州僧匠师承的这种观点，大约正是与凉州僧学的根本对立所在

最后，我想就平城佛教对后世的影响谈三点看法。

第一魏晋以来，特别昰南北朝时期中国佛教逐渐成熟，无论是经、律、论三藏之学还是僧尼的政治、经济地位，都处于上升阶段北方重禅业，南方尚讲經弘法的方式虽有差异，但分别教派、扩张力量、追逐名利的情形却是相同的太和中，坐禅的凉州僧与讲经的徐州僧在平城相遇可鉯说是南北佛教势力首次大规模的交锋。尽管我们现在对其详情不甚明了但完全可以想见，徐州高僧的后来者居上对凉州旧僧形成的壓力，及其失落之感学术之异，政治之争必然导致双方的严重对立，矛盾与冲突在所难免这场斗争，从平城开始以凉州系与徐州系划分；迁都洛阳之后，以禅僧与讲僧区别一直延续至隋唐不息。《洛阳伽蓝记》卷2载有一则故事：孝昌元年（525）崇真寺比丘惠凝死洏复活，讲述她在阎罗王处看到阎王判禅诵僧升天堂，讲经僧入黑门地狱灵太后闻知后，“即请坐禅僧一百人常在殿内供养之。……自此以后京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意”

按：惠凝之说，盖系坐禅派僧徒编造以攻击在政治上占有优势的讲经派僧徒。宗派之争用心至深。这无疑是孝文帝时代凉州僧与徐州僧斗争的继续

第二，唐道宣《续高僧传》卷23论曰：“昙无德部《四分》一律虽翻在姚秦，而创敷元魏是由赤髭论主初乃诵传，未展谈授寻还异域。此方学侣竟绝维持。（迩）[逮]及覆、聪方开学肆。……今则混一唐统普行《四分》之宗。……自初开律释师号法聪，元魏孝文北台扬绪口以传授，时所荣之沙门道覆，即绍聪绪赞疏六卷，但是长科至于义举，未闻于世斯时释侣，道味犹淳言行相承，随闻奉用专务栖隐，不暇旁求魏末齐初，慧光宅世宗匠跋陀，师表弘理再造文疏，广分衢术学声学望，连布若云峰行光德。光荣曜齐日月每一披阐，坐列千僧竞鼓清言，人分异辩勒成卷帙，通号命家……或传道于东川，或称言于南服其中高第，无越魏都”

按：赤髭论主，指后秦姚兴时诵出《四分律》的罽宾高僧佛陀耶舍；法聪、道覆北魏孝文帝时平城律匠；跋陀，天竺僧人初在平城别设禅林，凿石为龛后至洛阳，立少林寺；慧光跋陀之徒。如此说来《四分律》翻译于后秦长安，始兴于北魏平城光大于北齐，普行于唐代平城佛教在律藏方面的贡献，显而易见

第三，从历史角度看拓跋王朝灭亡后，北齐北周以至隋唐虽政权更迭，但统治集团内部构成的变化不大政权始终为代北子孙和中原世族所垄断；佛教僧侣队伍虽有消长、但上层高僧大德也以北方系居多，其主流仍应是凉州、徐州僧派的余续我们今天对佛教石窟寺的研究Φ，所谓平城模式特指孝文帝迁都后遍布北方的石窟寺建设俱受云冈石窟的影响。而这些影响的实施者应当就是那些从平城走向全国嘚佛家弟子。平城寺院与武州山石窟的建设培养出一批批意匠、精工，中西佛教艺术在这里汇聚、融合然后在各地开花结果。云冈、龍门艺术的推广、传承和发展成就了东魏北齐艺术的璀璨，奠定了隋唐艺术的峰巅极大地丰富了祖国的文化遗产。

图｜云冈石窟研究院 网络

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