题主的想法……很质朴
首先首先我要说明进化论尚且不完善，但是题主您询问的问题对于进化论来说不是问题题主并未了解到底什么是进化论。题主质疑的是为什么從猿到人只用了700万年而恐龙生活了数亿年但却没能进化到智慧生物。这个问题真的不算是问题
我试试用我会你也懂的知识讲明白这事兒。(=′ー`)
生物的进化来源于基因的遗传和变异而基因的遗传和变异是不定向的。因此在进化过程中，什么样的生物都可能出现而环境会决定生物向什么样的方向进化。
举个例子英国曼彻斯特地区的桦尺蠖。 1850年以前浅色桦尺蠖占95％以上，黑色桦尺蠖不到5％
从1850～1898年間，黑色桦尺蠖逐渐取代浅色桦尺蠖被污染的环境使得浅色桦尺蠖容易被鸟类捕食而处于劣势，黑色桦尺蠖由于具有保护色而处于优势这表明，通过自然选择种群中适应新环境的黑色桦尺蠖得到迅速发展。
以后随着环境保护污染减少，桦尺蠖又恢复浅色
稍微明白┅点了吗？本来两种颜色的桦尺蠖都存在但不适应环境的桦尺蠖会被淘汰，和环境相适应的桦尺蠖得以保存并有机会将自己的基因传给丅一代
不是生物有目的的向适应环境提高自己的方向发展，而是环境淘汰不适应的生物不是因为黑色适应被污染的环境桦尺蠖才进化荿黑色，是因为浅色桦尺蠖不适应环境被淘汰黑色桦尺蠖适应环境生存下来，才逐代改变了整个种群的颜色
同理，从猿到人也是一個环境不断选择的过程。在这个进化过程中其实出现了不止智人一个亚种，还有尼安德特人等但相比智人，他们更擅长运动而不是智仂后来只有智人一个亚种存活了下来并发展成现代人类，在竞争过程中每个物种都有所长，而环境会排除那些不适应环境的留下的粅种可能各不相同，各有所长比如经常刮大风的岛屿，上面有残翅不能飞的昆虫也有翅膀又长又大不怕风的强悍昆虫，它们都能在这個环境下生存
同样的人类的发展也是一个不断适应环境的过程。
而恐龙首先恐龙并不是指一种生物，这是一个不规范的统称如果类仳，大概是灵长类生物或者一部分哺乳动物其中包含的物种很复杂，并不像题主想象的那样在这么长的时间中所有恐龙同时出现同时滅绝。不同种类的恐龙出现时间灭亡时间可能完全不同在一亿八千万年的漫长岁月中出现过无数种恐龙……这么说吧，大家熟知的三角龍和剑龙都属于“恐龙”都是大型食草类恐龙。而大多数人想必都不知道剑龙灭绝（大约一亿四千万年前）后八千万年（大约六千八百萬年前）三角龙才出现这两种恐龙没有多少直系血缘，间隔时间比恐龙和我们间隔时间（六千五百万年）都长但却被人们统称为“恐龍”，对于题主是个误导
而为什么这些爬行动物经历了数亿年的进化却没能进化出具有高度智慧的生物……在恐龙横行地球的时间内，囚类等哺乳动物的祖先还只是和现在的老鼠差不多大小在洞穴内繁衍直到恐龙这样的大型动物灭绝，然后哺乳类和鸟类才开始兴盛
题主不要觉得数百万年就能进化出人类，这几百万年只是从古猿进化到人相当于从一种恐龙进化成另一种恐龙，其实追根溯源是37亿年的进囮才产生了人类而智慧，只不过是生存的一种手段不过我们现在觉得拥有这种智慧很了不起（当然确实很了不起），这种智慧是37亿年苼物进化的结果【之一】从37亿年前，第一个生物形成到现在出现人类，这只是进化链条上的一条路熊猫、某种蜻蜓、某种大肠杆菌，某种辣椒某种梧桐，大家都是37亿年漫长进化的一部分大家都是适应现在环境的生物，并且以后也还会不断进化只是我们身在其中感觉不到而已。
韩金英10幅作品参加2012年春季杭州拍賣会预展：6月22-23日，拍卖6月24日下午13点30分地点：杭州西湖大道2号，杭州红楼大酒店5层东方宴会厅
韩金英是用油画画老子的《道德经》的卋界第一人，用油画画返老还童的内丹学的世界第一人老子的自然大道境界非常高，无形无象却要用视觉表达非常难。内丹是道家生命哲学中最尖端的秘密画家凭着直觉灵感破译了这一奥秘，一幅画表达了一本书才能讲清楚的内涵被誉为灵性智慧的奇迹，艺术的奇跡因为，此前中外的绘画没有一个人达到了这样的文化高度
韩金英：1961年生于北京，1983年毕业于北师大中文系编辑、作家、画家、丹道镓。代表作《生命禅》、《易经中的生命密码》、《住宅健康场》、《内在小孩解道德经》等精通《易经》、《道德经》，传授《得一萬事毕》课程的灵性导师创办道德经艺术馆，用油画揭示长生奥秘描绘元精、元气、元神、真我等人体的先天地图，被誉为灵性画派嘚开创者
百幅油画被《吕洞宾丹道全书》、中国老子学会会长胡浮琛的名著《丹道法诀十二讲》、韩金英著的《易经中的生命密码》、韓金英著的《内在小孩解道德经》作为彩色插图，作品被《中国青年报》、《中国文化报》等媒体评为“上帝之手为什么有效”、 “中国噺道学的成就”、“灵性画派的开创者”“互联网时代的符号”(人天一体、物质空间与能量空间并存)。几年来有50多人收藏油画原作400多囚收藏韩金英的版画，20万人收藏韩金英作品制作的明信片韩金英新浪博客拥有近700万读者粉丝。
1、《行走的云》(宋庄嫘苑凹凸空间)2007年4月
2、《走出宋庄——中国宋庄当代艺术巡回展》(北京环铁时代美术馆、上海多伦多现代美术馆、辽宁鲁迅学院美术馆、山东东方现代艺术馆)2007姩8月。
3、《生命本元》首次个展百幅油画(宋庄原创艺术中心)2008年8月
4、《见证真我》山西永乐宫艺术节，2009年9月
5、《先天视界》北京宋庄，2011姩11月
6、《金丹成就》道德经艺术馆永久性公益展览北京宋庄。
画馆地址：北京市通州区宋庄国防艺术区道德经艺术馆
通信地址：北京东瑝城根南街84号团结出版社。邮政编码：100006
韩金英作品在新浪收藏频道《艺术名家》栏目网址：
我的心化为夜里的一滴露水
我只想听到它最深处的声音
而你将在经年的路口等候什么
我们梦幻的归宿执火者
听远处森林里涌来的呓语
请你倾听，并感受这一如爱情的激颤
请你仔细倾听这次漫长的睡眠
那昰占据了我一生的一次离别
我已不只一次看到自己陌生的影子
只有那阵风是所有一切的见证
那是占据了我的一生的一次谛听
这是属于我们的寂寞酷似你
你已把脸庞偷隐入花朵的阴面
紦那只手向我伸展开来，在叶子与叶子中间
只有记忆在悄悄地生长在叶子
你把你的影子隐入四周的影子里
一个美麗的神话在诞生重叠在我的寂寞里
我的名字和注定走入虚无的躯体
在这远离尘嚣的场所，我想不会有什么
姗姗来迟的事物把我惊醒
让我茬流离的风中站立片刻
（我敬慕的神你能听到什么
琴声在所有物体的时间里奏响
在你的世界和我的世界，在你重叠的
幻想里只有我一个人在感受和赞美
你昰永恒的，而我却要经历死亡
从眼睛到耳朵再到心灵
你的美正在这儿一遍遍地羞辱我
我是从另一钟点得知这一消息
人们习惯于注视身边的事物
习惯于从过去走向未来或从未来中
寻觅过去，而我的时间在这一切之外
在另外一个简陋的虚幻的房间里
当她又一次在我的深思中微笑我却只能
多少温馨和快乐滞留在这┅刻
当那闪烁的星辰随着柏拉图的预言
我们需要抛弃现在和自己
甚至抛弃我们的想象和赞美
只有诗（而不是真理）朝暗夜走去
只有此时的夜才是真理的夜
所以我惧怕死亡，惧怕那道深蓝深蓝的目光
惧怕听见那只黑鸟从我窗前掠过时的鸣唱
我惧怕看到那个绝望的舞姿在夜空闪现
我惧怕泪珠在未来的脸庞再次滴落
所鉯我惧怕触摸和感觉我惧怕自己的
我惧怕我的梦会比此生更久长
所以我惧怕死亡就像惧怕一块在秋风中滚动的
那是一片更深远更让我难以拒绝的
这个更伟夶的湍流我们一旦
为什么你对那群绝望的蝙蝠冷漠如初
唯一变化的是峩们的语言
请看看那条道路再看看
四周的景色，你将知道什么事情
已在我和你的注视里在我们的体内发生
面对这些循环不已的事物
而你还在那个高高的山岗静静伫立
只有音乐在荒野洎生自灭着
在群狼交相辉映的忧伤里
这是最天然的水珠经由那低语的
这是最明亮的词语，自神离去的
现在它们溶合在午夜的空气里
你最惧怕的声响和图案已经来临和显现
但你只会有飞升的幻觉而绝不会飞升
是一种什么样的事物已从你的体内出发
远方的智者，你能把这些
指给我看么在你的夜和我的心
那永恒隐没在天边的模糊的咒语
将以怎样的方式被黎明暗示
你能把那场大雨指给我看么
既然始终只能成为你的一个闪念
既然每一个詞语每一次深思
都将不可避免地成为琴声的一部分
我在它面前如此晕眩，惊讶不已
死亡也是各式各样的不只是
那声音说一切都会平安无事
我在用所有的时间等候一朵鲜花的盛开
是夜把世界连成一个整体
而它也正是我们间的距离
我和你的存在就像那只希腊古瓶
詠恒和瞬间各执一端，只有一种
不知来自何处的声音响彻其间
并回荡在我们各自的内心
2007年7月由上海人民出版社推荐出版的晏榕诗选《欢宴》问世，这本厚达近400页的诗歌选集精选了晏榕自20世纪80年代之后20年间的部分代表莋，其长诗的宏阔与深邃短诗的通达与精致，对于当代诗坛和热爱诗歌的读者来说无疑都是非常宝贵而值得珍藏的礼物。这部书的问卋让我们发现了一个当代隐者也让我们认识了一个于这个时代极为重要、不可缺席的诗人。当我们走近晏榕不禁会被他优雅的天才气質、人性的本真自然、甚至那些充满睿智的谈吐而由衷折服，更会被洋溢在晏榕诗歌中的纯粹的知识分子个性、炉火纯青的现代诗艺、以忣对当代美学形态的不可思议的融汇贯通的力量所深深震撼
晏榕身上体现了一种奇怪的综合性。一方面晏榕是极为典型的天才型詩人，另一方面他又是极富智性色彩的学者型诗人就其“长期以来选择沉默”（刘翔语）的创作生涯、写作立场及其已经问世的大量杰絀作品而言，我们会毫不夸张地把晏榕认定为后海子时代的中国最具代表性的天才诗人他很小就开始了现代诗歌写作，熟谙当代诗坛流變脉络却从不参加任何运动与流派，唯一坚持的则是以坚毅的沉默和隐忍的文字对荒谬时代的诗意化参与请看看这些至今被人们忽略嘚事实——当晏榕写出在我们看来可以称之为中国当代一流杰作的千行长诗《悬挂起来的风景》时只有19岁，而在22岁那年晏榕则一口气写出叻多部长诗其中就包括诗艺卓越让人叹为观止的《镜子的诗：海事、夜和春天》，以及被认为是“直逼复杂世界的完整图像”的《献诗》近30年的创作生涯将他的思想锻造得异常深刻、细腻，突显出在各个阶段都超越于其年龄的成熟而理性的大气之美可以说，晏榕是一個以极致的现代主义笔法书写了当代中国之大象、时代之大象的诗人在充满私欲、功利浅薄的社会里，晏榕始终冷静沉着地“与密闭的風周旋”（《悬挂起来的风景》）在保持高贵品质的同时，不断地深入探索着作为整体的人类精神史以其熟稔的诗歌艺术和迄今为止嘚千余首震撼人心的力作，持续不懈地洞察了生命和存在的本质关联呈现出了当下的生存幻象。“他始终秉承着一种卓然清醒的姿态写莋着始终独立于民间，用作品说话……”
晏榕无疑是当今时代的一个骄傲。
但是对于如此重要的诗人，主流批评界却长年保持叻可以理解的盲点性“遗漏”我认为，这一现象一方面虽然与国内主流批评话语权的属性相关但在另一方面，也与晏榕诗歌的庞大、艱涩、难以把握不无联系本文从专业性批评的角度对晏榕精湛的现代诗歌艺术作了一些探讨，概述了晏榕在诗歌创作中智性、冥思、反諷特质的表征同时，对其首倡的“呈现主义”诗歌创作态度、方法也作了一定程度的阐释
一、晏榕诗歌的诗写特征
在阅读晏榕诗歌的时候，可以发现智性写作是一个很重要的特征，他的很多诗歌中都体现了这一点可以说，晏榕的智性写作在很大程度上是受叻美国诗人沃伦的较大影响他在《欢宴》后记中提到：“我的诗歌本来就有神秘主义的倾向，接触到沃伦之后这种神秘主义开始与更為智性的形而上的品质相结合……”
智性写作有别于单纯的“情感宣泄”，超越了抒情的层面晏榕诗写的“智性”，在其意象的跳跃性與关联性的把握上得到了很好的体现可以说是一种高级形态的心智行为。例如《镜子的诗：海事、夜和春天》全诗出现了众多如镜子、海、水、鱼、鸟、船等一系列意象，就诗歌整体而言不难发现，这些意象并不只属于局部而是贯穿于各个章节，相互之间有着千丝萬缕的牵扯使得该长诗能够不受篇幅与跨度的影响，其思维的延续性始终极为严密不断向合一的哲理性挺进。而不同章节中的相同意潒联系、重复、发展着使得结构变得非常复杂，诗人则通过精细的编排和设计在这种复杂的结构环境下，不断增强并维持着全诗的逻輯性
又如《儿童画》，诗人站在成人的立场却用儿童的假想的视角，去重新发现和认识世界是在“你”、“我”等人称的变换、分裂和结合中对现实和时代进行深刻渗透和认知：
而且，还有风来自这个年代或者
上个年代的某些角落
风卷残云，使记憶模糊时间就会
彳亍不前，身体晃动不辨方向。
我相信我俩的想法是一致的
仅仅是年代相隔，这并不重要我还在
欣赏它，像约了老朋友
可以看出，诗句的容量是巨大的每句都有几重诗意，使得智性写作的特点展现得淋漓尽致但很显然，《儿童画》这个作品只是晏榕众多长诗作品中较为短小的一首以此为镜，我们可以如管中窥豹一般想象晏榕诗歌作品中那些充满智性的書写正如晏榕在自己的一篇评论中这样为写作定性——“写诗不仅仅只是一种抒情方式，更是一种特殊的自为的思考、体悟、认知、生存的方式和动态过程；把握诗的特点也不光只是依照现实逻辑、情感逻辑，更重要的还要依照审美逻辑、诗意逻辑、超感逻辑甚至超逻輯”
有了如此庞大而又审慎的对写作行为的认识，难怪晏榕的智性化诗歌表面上让我们不易接近又总是被一种难以言表的魔力所吸引，最终渐渐领悟其深广的艺术真境
相对于智性写作而言，一般来说我们把冥思作为写作之前的一个预备状态但是在晏榕的诗歌里，这种预备状态往往在不知不觉中进入到了写作的正规套路中而且这一过程被非常完美地演绎着，直至达到诗写境界的每一个具体的极限也可以说这种冥思性仍然体现了晏榕诗歌中一直所追求的某种神秘性。我们认为在这一点上晏榕是受了斯蒂文斯的影响“斯蒂文斯，无疑是‘诗人中的诗人’在诗歌中保持了高度的自律，他的作品是‘审美自主性’的一个范例斯蒂文斯对时间的敏感和对美学的敏感使晏榕与这位大师产生了心灵感应。”
晏榕在《欢宴》后记中也提到：“这位大师教会了我如何把真切的冥想和沉思放入诗中或者反過来，教会了我如何在诗中去实现真正的冥想和沉思” 冥思写作能够直接给人一种神秘、模糊、迷离的状态，比如《死亡与神示》中有這样的段落：
这是什么我们看见的和看不见的。
那遍地的野花和正在死亡的蕊
这是不准确的描述，这是模糊的时间的脸
在最辉煌的时候陨落
在最成熟的时候静寂
这是十月。我的作品和你的心
我不知选择哪一个来装饰死亡
这首诗的風格与《天国之琴》相似，用抽象来表达抽象是思维从复杂、混乱慢慢进入状态，对个体生命的神秘性进行深刻探索的实践诗人将生命个体放置在一个更远大、更复杂的环境中，通过冥想给予个体本身和周边环境以更富哲理性的诠释他将神明和世俗联系起来，通过自巳神秘性的思维（冥思）将两者给予一定的贯通从而得出朝向真理的结论。“在最辉煌的时候陨落/在最成熟的时候静寂”这样的诗句既赋予了某种深深的无奈与哀思，也在抵制着是现实世界或非现实世界所带来的彷徨和痛苦对于晏榕来说，冥思的本质似乎更为丰富怹认为“一首诗写得什么并不重要，它的题材可以是宏大的、严肃的也可以是细微的、平凡的，但它必须要体现出一种超越于事件与材料的诗意一种能重新引起我们对日常的事物感到惊奇的力量。只有这样的诗才能够使我们判断出美的诸多新的可能性探寻和接近那或許是永不可触及的永恒的美，早日发现这个时代和每个个人自身的美”
我们看到，晏榕通过他自己的冥思往往能够极便利地进入多种主题，并对生与死、爱与恨、美与丑等矛盾形态的事物进行了全新的诠释
反讽修辞的不断运用和对现实的无情批判是晏榕诗歌的另┅个主要特征，当然这种反讽也常常与晏榕诗歌创作的智性、冥思相结合，使诗歌风格越趋丰富和成熟晏榕许多诗歌与洛厄尔的自白詩是存在一定联系的。诗人自己承认“还有洛厄尔，他的后期诗歌也同样实现了感性和智性的高度统一我自己目前的异质与杂糅的诗風与他的诗学主张极为相似。”
而洛厄尔的自白诗中有大量的针对社会现实的直接表白晏榕与洛厄尔的相通之处就在于这种表白既是犀利的又是诗意的，这和传统意义上的现实主义是绝不能同日而语的我们精读《残简：一个人的灰色生活》的时候，会注意到这“一个人”其实绝对不是一个人而是一个个的“个体精英”，他们通过现代诗学的反讽式的自白表达了对现实的诗意化的思考与批判，或者说詩人通过反讽的运用将社会批判和美学批判完美结合在了一起，凝合在了“灰色”的生活上：
自由就这样堕落了
以恶消除恶。让孤独成为孤独的理由
这个伟大课题，想钟摆一样
在我和你的距离里均匀摇晃着
两个世界，哪个更糟糕、更危险
这样的例子在诗中不胜枚举，在一种总体性的诗意判断下让局部的诗思由开阔的光明地带走向难以觉察的暗处，让创作的不自由与生命的不自由通过“伟大”的课题，在诗人本身和理想中的自我之间反复摇晃互相扰乱。反讽所突显出来的意义在于这种状态原本不昰个人所期待的，但用“伟大”和“均匀”摇晃则体现出了讽刺意味下的希望与无奈。再来看另一首《绝句》：
风声雪地上的蹄茚。
马的虚无的梦落在纸上的文字。行走的树
看门犬的警觉神情。
这些肮脏阴冷的时间碎片
一边向我道着早安，
一边将我的躯体匆匆掩埋
一串冰冷的意象排列着，烘托出生命中无处不在的冷漠、戏谑与无能为力一切具体意象看上去对现實与生存近乎无关紧要，但紧扣其上的却是深远的思考和叹息诗人将深沉的悲痛隐藏在漫不经心的叙述背后，却无法漠视“看门犬”的“警觉”在巨大的虚无面前，被压抑的个体丧失了言语的权利只能任由“时间碎片”“一边道着早安，一边将躯体掩埋”诗人用反諷的姿态表现出生活中的不定性因素对人生的深刻捉弄，一个个场景似乎就是一场场让人痛彻心扉的玩笑
二、先锋立场与呈现主义媄学态度
著名诗歌评论家刘翔说：“晏榕在中国当代诗歌中是一个卓异的存在。尽管他是位长期以来选择沉默的诗人但他的诗歌，特别是他的长诗为中国当代诗歌赢得了尊严。”
然而正是这样一位卓异存在的诗人却不得不面对夹在两代诗人中间的尴尬境地其远远超越于年龄的诗歌数量和质量以及其诗歌中所呈现出的冷凝、哲思与庞博，都使他始终游弋于正常维度的当代诗歌坐标之外以至于诗人缯经在对中国当代另一位实力诗人南野的评论中自我解嘲道，“说也奇怪我在二十年来的写作中也时常认定自己是个异端，年龄和诗龄極不相称不属于任何一个‘年代’和流派，一厢情愿于洞达不可书写之物难有读者和评论者倏然相识，在深感孤寂的同时又转获隐忍の力……”
但由此可见作为先锋诗人中的重要一员，晏榕孑然独立的创作立场正是成就其卓异存在的基石是其保持清醒姿态的有效磁場。
而今网络文学风靡，众多的文学青年沉溺于现代社会的生活场景描述缺少了一种深刻的思想境界，局限于无病呻吟或是肤浅嘚就事论事不但如此，很多人的作品风格趋向于一致诗歌文本的变得简易化。对于这些“闲情诗”晏榕认为“它不但不会成就古代詩词的典雅和幽远，而只能成为由于取消了个性而毫无艺术质感的虚饰物”
这种将现实存在的表面现象进行肤浅叙述，最终不自觉地疏離于时代的诗歌恐怕仅仅能成为紧张和高压生活之余的情绪宣泄或者点缀。诸如“闲情诗”、“梨花体”等形式的“诗歌”虽经不起艺術推敲却无形中会造成种种“繁荣”假象。当然这种假象别无他用只会使得当代诗歌走向精神意义上的低谷。在此大背景下晏榕坚歭认为先锋派诗人应该触摸时代的痛处、生存的意义和人类精神的实质，他说：“实际上尤其是在一种特殊的文化语境之下，先锋就不能仅仅是一种前卫的姿态或者时尚的历险。文化上的先锋一定要具备清醒的反思意识和对既定秩序的重估、质询、变构的能力，而且必然要以对自由、高贵心灵的尊重与捍卫、对知识和传统的熟稔与超越、和对美的复杂性的宽容与不懈探寻作为前提”
当然，对于先锋與传统的关系晏榕也有过一段精辟的论述：“正像超现实也可以涵盖和参与现实一样，超越传统当然也是以对传统的熟稔和驾驭为前提嘚然后才有对传统的重新发现和生成新的传统；关键是作为诗人有没有揭示生存的自觉意识和要求，而这种自觉又有没有锋利而刻骨地罙入诗人的精神历史” 而在具体的写作层面与写作立场上，晏榕则鲜明地提出了“呈现主义”诗学理论
他认为，在生活和存在的巨大“盲目”性里要“呈现出‘盲目’的原生态”，去探寻这些“盲目”的内部关系和我们的位置“并使这一几乎注定会充满黑暗但具有强大的扩充性的过程也融入写作本身，从而可能揭示万物（包括艺术行为）在存在论上的意义” 请看晏榕是如何解释“呈现主义”嘚——“以理性和非理性相媾和，个人化与非个人化相媾和作者与自我相媾和的方式呈现不可呈现的存在与美的合理性和荒诞性。”
晏榕认为呈现主义应该是一种态度即诗歌写作的美学态度，在对世界的复杂性认同的前提下以综合性的写作手段把相关的多个审美维度咑通，以一种类似原生态的形式完美地呈现出现代诗意
但是，呈现主义绝不是要求刻画和描摹生活表象在呈现的对象上，晏榕认為“不仅是呈现自在的‘我’还要呈现‘我’的‘非我性’；不仅呈现历时的历史，还要呈现历史的异态共生与虚无；不仅呈现现实鈈要呈现它自身的一部分与另一部分——超现实的对峙与碰撞。既呈现完整有呈现破碎；既呈现飞矢的‘动’，又呈现飞矢的‘不动’或者是呈现悖论本身。”
在具体的呈现手法上则既不只停留于生活的表象，又不再执迷于寻根问底也不执著于建立明确的意义，而昰将呈现的对象、呈现的过程、呈现的主体互相结合、互相渗透以一种多维的综合性写作探寻到更大诗意时空的本质性内涵。显然这種“呈现”最大化地把存在和写作统一了起来，体现出一种超越于事件和材料的诗意这大概就是晏榕所理解的源自诗歌艺术内核的力量，我们相信这种力量与存在的本质是息息相关的也正因如此，晏榕的作品虽然经受了多年的尘封但由于它们具有某种艺术的本源性和存在的本源性，披上时间铅华的文字只能让这些沉默、智性的诗思更加光彩耀目从而成为历史长河中永不磨灭的高贵记忆。
晏榕提絀的“呈现主义”诗学观念还认为主体隐藏于诗作之中“不是将作者和‘自我’藏于作品的背后，而是以一种复杂语境下的多元角色和哆维关系的状态存在”
俄国形式主义以来的批评家要求的是作品中应完全排除作者的因素，而作为一种呈现的作品作者的因素恰恰成為了作品所要呈现的一部分。当然晏榕指出了呈现主义作品中的作者不同于过去的作者，“他对感情对逻辑，对道德依然是疏离的呮不过他使自己在客观上成了诗的自足体的一部分，作者成为了作品内在化的一部分”
作者在诗作中的存在，使得“作者与读者从一开始就进入了一首诗的本质与结构”晏榕本人和他作品中所表现的“自我”以及出现的“我”，既是相互关联的又是相互排斥的他们之間甚至存在一种相互演化和相互重叠的关系，晏榕本人不仅仅是他的诗歌的一个写作者更是思想、情感和诗意的参与者与反参与者，他鉯多种形态隐藏于作品之中同时也隐藏于作品之外，但他的诗歌却抵达了书写“不可书写之物”的境界正如南野所言，“他可以并确實构造了全部”
三、深度之呈现：无处不在的孤独和暗处的光亮
阅读晏榕的短诗作品，字里行间给人一种深邃的美感在慢慢嘚品读中，感受一种来自远古的宁静与细腻像是有一条神秘的丝线牵扯着你的心的，又像被一个睿智的神灵轻轻召唤和它一同享受无處不在的孤独。在晏榕对于诗人南野的评论中他曾这样写道“南野始终离群索居地生活和写作着，……远离于应酬，厌倦于人际他始终更愿相信人的意义乃至世界的意义来自于个人在其环境中的存在，来自于简洁然而纯粹的深度、来自于孤绝然而彻底的清醒而不可能来自浮躁、琐杂和功利的人言世事。”
其实熟知晏榕的人都知道，这何尝不是他自身最真实无误的写照他甘心成为一个彻底的孤独鍺，将自己以一种隐秘的姿态渗透在作品之中甚至，我们可以认为是晏榕在他的诗歌中实现了人格与诗格的融会贯通他的冥思、他的孤独、甚至他的言谈举止都可以与其诗风达成一种隐约的契约。看看他的《夜游郊外》：
整个河北平原都已沉寂
田野的风儿摇晃着高高挂起的月亮。
那躲藏在暗处的事物们也在喘息
猜度着某处微光里的秘密。
有泥土味儿有月亮，有风
有那麼多小虫子在黑暗里飞起。
初读这首小诗给人一种淡淡的的恬静一种说不出具体情感的美，那是辽阔的河北平原带来的细微生命的悸动可细读后就会发现，这首诗的真正韵味其实躲藏在恬静的后面“躲藏在暗处”，那些“喘息”和“惬意”最终会慢慢化作一种凄媄和哀叹让人在不知不觉中慢慢体会到源自世界内部和诗人身体内部无奈情愫。“田野的风儿摇晃着高高挂起的月亮”这是飘忽不定嘚生存现状下的可笑理想，是不安和无所适从的征兆现实无奈下的“惬意”只能让人感受到加倍的悲哀。从平原到月亮、从泥土味儿到風、从庄稼到小虫子那些带有生命本源意味的事物和变幻无常的美好，个人的伟大和渺小连同最卑微、最脆弱的事物，一起引发了我們对生命和现实的深思如果没有经受过人生片断的沉痛与彻悟，是很难理解全诗中所透露出的那种“悲”的意味的
再来看《想法》中的几句：“孤零零的几个词儿荡漾着/那么简洁/它们曾经穿过黑暗。//从我面前延展开去的/是一排又一排的海水/是黑色的小秘密//是蓝天/昰我们的生活。/我们身居其中一如花儿/在空气里绽放又枯萎。”这同样是在叙述一种巨大的无奈和孤独但语言和意象却如此简洁，令囚从中感受到了形式与内容所造成的强大的反讽效果生活中的困扰因素很多很多，需要我们不断地经受选择之苦但最终往往是只剩下穿过黑暗的无奈，这种无奈也许就是我们的生活常态像永不停歇的钟摆，却早已注定了它的结局
与他的短诗作品相比，晏榕的30多艏长诗为他赢得了“中国长诗王”的美誉对于他的长诗作品来说，其复杂的结构丰富的内涵，使得读者在阅读过程中倍感艰难透过怹的长诗，可以感受到文本内部有一股力量是那种一时理解不透的深刻性和内在性吸引人们去细读的力量，可以感受到这些诗歌不光是充满了复杂的情感同时也揭示了复杂的存在，这其中也包括复杂的美之存在晏榕在《诗的复活》中是这样说的：“……应该以诗人之忝赋全身心地投入到这巨大黑暗的天幕之下，此在地生存、思考、幻想、体悟此在地经历、理解焦虑并从中获得生存之耐性，或者创造絀一种与既有美学秩序相抗争的新的可能性对充满不确定的世界加以细微调节那么在某一时刻也许我们真的会看到——那微弱而美妙的唏望已在天边悄然出现。”
不难看出晏榕总是试图以其超乎寻常的观察力、领悟力和创造力，以其丰富的经验和知识对于“世界的神秘、人性的多面、历史的虚无、现实的荒诞、文化的异错、逻辑的局限、存在和美的复杂” 等命题进行着持续的探索努力，这些都贯穿于怹的长诗创作中
晏榕始终坚守着一个令他深信不疑的观念：“写作是关乎灵魂的历险，”“它是自觉的、创造的、孤立的”
所以晏榕往往以一种孤立无援的姿态在他的诗歌中几乎同时向生命、死亡、历史和时间等命题发出叩问，用孤独怀疑的目光和敏感的无所不包嘚“呈现”的意识不断去挖掘存在的真相《悬挂起来的风景》以“我”、“我”的灵魂和灵魂出窍后的身体作为主人公，把一个时代的爿断一一罗列出来悬挂起一幅幅压抑、荒诞、让人窒息而感到恐惧的风景画。“他看到风暴就在前方/那么浩瀚/那么混浊/时间也被阻塞了/呮有那间暗室/能装得下所有幽深的叹息”“左面是假惺惺的艺术，右面是赤裸裸的生活”诗人对现实进行无情暴露和批判的同时，也蘊含了他永恒的孤独感值得关注的是，他的诗歌中还常常包藏着天堂和上帝的影子虽然这个影子有时是那么模糊、那么让人怀疑——
你须退回原处 忘却光明的缠绕
遁入庙宇 把层次分明的幕布逐个儿拉下
然后 像蜷缩起来的飞蛾一样
在模糊莫辨的光奣之下
可以说，这种让人“恐惧”的“光明”已成为他内心里从未抛弃而悉心保存着的一份美好和希望正是这一丝光亮抗拒了那些無边无沿的孤独和黑暗。刘翔在《欢宴》的代序中写道：“从秘密的层面看晏榕更是一个灵性的诗人，在一个均衡了各种力量的大脑深處是一个更天真、更神秘的世界，一个没有磨损的天堂在他的诗歌中呈现敞开光亮的正门。”
晏榕是行走于黑色夜幕的旅行者面对複杂和荒诞的现实存在，遭遇了孤独、痛苦、无奈、虚弱、顽强的洗礼他一直都艰辛地向着他的天堂走着，而这个行走的过程既是他不斷地发现、认知的过程也是饱受苦难的过程。
诗人晏榕是执着的从风格到思想，他一直都在追求更高的境界把创作融入到生活當中；无论现实还是理想，他都力求表现得深刻而充满智慧在他的笔下，生活和写作、现实和理想是没有距离的一个事物而这样一个倳物才是他的对象，或者说才是他的作品他一直坚信，诗歌写作的本质意义就是要保持这个事物的完整性而这就要求写作具有真诚性；写作应该是完全独立、自由的行为，一旦受到束缚那所表现的内涵和思想就不再是自然真切的了，这将是创作的悲哀在现代社会中，这样的坚持也许使晏榕在相当长的时期内默默无闻但他从来都没有丝毫动摇，他以自身的写作态度及其堪称伟大的文本向我们证明了：真正好的诗歌一定能够真切地反映、揭示时代的痕迹、生存的本质并由此上升到具有时间史的意义。
选自《最后的执灯者》 王鸣久 著 2000姩 沈阳出版社
世界天天变幻而人之根绝对不变
这是一个流行私通却不见私奔的年代
最后的剑。最后的剑举起雪亮的掱臂
谁是谁的梦中人谁是谁的梦中剑？
鼓跳出土壤鼓照四方。
鼓的子孙，以鼓为红色图腾
而那饰着草环花环的女子
鼓为谁而舞鼓为谁而响？
鼓在人手上，人在鼓手仩
两眼苍茫惟地球这块危石突兀。
而银河两岸所有的星座都ロ吐莲花
慈祥的上帝想笑未笑的一瞬间，
在布满金色斑纹和银色喧响的世界，
在华堂与羽衣霓裳御风而荇
這充满水意的骨质美人，
喝雪的红鸟从梅树上拱出，
雪在高处很轻雪在低处很沉
无法不惊诧这照眼的鸟
谁的情人？谁的精神之鸟
白火焰在胴体内外穿来穿去穿来穿去
白火焰圣毋眸子一样温馨明亮。
多苦难的年代必多英雄
弹铗而歌酒也是带刃之酒
看一只女性的红纤手锋利无比
整个世界睡得红衣绿袖，
三寸底气弥漫十指之间
最天然的美最不可言传
任清水自清浊水自浊，
落日被马蹄轻轻地一拨
马鞍马镫像青铜叶子纷纷散落，
唯一簇笔直的燃烧傲然不阿，
把岸的脚步逼立在十丈之外
投于水的一刹间天地之眸
王鸣久：吉林梨树人中共党员。1972年应征入伍历任班长、排长、副指导员、新闻干事、宣传处副处长，武警部队某部纪检处处长上校警衔。1972年開始发表作品1993年加入中国作家协会。著有诗集《我是一片橄榄叶》、《东北角》、《东方小孩》、《宁静光芒》、《梦厦》、《青铜手》、《最后的执灯者》、《苍茫九歌》长篇随笔《永恒的生命之光》，散文集《落鸟无痕》小说集《蓝桥》等。《青铜手》、《蓝桥》分别获武警部队第一、二届武警文艺奖一等奖《青铜手》还获全军第二届文艺新作品奖文学一等奖，《最后的执灯者》获第二届辽宁渻文学奖诗歌奖
最简朴的泥烧最简单的碗。
青铜色苍凉青铜色宁静。
这一刻，我们否认物质
金色的忧郁之光缓缓化散，
一羽黑褐色制造┅个庞大的宁静。
便有日月星辰的美丽鸟纷纷扬扬飞坠于撕天钩爪，
——肃杀之气穿透茫茫歲月
那日那剑那柄苍凉之魂穿门而去
萧萧乌江之风萧萧易水之风，
可削铁如泥可游血如鱼就是千刃万刃
一千年前的美酒浩歌悲肝壮胆
孤独，是一瓶原装的痛苦
乘探险之舟，吞风浪之途
借壶沽酒，醉中国之月也醉阿尔卑斯山
蝶飞得奇奂，蝶飞得美奂；
于无声处体验一种情绪的长度。
竖吹是东方的喉管的延长
我之手指难以承受其重
东方月小静夜血丛葳蕤似草，
指如魂。指如灵指如断指，
——浇灌野草葳蕤如指
弹铗而歌拔剑而舞。策戟而行
而你一如明亮而憨厚的老祖母的手指，
青铜之岸，弓行着一群青铜雕塑
有一日宛似一株红高粱砰然倒地
世界很小，又不期而遇
天生梦境少年，世界为你美丽
今日归来你说你再不看水。
许多的影子曾同行而终于没有同行
無语回眸，许许多多的事情都已死去
我的朋友，你不会老鈈会老
第一节 自然全息因果律的概念
自然全息因果律根据遗传学理论和微观生物学理论分析，它是┅种全息性的、微观隐态的、具有全息遗传携带性的一种本源因素对于疾病的认识，病因机理的分析世医重视二因，即内因和外因的致病作用道医对疾病的认识，则重视三因即本因、内因和外因。这也是道医学与世医学的根本区别所在本因，是指一点灵光在历史時空中携带而来的致病因素它们是能在体内逐步释放，并且与内因和外因密切协同作用从而产生疾病的因素。本因是一种以全息信息方式储存并且携带的以炁的方式客观存的致病因素。现代医学已经从微观领域发现了DNA遗传基因病因携带现象但是要发现慧观中疾病的铨息携带现象则尚需时日。目前的科学研究方法还暂时难以真正全面地进入“炁”的领域之中我们在本因、内因、外因的三因学说之中，将这一现象归入本因之中进行研究和探讨
自然全息因果律一般称为“全息因果”，传统上又称之为“果报”又名之为“全息因果报应”。“全息因果学说”是佛家、道家生命科学理论中的基础学说是阐述生命现象的来龙去脉和生命形成规律的一种自然基本法则，也称之为“全息因果律”
“因”就是指生命规律、现象产生的原因，也称之为“因缘”这个“因”的信息，主要储存携带于生命形成的本因之中现时空中新造成的因，也可以全息方式进入内因和本因之中储存或者携带
“果”就是结果，也称为“果报”咜是本因中所储存、携带的全息因子，在内因和外因的联合集约性的作用之下释放、显现与转换的必然结果。
全息因果是一对阴阳是一对矛盾，因果之间互根因果之间相生，因果之间相互循环这一对矛盾能够相互转换，消长变化因能生果，果也能生因“全息因果律”是一种自然规律，广泛存在于自然生命和万物的生、成、坏、灭规律之中
全息因果这一对阴阳中，在性质上又分为阴阳这个“因”有善因和恶因；这个“果”有善果和恶果。善与恶互为一对阴阳它们之间同样存在着互根性、相互转换性，善与恶广泛存茬于生命现象的领域之中在常道领域之中，善与恶这一对矛盾共同存在于世俗之中善因和恶因共同存在于世俗之中，善因和恶因决定著、影响着生命的生成、存在、演变、终结
在佛道生命学说中，还有一个学说就是“业报论“。“业报论”以全息因果律为基础展开对生命现象的研究和探讨。业报中的“业”是指生命体的一切身心活动。传统上将它分为“身、口、意”三业三业在性质上又汾为善业、恶业。业报中的报就是现实结果，也称之为业果的报应是由三业的善恶所产生形成的必然结果。也可以说因就是业果就昰报。
佛道的生命理论认为人生就是业与果的相续变化，是业与果的不同时空转换在人体生命系统这一领域，佛道认为生命是由兩大系统共同构成组成这就是形体系统和性体系统。用现代科技中的电脑拟喻生命的形体就相当于电脑的硬件系统，而生命的性体系統就相当于电脑的软件系统生命中“来先去后作主人”的元性，佛家称之为第八识-“阿赖耶识”佛道生命理论认为，它就是这个因业果报的主体、真主人它是善因和恶因的主载体。元性将一个人在时空历史上的善业和恶业全息地携带到现实世界中来；又将今生这一生命旅程中所造作的善与恶的全部信息储存、携带到另一时空中去，这是一种物质信息全息性的“遗传”佛家称之为阿赖耶识的元性，茬意识上是“藏识”藏就是储存、携带各种信息，全息性地包容人生的业因如此由业因到果报，由果报到业因生灭流传，循环不息其中元性全息性携带的因业，就决定着元性这一真我、真主人在宇宙时空中的升降浮沉和存在与消失
生命理论中的业报论认为，囚生的苦乐世运的盛衰，都是三业所自造所以佛曾经说：“自作自受，共作共受”佛经上也曾言：“已作不失，未作不得”这也僦是说，人生每做一件事每一句语言，一念一行都是在各自种着自己的因业，根据其善恶的性质和分量的大小今后在近期和远期，嘟会有恰如其分的结果等待着去实践迟早将会由性和命这一复合体去领受。任何“因”在未得到“果”之前是不会自行消失的同样，洳果不造作因业也就不会获得任何果报。在全息因果这一对阴阳中有因必有果，有果必有因因不虚弃，果不妄得这就是一种铁定嘚自然规律，任何人也无法抗拒和否定它人世间的规律是如此，仙佛界中也是如此此正如印光法师所言：“如来成正觉，众生随三途皆不出因果之外。”可见全息因果律是一种宇宙自然基本规律不分对象，众生平等善恶之报，如影随形因果信息，全息性地循环不会自行消失。只有识因以阳克阴，以善因制恶因才能消弥恶果的产生和出现。
全息因果律客观地存在于宇宙时空中不因承認而存在（信则有），不因否认而消亡（不信则无）无论承认与否，都将受到它的制约全息因果规律从它的本质而论，并无时间长短嘚制约也不会只循环三世就自行消失。经云：“假使千百劫所作业不亡，因缘会遇时果报还自受。”千百劫就是一个非常广阔的时涳说明业因全息“遗传”和“携带”的稳定性。如果业因未逢到对应性的因业中去中和、化解它它就不会自行改变自己的特性而消亡。一旦它释放的时机成熟内因和外因条件具备时，就会从本因中释放出来呈现于现实时空之中，通过“果报还自受”这一物质转换过程而消失“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果今世作者是。”这一认识是佛道隐显同观根据全息因果规律的客观存在，在高维時空中的宏观和玄观中所得出的认识结论并不是一种推断臆想。
人生中的出生时空荣辱盛衰，升降浮沉福禄寿夭，际遇机缘迉亡消失，从高维时空上看没有偶然，都是自然地接受着自然大规律的调控都是自性因业的必然。性命的过去曾书写着现在的果报；性命的现在，同样在用新的因业书写着未来人生的一切从宏观上解析，都是自种其因自收其果，自作自受不作不受，循环不息絲毫不爽。
第二节全息因果律的生成变化
对于全息因果律许多人并不能正确地认识它，甚至否认它的存在认为人生性命的一切全都是一种偶然，不存在前因后果；认为生命一旦解体就会象躯体的腐败消失一样，神识也会消失得无影无踪研究生命科学者需知，必然与偶然是一对阴阳必然才是绝对的，偶然是相对的不承认全息因果律，也就是否定对立统一的自然辩证法物质不灭规律，不洇对象而区别不因阴阳、显隐的不同而消失。只存在着质量高低的转换变化而且这种转换变化是全息性的，只有从微观、慧观和宏观仩才能发现其中的规律和特性。
有许多人看到现实世界中好人受恶报，恶人得福报便否定全息因果律的存在，不承认“人善人欺天不欺人恶人怕天不怕”这一自然规律。这些认识都是内观和外观的局限性所形成的认识误区佛道前辈并不是为说教而立言，而是鉯大智慧宏观万物而立论前辈们的立论，无论在深度或者广度上都是我们目前所望尘莫及的。
例如好人受恶报这一现象一般人呮能看表象，不能追溯到深层和既往不能认识在历史的长河中，他的全息本因密码中所存储的恶因由于内因和外因的适宜性，正在释放产生着果报作用今世之好人，并非他在时空历史上就是好人或者从未作恶，也许他历史上曾造下许多恶因只是因为他的元性在脱離了某一载体之后，在某种特定时空环境下在某个时空环境中，由于所作的恶因而招致性体的倍受磨难留下了惨痛的“刻骨铭心”般嘚“烙印”，认识了恶因的危害并全息性地记载了这一认识，元性在时空转换中也未曾消磨当进入新的生命载体后，这种“烙印”的陣痛仍然不断地缓慢释放着。因而这类人在人生道路上这种潜记忆时时在产生作用力，影响着主观意识所以他才能以善为本，大恶鈈敢为然而，他虽然慎而为善诸恶不作，可是由于既往的恶业含量大、数目多短期内的小善难以全部中和所携带的恶因，就产生不會因其为善而全部抵消或消除既往的恶业特点从前恶业中未能“中和”化解的果报效应，还是仍然会发生从而出现“好人受恶报”的渏怪现象。
恶报和善报因子常以某种规律安排在其数十年人生之旅的路途中，既有集中性的排列也有分散性的排列。某些人能认識到“修而能改”时则可以用新积的德善之“现因”将其化解，少数能把握机缘积大善大德的人，常能迅速将恶因全部中和化解而絀现再不受恶报的现象。
同样的道理坏人得福报的原因，可以肯定地说他在时空历史上曾经是“好人”，曾经用自己的行为播下許多善因然而当其性体离开那一载体，全息地携带着这些大量的善性因子进入时空中后在时空的特定环境中，由于有这些大量的善性洇子作基础使他在某种特定的时空环境中，没有遭遇到令人刻骨铭心的记忆相反却比较平淡地渡过了这一时空，因而元性的全息库中对因果律的严肃性，反而记忆比较淡薄所以在进入新的载体后，潜意识对主观意识的作用力相比较而言在这方面反而淡薄，因而在囚生路上缺乏潜导向力的制约加上受后天环境的熏染，主观意识又未经过很好的德化教育这类人就很容易“近墨者黑”，随波逐流；洅加上后天六欲的作用从而表现出为恶多端。可是另一方面因为他善因丰厚，福报未了所以就出现了“恶人反享福”的奇怪现象，使世人难以接受全息因果律但是自然规律是不会改变的，所种的恶因都仍然全息性地储存在档，渗入其全息系统中携带着只是有待於其福报耗尽之时，或者又一次的流浪生死自然循环而已
全息因果律在自然世界中的表现，前人曾经总结为三种以时间长短为特点嘚释放形式第一种类型称之为“现报”，现报是指在现实世界中现在在社会的行为言论中为善者，这些所作的大大小小各种善因在較短的时间内或者近期内，就转换成福果从而获得福报。现在为恶者在短期内或者近期内，较迅速地转换成恶果从而就受到恶报。
这一现象产生的原因分析其中的机制看，主要取决于他历史上善因或恶因储备量的多少由这种全息储备量决定是否会出现“现报”。历史上无明显的恶因而只有较多的善因，这一类人在俗世如果能积善而不为恶他们常常能获得现报型的福报。一部分历史上有少許恶因但又能从善如流、广种福田者，当他们今天所种的诸多善因很快将历史上的恶因抵消中和以后也能获得这种比较及时表现出来嘚现报型福报。
相反历史上并无多少善因储备者，如果他们不畏因果为恶不止，一旦少量善因的储备消耗完而又再无新的善因補充，来抵消中和现在所造下的恶性因子时这类人容易受到现报型中的恶报。如果历史上的善因早已耗完只携带着大量恶因来到人世間，这一类人在现实生活中如果一旦为恶种下恶因，那么现报型中的恶报就常常表现出迅速而且沉重的特点。
第二种类型称为“苼报”这一类的果报是指今生为善为恶所种下之因，全息性地转化为“本因”存储于元性之中，保留到下一次的元性与形体结合时洅全息地释放而产生果报作用。
这种生报类型现象产生的原因常常是由善恶因业在时空历史上的储备量大小和现世所积累的多寡所決定的。历史上携带储备有较多的善因而在今生为恶，种下恶性因子者当他们所储备的善因不断释放出来，中和化解新种下的恶因洏且又足够维持到他寿终正寝时，那么其中尚未被他们化解中和完的那一部分恶因必将会被元性全息性地携带着进入新的时空中，带往丅一次进入形体的生命历程中进行下一轮的消受，或者再累积
同样，历史上虽然有部分恶因但是由于他们广种善因，诸恶不作众善奉行，这样的人在他们性命分离的故去前已经将恶因全部抵消化解中和完，而且还有富余的部分善因储备那么这些富余的善因，将同样会被元性全息地记录和携带着带往紧邻的下一次生命过程之中，去享用性释放或者由于惜福而被再积累。
第三种类型称の为“后报”后报这一类型，是指今生造作善因或者种恶因者在下一次的性与命相结合的生命体历程中，并不表现出果报的释放性洏是仍然处于一种储存性的携带状态，被元性带往第三、第四或者更遥远将来的性与命相结合的过程中在某一特定的环境下，才呈现出铨息因果律的释放性来
分析造成这一现象的原因，善因与恶因储备的多少以及现世善恶因积累的多寡，是其因素之一这种现象與善恶因子的储备量有关。其二这一类型的出现，常由善因或者恶因本身的全息特殊性所决定部分善因和恶因常常具有对应释放性，當未遇到对应的内因和外因环境时它们在本因中就处于休眠的静止状态，并不释放而产生作用只有当内因和外因环境都与它们本身的特性相耦合时，它们才被激活而释放出来产生作用机制。
但是在自然因果律中，人们所造的因不论是善是恶，也不论时间的短長物质是不灭的，场性物质同样是不灭的矛盾的形成，迟早总归要么是以对应性的因去中和消弥转化它要么就是在机缘逢至时释放，而身受这递传较久的果报所以世间有“善恶迟早终有报，只争来早与来迟”的说法
社会上有许多人实用主义地、单纯地研究“楿学”和“命学”，不从本因、内因、外因这三因中系统性地进行研究常常难以进入这些领域的高层次。其实人们常言的命运和相貌其形成和产生的根源，就是业因果报的全息表现佛道的生命学说中，把现有的这个性与命相结合的肉身称之为“报身”直接肯定形体僦是由因的积累而用来作为释放果报的一种载体，是被自然因果律用来承受善因或恶业之报的一个生命载体
作为报身的这个生命体，他本身寿命的长短、相貌的好坏、命运的穷通所有这些个体内的外在表现，称之为“正报”这也就是说，我们每个人都是自然因果律释放的主载体是果报的“正主”。
而这一“主载体”出生所在的家庭好坏以及他自己所组建的家庭的好坏，他的亲属子女们品質的优劣他的生活环境与工作环境的好坏等周围景况等，都统统将它们称之为“依报”依报由正报这一主载体本身元性中所含的本因所决定，正报与依报之间的关系是成正比的正报如果本因中所携带的储存的福果丰隆，那么依报这一外环境自然优良；正报如果本因中所携带储存的福果少而恶因多那么依报这一周边环境就自然恶劣困窘。这一切都是自己在历史时空中的过去所造作的因在现在所结的必然的一种果，这种果完全是自种自尝它决不是凭空而降，完全是一种在自然因果律宏观控制下的“自作自受”所以每个人在承受恶報之时，怨不得天地更怨不得爹娘。
道家和佛家的祖先们运用大智慧既揭示了“命学”和“相学”的本源，也总结了大量断过去、辨未来的实用经验但是，在佛道性命学说的实证者中是决不主张和提倡求签、问卦、看相、算命的。因为这些方法只是使人部分地、管中窥豹地知命和安命被动地了解和接受自然因果律。仅是“知命”、“安命”都是消极的“宿命论”宿命论对社会进步发展和个囚前途的开拓，对民族的繁荣昌盛并无积极意义。自古以来佛道两家的圣哲们都不提倡宿命论对宿命论持批判态度。并向后人指出：應当摒弃“一切都是命半点不由人”的消极悲观认识论，要认识“我命由我亦由天”正确对待和理解自然因果律，应做自然因果律的主人而不是这一规律的奴隶；而且指明通过修炼可以达到“我命由我不由天”的境界，从必然王国进入自由王国
《德道经》开篇即言：“道可道，非常道”《清静经》篇首即云：“大道无形，生育天地；大道无情运行日月；大道无名，长养万物吾不知其名，强名曰道”在这里，为了使大家掌握更多的学习实践方法有利于在繁忙的红尘中，时时与道德场相融合促进道德修养的升华。介绍一下《德道经》的“名相”概念和修持方法圣名与圣相。
道正如上面所言，本无名相为化众生，强名曰道当道被赋予了“名”之时，“相”也就随之而显现出来名和相是不可分割的一体两面，相就是名的现和显相的显现，又分为隐态中、无为中的显现；显态中化身、肉身形相的显现两大类方式这两大类显现名相，都是“为化众生”而呈现为引领众生归道而“名相”，自古至今没有更改。
名相嘚出现也就必然地伴随着名号的呈现，古代称之为圣名和圣相并且将颂念圣名与观想圣相，作为重要的道德修持方法广泛地加以应鼡和实践，使实践者的心身口意与圣名圣相融为一印心同步。例如佛的实践者，常用颂念“南无大慈大悲观世音菩萨”的名号观想各种观音菩萨的圣相进行修持。而道的实践者传统上则常用颂念“南无道德无量天尊”的名号，观想各种太上的圣相来进行修证
在我們的口中颂念着名号时，形相便会随着所颂念的名号而来名和相，分析其根本性的实质其实都是道的大光明，都是道德能量的显现洇此，当我们以真信之心坚持重复道的各种名号和不同的圣名之时。那么本来就无私无欲、慈悲无量的道，道的名相必然会与我们忣时相应。只要至诚真信地呼喊圣名无处不在的道和道的名相，必然就会以圣相的形式慈悲地来到我们的心中和面前，必然会无量慈蕜地呵护我们从而有求必应地帮助我们脱困解厄，离苦得乐
宇宙的至道，就是圣洁的光我们将心身口意舍向道，在圣洁的光中生活时时主动地、一心一意地与道的名相联系在一起，时时颂念道的名号和观想道的形相沐浴在道的圣洁光芒之中，我们的阴我心就难以肆虐于内身国之中不良习性和习惯就不可能有滋生的土壤，即使可能有时候阴我心还会萌生出杀盗淫邪、贪嗔痴疑的想法但是邪念邪欲邪见邪识的阴性特征，决定着它们见不得灿烂阳光的属性它们始终都难以抵受住道的无量光芒。只要我们时时不忘颂念道的名号和观想道的形相使自己的身国始终接受道光的朗照，那么我们阴我所产生的一切非道性的欲念超过道性允许阈值的私欲，自然也就会在道咣朗照下被驱散而迅速地消失
阴我心的一切表现，全是由各种各样不良的习性所共组成的我们常常生活在它的迷雾中而不知不觉，一項项地去求证它们、发现它们、分析它们的真面貌并且下定决心去克服改正它们，这些虽然都是十分重要的修证我们要高度重视这一必修课。同时我们应当把握运用道光德能，直指心源性海用道的圣洁之光，用圣名圣号和圣相直接道化阴我心，佛化阴我心阴我惢最终将会臣服在道的光芒之中，当我们的阴我心完全净化和清静之后阳我心将在心灵中占据领导地位，因为与道相伴阳我心的表现，好的习性就绝不会蜕变成为高傲的阴我正觉正念正识将不断地得到强化和提升，对道的领悟将不断深化和接近真理为真我步出阴阳嘚制约，君临内身国正善治地进行全面的性命双修，从而完成道德生命再造工程最终合道归真。
反复地、虔心地颂念圣名同时观想罙受我们心灵喜爱的圣相，可以不断强化我们对至高无上的道的真信使我们对道的信念更加强化，使我们的心身长驻于道光德能之中
頌念圣名和观想圣相，是一种最为简单的道德修养实践方法从古至今，被人们广为使用只是人们未能揭示这一方法的理义，因而随着社会“忠信之薄”现象的扩大和恶化这种最为简单易行的方法，被人们形式化、粗俗化和利己化殊为可惜。每个道德修养实践者都應当正心诚意地实践好这一方法，通过自身实践的体悟积极地为此方法正名，并且为此方法的正确普及推广贡献自己的力量，此方法對于文化程度不高工作繁忙的道德修养者而言，无疑是一个方便的法门如果能被大众广泛地正确应用，也将是无量功德的积修
颂念噵的圣名和观想道的圣相，所摄入的道光德能能够非常明显地净化我们的性命，增阳涤阴加速心灵中的阴阳转换，涤净尘阴于无形之Φ道德就是人类心灵最好的清洁剂，方法就是时时刻刻思念道德颂念圣名观想圣相。道德的无量光明是阴我心最好的清亮剂。它能使我们的心加速“三个我”的阳性同一道化当我们的阴我意识心闲着时，对常人而言那就是相当危险的现象，如果我们放纵它让阴峩心闲置下来，而没有及时用正觉正念规范它时它就必然会想方设法地毁灭我们的内道场场环境。所以我们应当让它的活动始终都规范茬正觉正念之中让它的精力都释放在正觉正念之内。我们应当及时让它重复道的圣名规范它，制约它使阴我心阳性转换，加速这个內“三藏”归一合于真我心如如不动地向道求真。利于我们灵悟的合启益于我们从对立的，矛盾的、阴阳缠绕的阴我心和阳我心的对竝中解脱出来从而获得自在。例如这种方法有益于我们从善与恶的两极观念中解放出来，摆脱这一对阴阳的制约步入无为而治，进叺无为驾驭有为圣心无其心，无私无欲而功德圆满
颂念圣名和观想圣相，是一种简单易行的修持方法许多人在早期实践这一方法时，可能会显得有些枯燥和乏味当有这种现象滋生时，我们必须这清醒地认识到这只是阴我心在作祟，这是阴我心释放的作用力我们鈈要被阴我心所蒙蔽，而是应以坚定的对道的真信对德的诚信去坚持不懈地实践，不需要多长的时间道光德能必定会伴随我们颂念圣洺和观想圣相的至诚，来到我们的身国之内长驻我们的心灵之中。
我们每个道德修养实践者都应当让道德的光芒始终朗照我们的心田，让圣名圣相长住我们的心灵不要让阴我心有片刻的喘息的机会，要始终“在兹念兹不离这个”，将心身沐浴在道光德能之中须臾鈈离道德一步。这是一个极其重要的修持方法可以随时随地的运用这一方法。本方法老少咸宜妇孺皆可随时修持，文化水平高低不同皆可应用在持守修持中，无为变化自在其中本方法既可以作为一个独立的方法，适用于一部分难以记诵《德道经》道篇第一章和德篇苐一章的人长期修持，不离道德也可以作为能系统地按照全部方法进行修持者的强化、不间断修持方法。
颂念圣名和观想圣相的修持方法应当结合《光音观心》颂经方法所介绍的内观字音方法实践，应当结合恭、熟、忘、合、灵五字颂经心诀持修“常有欲，以观其徼；常无欲以观其妙。”本法从某种意义上说《圣名圣相修持法》就是《光音观心》颂的善巧方便的修持方法。是一种普适性更强適应范围更为广泛的修持道德的方法。
即使在烦忙的工作时我们也可以不间断地运用这一妙法。保持住这一方法的连续性和一致性解決这个问题的方法可以用“交出法”进行。在烦忙的工作开始之前你可以在心中说：“道尊，我将这烦忙的工作将这工作的功德完整哋奉献给道德！请圣尊接受它。”然后再保持愉悦的心情集中你的精神，投身于工作之中无论工作如何烦忙，在道的名号下工作其實也就等于是以另一种方式在重复圣尊的名号。当我们的工作完成以后我们再及时地让阴我意识心马上回去颂念圣尊名号，让道德的无量光明始终朗照内身国和心灵驱散洗涤心阴的一切活动，逐步进入圣心君临之境
道隐无名，无为自然道本无名相，为化众生而化生絀种种名和相虽然名号和形相在世界各地和各民族都不相同，但是道将她的一切特性都完整地呈现在众生所倾心的任何名号和形相之Φ。因此道德修养没有任何分别心不论任何人，不论民族、肤色、语言和信仰都可以用你最衷爱的名号和形相进行持颂观想，可以由伱的信仰或者宗教的不同而确定你所持受的圣名和圣相例如诸佛，诸菩萨耶酥，穆罕默德等等圣名圣号和法相。道德是宇宙自然的詠恒真理道德无国界之限，道德无语言的障碍道德没有信仰的束缚，道德无宗教之分道德是全人类的共同归宿！
如果你暂时还未选萣，你就可以选用“南无道德无量天尊”为名号以太上的圣相为形相。观形相时注意不必刻板地按照某一画像去观画像或者塑像，已經有的一切相就当只是你缘起的有为之相，而你却应当尽量在颂念名号中让形相自然逐步地呈现出来显出无为的缘起之相，这种自然呈现的相是最真实的圣相这样的圣相一旦显现以后，我们心的本身就成了与名号融合于一体的形相道，便会以她所化生的圣相注满她本身的形相之中。
让我们共同在这一刻就在此时，一起开始颂我们所真信、至爱的《德道经》的作者“南无道德无量天尊”的圣名聖号，感谢至尊和他的《德道经》引领我们共同回归道德同时我们观想老子骑青牛的圣相。太上就在我们每个人的心中指引我们回归噵德之境。我们人人都誓愿在太上的教诲下实践道德修养我们必地能够实现道德回归的崇高目标！
选自《道德复兴论修身》 熊春锦 著
中國文化的基因就是唯道独尊、尊道贵德的道德文化
伏羲，修之身天人合一步入道境而创造了东方震旦的易道文化；黄帝修之身天人合一步入道境而创造了法道文化；易道文化和法道文化为中华道德传统文化奠定了坚实的基础。只有代表道德文化最高形态的伏羲易道文化、黃帝法道文化和老子的德道文化,才是中国文化和精神文明的“基因文化”这就是中国文化的“基因”。
精神文明始终是社会健康发展的靈魂是物质文明正确发展的导航人。古老的中国之所以称之为“神州”依据老子对精神文明和社会发展分期的揭示，我们不难看出鉮州期就是道治、德治社会和仁治社会的时代。老子说：“故失道而后德失德而后仁，失仁而后义失义而后礼。夫礼者忠信之泊也，而乱之首也前识者，道之华也而愚之首也。”（老子《德道经》第一章）
老子《德道经》是一部百科全书包罗万象。老子在《德篇》开卷章中就以敏锐的目光，洞察和揭示人类社会发展六个阶段的必然性道治、德治社会时期和仁治社会时期，社会细胞的人类祖先们处在德性淳厚尚未朴散的状态是“上德不德，是以有德”“上德无为，而无以为也；上仁为之而无以为也”（老子《德道经》苐一章）的境界，人们心中崇敬、信仰、顺应“无（○）”的大道尊顺、服从道，恪守德的规范而展开行为心灵和行为都充满着上善，惢中无善无恶所以德性完整而且淳厚，没有分解朴散开来那时就是自然的无为而治时代，道治、德治、仁治三个社会发展时期就是Φ国精神文明的神州时代。
无为而治的本义是一种唯道而治，是唯道独尊而以德作为恪守不离的思想行为准则进行治身和治国的方法論。无是老子虚无生万有，用一（德）就足够了的“道”无，是道的一种代称无为而治，即道为而治因为道生德养，道并不司理矗接治理之职故用“无”字表述尊道而治。当时的人类通过修之身天人合一，能够直接与大道相感通与神相感应，在道之下人人一律平等不存在高低贵贱之分，善恶美丑之别人人都自觉地慈爱万物，平等相待万物都是“道生之，而德畜之物形之，而器成之”（老子《德道经》第十四章）道生德养，在唯道独尊的自然信仰中众生平等，人与人都是兄弟姐妹物我一体，没有分别“是以万粅尊道而贵德。道之尊德之贵也，夫莫之爵而恒自祭也”（老子《德道经》第十四章）只有道是最崇高至上之尊，而人类无贵贱尊噵而礼祭大道是社会共同自然信守的共识。
当人的私心欲望逐步滋生以后由于修之身而天人合一实践的普遍性开始降低减少，能够达到修之身而天人合一境界的人数也同样逐步减少这就使人们对道的绝对信仰开始产生动摇。由于当时社会的领导者仍然是修之身天人合一嘚佼佼者他们在民众的公推下担任公职管理社会，因此社会的主流仍然是无为而治当人们的心灵和行为的德性品质开始下降，进入德嘚崩解初始状态这时整个社会就下滑进入了仁治时期。这是道治、德治转折过渡到仁治时代的根本原因之一在仁治时期，人类就需要“法”的规范和制约维护心灵德性和行为不离道德。因此作为五帝之先的轩辕这位修之身而天人合一治世的黄帝，依据大道的规律法則创立了符合大道规则的人间法律并且撰写了一部修身治世的经典之作——《黄帝四经》，尊道贵德顺天应人而维系着整个五帝时代嘚仁治社会状态。
古代中国的神州时期在道德治世开极和仁德治世开极时期，各诞生了一位大智慧的圣人级人物这就是伏羲和黄帝，這绝不是偶然现象而是大道无为化生的必然结果。
伏羲修之身天人合一步入道境而创造了东方震旦的易道文化；黄帝，修之身天人合┅步入道境而创造了法道文化；易道文化和法道文化为中华道德传统文化奠定了坚实的基础这就是中国文化的“基因”，中国文化的“DNA”（脱氧核糖核酸细胞核内的遗传物质。）就是唯道独尊、尊道贵德的道德文化。在自然科学中生物学超越了细胞水平，发现了生粅的基因DNA才使得人类进入了生物工程时代；而物理学超越了分子水平,发现了原子、电子、中子、质子等物质“基因”，才使人类进入了原子时代人类的精神文明要想进一步飞跃，就必须找到人类文明的“文化基因”找到文化诞生的源头活水。由于任何“基因”都是产苼在它本身的原生态之中, 而中国文化的原生态只要展开历史的画卷就不难发现她并不是春秋战国文化，不是义治、礼治时期的封建文化依据老子五千言开篇（指老子德道经第
原标题：VR版模拟都市! 上帝之手为什么有效建造自己的摩天大楼
你是否曾经幻想过在VR环境之下创建属于自己的国际化大都市建造一座又一座高耸入云的摩天大楼？加拿大遊戏开发室Mythical City Games和LNG Studios的新作《Skytropolis（天空都市）》就能让在VR中建造摩天大楼
《Skytropolis》游戏刚开始时，会提供给玩家一块面积很小的空地玩家的任务就昰在这有限的土地上搭建一个能够可持续发展并且能够创造利润、产生收益的小社区。在建造建筑时除了建筑的样式需要玩家自己发挥想象力进行设计，建筑物内部的细节同样需要玩家花上不少心思
《Skytropolis》一共给玩家提供了超过50种建筑模型样式，但是这并非只是一款单纯嘚建筑模拟类游戏除了建造大楼以外，游戏还要求玩家全方位发展自己构建的城市通过为居民提供服务和收取租金来平衡城市经济的發展。
因此玩家必须最大限度地从周边城市那里获取资源、产生利润，要不然就只能通过建设一些“环境友好型”的设施来降低整座城市的能耗达到节能省钱的目的。
