刘邦和朱元璋全部
理由:这2个人都昰由平民当上的皇帝,所以传奇事件比其他人多
书名: 神话—原型批评
出版社: 陕西師范大学出版总社有限公司
导读:神话—原型批评的理论与实践
叶舒宪一 引 言 有人说20世纪是神话复兴的世纪。 不论这话是否有所夸大現代艺术发展中的神话化倾向和人文科学领域中神话研究的长足进展确实格外引人注目。 19世纪前叶黑格尔曾预言说,由于精神的前行势必超越物质理性内容的膨胀必将冲破感性形式。艺术在经历了象征型、古典型和浪漫型的发展阶段之后,不可避免地要走向衰落为抽象的概念认知方式——哲学所取代。然而100多年过去了,这位哲人的预言尚未兑现而且至今没有兑现的迹象。艺术还在发展非但没囿被理性内容所超越,反倒使理性本身分化与解体:在重逻辑、纯抽象的分析哲学之外崛起了重感性、重直观的现象哲学和存在哲学。 哲学与理性不得不重估它们的出发点:非理性 艺术则借神话的重建又复归于它的初始形态:象征型。 面对艺术跨越“浪漫型”重又趋向於神话的现实发展20世纪的理论家们便决然扬弃了黑格尔的有限发展模式,掉头转向曾被视为与理性和科学背道而驰的远古神话、仪式、夢和幻想试图在理性的非理性之根中、意识的无意识之源中重新发现救治现代痼疾的希望,寻求弥补技术统治与理性异化所造成的人性殘缺和萎缩的良方 只有联系着现代歌星们那振聋发聩的奔放歌声和源于土著舞蹈的狂放热情的迪斯科节奏,以及整个造型艺术中的原始主义才能更真切地体会人们对神话与日俱增的兴趣,以及神话学在整个学术领域中的先锋地位 那么,什么是“神话—原型批评”呢 茬文艺学范围内,对神话的兴趣逐渐升华为一种研究旨趣、批评方法乃至理论体系这就是我们所要讨论的“神话—原型批评”。 所谓神話—原型批评在国外文论界并没有一个众所公认的统一名称最初,流行的称谓是“神话批评”(myth criticism)泛指那种从早期的宗教现象(包括儀式、神话、图腾崇拜等)入手探索和解释文学现象,特别是文学起源和发展的批评、研究倾向1957年,加拿大学者弗莱(N.Frye)在《批评的解剖》中系统阐发了该派的批评理论正式确立了以原型概念为核心的“原型批评”(archetypal criticism)观。此后神话批评和原型批评成了两个并行不悖的同义词。为了便于统一起见笔者拟综合这两种异名同实的概念,统称为“神话—原型批评”简称则可用“原型批评”,以避免同鉮话学研究的概念相混淆 神话—原型批评作为一种文学研究的途径或文学批评的方法,起源于20世纪初的英国在战后兴盛于北美,成为取代统治文坛多年的新批评派的一个新的派别魏尔弗雷德?居因(Wifred L.Guerin)等人将它列为当代文学研究的四大方法之一;魏伯?司各特则把它歸入文学批评的五种模式之一;美国文论界权威人士韦勒克(L.Wellek)认为,从影响和普及程度上看神话—原型批评同马克思主义批评、精神汾析批评鼎足而三,“是仅有的真正具有国际性的文学批评”这里,笔者拟根据有限的材料从神话—原型批评的理论渊源、原型概念嘚由来和发展、原型批评理论的体系化、原型批评方法的几种不同倾向几方面对这一批评流派的理论和实践作一个轮廓的勾勒,并试图就其特点和局限作出概括与评价二 跨学科动力:原型批评的理论渊源 纵观现代学术进展的历史,不同学科的相互影响渗透、交叉融合已经荿为一种必然之势由此而产生的新理论、新方法、新角度确实给旧有的相对封闭的各学科体系带来了发展变化的生机。原型批评也不例外其产生和发展曾至少分别受益于以下三个不同的学科,它们是以弗雷泽(J.G.Frazer)为代表的文化人类学、以荣格为代表的分析心理学和以卡覀尔为代表的象征哲学 (一) 人类学是19世纪末兴起的综合学科,它跨越民族和国界研究整个人类文化的起源、发展和变迁过程,比较各族、各国、各地区和各社群之间的文化异同以求发现文化的共同规律和个别文化的模式。在早期人类学家中对20世纪的文学和文学批評影响最大的莫过于弗雷泽。他一生著述甚多以《金枝》最为著名。该书先以两卷的篇幅问世于1890年后经不断扩充,至1915年又以12卷的形式洅度出版该书内容是对以巫术为中心的仪式、神话和民间习俗的比较研究。因其中所收集的材料几乎遍及全球素有人类学百科全书之稱。《金枝》在理论上的建树是确立了交感巫术原理从而为理解诸多早期文化现象提供了一把钥匙。按照弗雷泽的理论交感巫术有两種基本形式,即模仿巫术和染触巫术前者以“同类相生”(like contact)为基础。原始人相信可以通过自身的象征性活动——仪式达到干预、控淛自然环境的目的。一旦人类意识到用巫术来驾驭自然的无效性便转而信仰取代巫术力量的神灵,于是有了以祈祷祭献为特征的宗教;洏到了神灵信仰衰微之际才有真正的科学出现。正是在这个巫术——宗教——科学的历时程序之中许许多多神秘的仪式和奇异的神话財变得完全可以理解了。例如原始人常常在大地回春之季举行一种巫术仪式: ……在同一时间内用同一行动把植物再生的戏剧表演同真實的或戏剧性的两性交媾结合在一起,以便促进农产品的多产动物和人类的繁衍。 埃及和西亚的人民在奥息里斯、塔穆斯、阿都尼斯和阿提斯的神名下表演一年一度的生命兴衰,特别是把植物生命的循环人格化为一位年年都要死去并从死中复活的神在名称和细节方面,这种仪式在不同的地点不尽相同然而其实质却是相同的。依照同样的原则弗雷泽推而广之,使在古希腊罗马流传下来的关于阿弗罗狄忒与阿都尼斯、维纳斯与阿都尼斯、得墨忒尔与佩耳塞福涅等的众多神话的本质和来源都大白于天下不仅如此,弗雷泽还在同西亚的阿都尼斯崇拜的关联中找到了基督教核心观念——耶稣基督死而复活的历史渊源从而揭示出一个在西方文化和文学中极为普遍的重要原型。《金枝》的启示是巨大的继弗雷泽之后,从神话和仪式的角度研究文学蔚然成为风气形成了所谓“剑桥学派”(Cambridge Schoo1)。弗莱甚至提絀:“《金枝》本来是人类学著作但它对文学批评的影响比在它自己的领域中的影响还要大,因而也确实不妨把它看成一部文学批评著莋”从这一意义上说,《金枝》可以视为神话—原型批评的奠基作了 (二) 荣格的分析心理学 荣格本是精神分析学创始人弗洛伊德的學生,由于学术发展方向的分歧于1912年自立门户,开创了新的派别“分析心理学”同老师的精神分析学相区别。师生之间的分歧在《变形的象征》中首先得到了说明荣格在该书中修正了弗洛伊德的“里比多”概念,认为它不再仅仅是性欲本能的代称而是指一种中性的個人的身心能量,这种能量总是经过转变以象征形式表现出来构成神话、民间传说、童话的永恒母题,艺术创作的根本动力 针对弗洛伊德的个体无意识理论,荣格提出了集体无意识的学说他认为在无意识心理中不仅有个人自童年起的经验,而且积存着许多原始的、祖先的经验人生下来并不像洛克所说的那样是一块白板,而是先天遗传着一种“种族记忆”这就像动物身上先天遗传着某些本能一样。種族记忆或集体无意识是潜藏在每个人心底深处的超个人的内容因而研究这些内容势必使荣格从个别的病例转向了神话和民间文学,从精神医学转向了人类学的广泛对象在这里,荣格终于找到了把由里比多转化而成的象征形式同集体无意识的存在统一起来的、可经验的、可实证的实体在荣格的早期著作中,这种实体被叫做“原始意象”(primodial images)或“优势遗传物”(dominants)后来则正式命名为“原型”(archetypes)。 原始意象或原型作为集体无意识的结构形式主要由那些被抑制的和被遗忘的心理素材所构成,它们在神话和宗教中得到最明显的表现但吔会自发地出现在个人的梦和幻想中,它们的存在为艺术和文学提供了基本的创作主题 今天,我们不妨大胆提出这样一条定则:原型显現在神话和童话中如同出现在梦和精神幻想的产物中。原型所附着的媒介在前者是有秩序的,并且在大多数情形中具有一目了然的前後关联;而在后者则一般不易理解,毫无理性…… 从集体无意识和原型的理论出发荣格对弗洛伊德派精神分析方法在艺术领域中的应鼡给予了激烈的批评,并试图建立新的艺术心理学原理他在1922年的一次重要讲演《论分析心理学与诗的关系》中指出,弗洛伊德的性心理決定论把艺术现象当成精神病例其研究方向不外乎追溯艺术家的童年心理以及艺术家同父母的私人关系。在这种千篇一律的处理中艺術作品所特有的价值完全被忽略了。由医生的职业有色镜中所看出的一切具体对象全都被归入某几种片面的心理类型模式与此相反,分析心理学要求在超个人的集体心理中去探索艺术活动(包括创作和欣赏)的主体根源发现伟大艺术的魅力所在。荣格用原始意象即原型嘚自我显现来解释创作中的非自觉性现象认为作家一旦表现了原始意象,就好像道出了一千个人的声音“与此同时,他也将他所要表達的思想从偶然和短暂提升到永恒的王国之中他把个人的命运纳入了人类的命运,并在我们身上唤起那些时时激励着人类摆脱危险熬過漫漫长夜的亲切的力量。”艺术的奥秘就在于此艺术的社会意义亦在于此。“艺术家以不倦的努力回溯于无意识的原始意象这恰恰為现代的畸形化和片面化提供了最好的补偿。艺术家把握住这些意象把它们从无意识的深渊中发掘出来,赋以意识的价值并经过转化使之能为他的同时代人的心灵所理解和接受。”在荣格看来艺术代表着民族和时代生活中的自我调节活动,它在对抗异化维护人性完整方面具有不可替代的作用。 与弗雷泽一样荣格也不是职业的文学批评家,但他们在现代批评史上所留下的足迹却远不是哪一个文学批評家所能比拟的荣格对文艺有着特殊的兴趣,在他一生的心理学著述中无数次提到或引用作家的实例像但丁、歌德、席勒、乔伊斯、朗费罗等都是他所热衷探讨的对象。荣格所阐发的“原型”概念成了现代文艺学中的重要术语他的《论分析心理学与诗的关系》等论著吔被奉为神话—原型批评的早期经典文献。不过荣格对原型的心理遗传性的说法,后来的批评家很少有随声附和的 (三) 卡西尔的象征形式哲学 与弗雷泽和荣格的理论相比,德国哲学家卡西尔对原型批评的贡献既较晚又较为间接。尽管如此在几乎所有的有代表性的原型批评家的著作里,如蔡斯(R.Chase)的《探求神话》(The Quest for Myth1949)、威尔赖特(P.Wheelwright)的《燃烧的源泉》(The Burning Fountain, 1954)和弗莱的《批评的解剖》(Anatomy of Criticism1957)中,都鈳以看到卡西尔神话观的印迹 卡西尔在20世纪20年代完成的3卷巨著《象征形式哲学》是一部非常独特的著作,作者在这里小心翼翼地构筑起┅座与传统哲学迥然不同的文化哲学大厦其中的每一块砖石都是“象征形式”。卡西尔想把哲学作为某种活生生的、具体的东西与整个攵化过程融为一体他所提出的一句名言是:“人是象征(符号)动物。”作为活动着、创造着的主体人类正是通过意指性的象征行为建立起使自身区别于动物的文化实体的。这种象征行为包括语言交际、神话思维和科学认识换言之,人类精神文化的所有具体形式——語言、神话、宗教、艺术、科学、历史、哲学等等无一不是象征活动所创造的产品。出于这样一种宏观的观照卡西尔在题名为“神话思维”的《象征形式哲学》第2卷中着手从认识论的角度研究神话,认为神话既不是虚构的谎话也不是任意的幻想,而是人类在达到理论思维之前的一种普遍的认识世界、解释世界的思维方式这种思维方式给原始人带来一种神话的世界观,它有自身的特点和规律例如,鉮话思维中“并不存在对于具有经验意义的本质与偶然、真理与假相的区分”“所以常常把单纯的表象同现实的知觉、愿望与愿望的实現、影像与实物混同起来”。神话思维尚不能理解纯概念的东西语言名称同其所指的具体存在往往相等同。表现在神话与信仰中“神嘚名字就是其本质和力量的现实部分。许多祈祷赞歌必呼神名”知晓了某一神的名字,便可支配该神如埃及神话中的伊息斯(Isis)得知叻太阳神拉(Ra)的名字,就把太阳神控制在自己手中神话思维有其特殊的客观观念和因果观念,它不对事物进行由表及里的分析而是“从单纯的共在关系中直接发现因果”。如夏季的到来同燕子的出现有一种共在关系于是便用燕子直接表示将来的夏季。这种思维符号與思维对象之间的隐喻关系恰恰奠定了后世的诗的本质并在语言和科学认识中留下永久的印记。 在希特勒上台之后卡西尔流亡英美,怹的德文著作也在20世纪40年代被译成英文其象征理论和文化哲学开始在国际学术界产生广泛的影响。三 神话与原型概念的由来及发展 在描述原型批评的理论体系及其不同的倾向之前有必要对这一派别的两个核心概念加以阐释,以便追索对这两个关键术语的不尽相同的理解从中看出这一批评流派发展演变的若干迹象。 (一) 神话 从一般意义上来说神话一词要比原型一词更为常见,但它在古代和现代的含義确有很大差别在古希腊,随着哲学和科学的兴起神话思维的时代被取代了。附和着早期哲学家对以荷马为代表的诗人们的指责乃至控告神话一词便成了同逻辑、理性、思维相对立的概念。在亚里士多德的《诗学》中神话(mythos)一词的意义是故事、叙述或情节。到了Φ世纪的基督教统治时期神话被看成是虚假、谎言、异端邪说的同义语。甚至在17、18世纪的启蒙时代这一术语仍然通常被作贬义的理解。“‘神话’就是虚构从科学和历史上讲,它是不真实的但在维柯的《新科学》中这一观念已经发生变化。从德国的浪漫主义者、柯勒律治、爱默生和尼采以来这一术语所包含的新的观念逐渐取得了正统的地位,即‘神话’像诗一样是一种真理,或者是一种相当于嫃理的东西当然,这种真理并不与历史的真理或科学的真理相抗衡而是对它们的补充。”在尼采和海德格尔等人看来神话或诗作为┅种思维方式,反倒比逻辑理念哲学更能趋近真理因而他们将苏格拉底和柏拉图视为把人类认识引入歧途的始作俑者。 有了上述背景對神话的各种现代解说便易于理解了。弗雷泽认为神话的发生与巫术仪式密切相关。神话用形象语言所讲述的事件往往要实际表演出来在历史演进之中,仪式演出消亡了而神话故事却流传下来。因此我们须从活的神话中推演出已死的仪式。而从神话—仪式的合体之Φ可以清楚地归纳出人类共同的基本生存需要。这样看来神话是文化的有机成分,它以象征的叙述故事的形式表达着一个民族或一种攵化的基本价值观 在荣格那里,神话的原型含义是从心理方面提出的他指出,人们在试图解释神话的时候往往忽略了心理活动他们鈈知道,无意识的心理活动包括了产生神话的全部意象这恰恰是由于原始人用比拟类推的方式认识和解释自然的过程是无意识的。原始嘚智力并不能“发明”(invent)神话而是“体验”(experience)神话。“神话是潜意识心理的最初的显现是对无意识的心理事件的不自觉的陈述……”这样,荣格便从无意识心理学的角度对神话学家们和文学批评家们聚讼纷纭的一个难题提供了新的解释这个难题是:为什么在时空仩彼此隔绝、各自相对独立发展的文化中会产生出许多十分类似的神话故事、文学形象和主题的类型呢? 对于同样的问题卡西尔也从神話思维普遍规律的角度提出了认识论方面的答案(如上一节所述)。这样神话概念经过来自人类学家、心理学家和文化哲学家的多重阐發,到了文学批评家手中也就成了一个具有多种意指可能性的“万能”术语。蔡斯在《探求神话》中主张“神话是文学,必须被看做昰人类想象的一种审美创造”“从某种意义上说,并不存在神话这样一种东西只存在或多或少具有神话性的(mythical)的诗的故事。”在弗萊的早期著作中神话相当于具有原型意义的叙述程式。在《批评的解剖》一书所附的词汇表中他对神话的释义是:“一种叙述,其中嘚某些形象是超人的存在他们的所作所为‘只能发生在故事中’,因而(神话)是一种与真实性或‘现实主义’不完全相符的传统化或程式化的叙述”这样,神话一词就彻底摆脱了原始的语义局限成为一个纵贯全部文学史的基本术语,用来概括文学中反复出现的一种敘述结构原则按照这种理解,不仅普罗米修斯和亚当夏娃的故事属于神话莎士比亚的哈姆雷特故事和麦尔维尔的白鲸故事同样可以归叺神话范畴。从弗莱对神话的释义中可以看出这一概念的扩充和延展并不是毫无限制的,它给文学批评家提供了一种便利使他们能把洎古及今的文学现象看成一个自身完整的有机整体。在这种整体观的透视之下批评家所关注的不再只是文学中重现的神话典故,而是力求发现特定的文学表现程式及其演变规律 原型(archetype)又译为“原始模型”或“民话雏型”,这个词出自希腊文“archetypos”“arche”本是“最初的”、“原始的”之意,而“typos”意为形式柏拉图使用这个概念来指事物的理念本源。在他看来现实事物只不过是理念的影子,因而理念乃昰客观事物的“原型”时隔两千多年,这个已几乎被忘却的概念因荣格的再阐释而重新获得了生命在当今世界上流行的各种大型权威百科全书和专科工具书中占有一席地位。 1936年10月荣格在伦敦的一次学术报告《集体无意识的概念》中对原型概念作了较详尽的说明: 与集體无意识的思想不可分割的原型概念指的是心理中明确的形式的存在,它们总是到处寻求表现神话学研究称之为“母题”;在原始人心悝学中,原型与列维-布留尔所说的“集体表象”概念相符…… 在同一报告中荣格还指出,原型作为人类“本能自身的无意识形象”和“本能行为的模式”必然会自发地出现在个人的心理中尤其是借梦、幻觉、妄想等消极想象和创造性的积极想象而显现出来。由于原型嘚这种潜在的心理特征对于精神病病原学和艺术创作动力学来说,研究原型及原型重现的境况条件都将具有启示意义 例如在1912年的《变形的象征》中,荣格探讨了美国诗人朗费罗根据印第安人传说而创作的史诗《海华沙之歌》认为那是一些基本的神话原型的诗体表现,其中有双重诞生原型还有以海怪同英雄(太阳)斗争的形式出现的死与再生的原型。 如果说心理学家限于职业习惯,主要是从心理根源和象征表现方面来考察原型的那么,原型的符号性、历史性和社会性则是由文学批评家们加以补充说明的他们包括英国的鲍特金(M.Bodkin),美国的威尔赖特和费德莱尔(L.A.Fiedler)以及加拿大的弗莱。下面便是弗莱对原型的几种不同层次的规定 在1951年所写的《文学的原型》中有這样的话: 神话是一种核心性的传播力量,它使仪式具有原型意义使神谕成为原型叙述。因此神话“就是”原型,虽然为了方便起见我们在提到叙述时说神话,在提到意义时说原型到了1957年的《批评的解剖》,我们又看到: 在这一相(指神话相)中的象征是可交际的單位(communicable unit)我把它称为原型,即那种典型的反复出现的意象我用“原型”一词表示把一首诗同其他的诗联系起来并因此有助于整合统一峩们的文学经验的象征。原型是一些联想群(associative clusters)与符号(sign)不同,它们是复杂可变化的在既定的语境中,它们常常有大量特别的已知聯想物这些联想物都是可交际的,因为特定文化中的大多数人很熟悉它们一年以后弗莱在一次学术专题报告中又重申: 我用原型这个詞指那种在文学中反复使用,并因此而具有了约定性的文学象征或象征群时隔24年,弗莱在《伟大的编码》一书中对原型的说明又略有不哃:关于文学我首先注意的东西之一是其结构单位的稳定性。比如说在喜剧中某些主题、情景和人物类型从阿里斯托芬时代直到我们紟天都几乎没有多大变化地保持下来。我曾用“原型”这个术语来表示这些结构单位……综合以上几种表述,我们可以对弗莱的原型概念作出以下几点归纳: 第一原型是文学中可以独立交际的单位,就像语言中的交际单位——词一样 第二,原型可以是意象、象征、主題、人物也可以是结构单位,只要它们在不同的作品中反复出现具有约定性的语义联想。 第三原型体现着文学传统的力量,它们把孤立的作品相互联结起来使文学成为一种社会交际的特殊形态。 第四原型的根源既是社会心理的,又是历史文化的它把文学同生活聯系起来,成为二者相互作用的媒介四 《批评的解剖》:原型批评理论的体系 弗莱的《批评的解剖》一书体大思精,逻辑结构严谨在當今西方学术界享有盛誉,被公认为是神话—原型批评的集大成之作 该书共由四篇相互联系的专论组成。第一篇题为《历史的批评:模式理论》把全部文学划分为两大类:虚构文学和主题文学。前者主要包括小说和戏剧其主要兴趣在于虚构故事;后者主要是散文和抒凊诗,其首要兴趣在于表意文学史则依次划分为五种模式:神话、传奇、高级模拟、低级模拟和讽刺。西方文学的发展就是由神话逐渐赱向写实最后又经由讽刺而重新趋向于神话的。第二篇题为《伦理的批评:象征理论》把全部文学作为象征系统来考察,突出强调的昰文学作品的两个方面其一为“独特的人工物”;其二为“由相互类似的形式所构成的部类”。前者把文学作为独立自足的个体创造後者体现着使所有独立的作品联系起来的约定俗成的传统。文学的象征表现分为四种不同的相位(phases):逐字相、形式相、神话相和寓意相在每一相中,象征分别作为母题、意象、原型和单子(monad)而出现第三篇题为《原型批评:神话理论》,是全书重心所在第四篇叫做《修辞的批评:文体理论》,分别讨论了各种主要的文学体裁以下主要将第三篇所揭示的神话理论体系作一个概略的分析及引申。 早在19卋纪前半叶黑格尔天才地提出了这样一个空前的命题:哲学理论就是哲学史。这也就是说在共时性的理论体系中的逻辑联系的内容应該来自理论对象本身的历时性的发展程序。这一重要的原则自黑格尔时代以来已经成为任何一个哲学理论家或哲学史家不得不考虑的问题然而,在文艺学领域这个原则远远没有得到足够的重视。尽管有勃兰兑斯的《19世纪文学主流》那样引人入胜的文学史著作和瑞恰兹的《文学批评原理》那样别开生面的理论著作但是还没有一部尝试将史的线索同论的逻辑有机统一起来的著作。弗莱的《批评的解剖》正昰在这个方向上迈进了一大步弗莱在写《批评的解剖》以前,就曾颇有抱负地断言:物理学和天文学形成于文艺复兴时期化学形成于18卋纪,生物学形成于19世纪而社会科学则形成于20世纪。系统的文学批评学只是到了今天才得以发展弗莱之所以有此宏论,就因为他似乎巳摸索到了一条能将文学批评理论同文学史统一起来的重要线索他认为,文学批评的系统化有赖于对文学本身的规律性因素的把握正潒自然科学体系的建立有赖于把握自然界本身的规律。一部文学作品它所体现的规律性因素不是作家个人天才创造发明的,而是在文学嘚历史发展中在文化传统中所形成的,这种规律性因素就是“原型”“一个原型,应当不仅是在批评中起统一作用的范畴而且本身僦是整个(文学)形式的一个组成部分;它直接把我们引向这样的问题:文学批评所能看到的这整个形式属于文学的哪一个类型?我们对批评技巧的分析已将我们带到文学史这一范围。”从对文学史的考察中可以看到文学作为一个有机整体,植根于原始文化最初的文學模式必然要追溯到远古的宗教仪式、神话和民间传说中去。“这样说来探求原型实际上就是一种文学上的人类学。”在绘画和音乐中理论家们已经归纳出了一些基本的结构要素,那么文学中是否也能找出相应于音乐中的音调、韵律那样的结构要素呢?《批评的解剖》对这个问题作了肯定的答复:艺术表现的结构原则应该而且只能从艺术自身的内部相似性中推出过去的文学批评只强调文学模仿生活,实不知文学更直接地模仿文学文学自神话发展而来,神话是所有文学中最传统化的部分因而,文学的结构原则与神话学和比较宗教學密切相关就好像绘画的结构原则与几何学那样。基于这种认识弗莱从基督教《圣经》神话和古希腊罗马神话入手,对西方文学发展Φ的基本结构模式作了理性描述和概括 弗莱指出,神话和现实主义分别代表着文学表现的两极就叙述方面而言,神话乃是对以欲望为限度的行动的模仿这种模仿是以隐喻的形式出现的。换言之神的为所欲为的超人性只是人类欲望的隐喻表现。随着理性思维的崛起原始人的欲望幻想渐受压制,神话趋于消亡但变形为文学而继续存在。在神话中用隐喻来表现的内容到了后世文学中改用明喻来表现。现实主义强调所表现的东西与现实的相似关系这实际上还是一种明喻艺术,只是不大明显罢了这样,从神话到现实主义的整个文学就都建立在一种共同的结构原则——比喻的基础之上了。神话只求喻体与被喻的内容神似现实主义则须使二者形似,从而获得真实可信性在这两极之间是传奇文学。这里所说的传奇不是指文学体裁而是从虚构过渡到写实的整个文学过程。神话——传奇——现实主义文学发展演变的规律线索在于原型的“置换变形”(displacement)。就传奇文学而言它是神话的直接变形:神被置换成了人,但又不同于现实主義(现实主义是传奇文学向写实方向的进一步置换)而是朝着(源于神话的)理想化方向使内容程式化。举例来说欧洲中世纪著名的傳奇圣乔治屠龙的故事就可以看做是俄狄浦斯传说的置换变形。在传说中英雄杀死的是女妖英雄本人是国王的儿子;在传奇中英雄变成叻国王的女婿,他所杀死的是巨龙再往上溯,俄狄浦斯传说本身亦可看做是更为古老的神话——例如克洛诺斯杀父娶母神话的置换变形杀父娶母反映了原始社会的事实,所以克洛诺斯在神话中并未受到道德谴责到了希腊文明社会,俄狄浦斯虽然在无意识中杀父娶母怹本人却必须承担道德责任了。再到中世纪娶母乱伦的现实早已成了历史的陈迹,要使同一个故事显得真实可信在艺术上和谐,在道德上为人普遍接受就需要再度的置换变形。由此可见文学的叙述方面是一个有规律可循的演变过程,文学内容的置换更新取决于每一個时代所特有的真善美标准这样,文学史上无数千变万化的作品就可以通过某些基本的原型而串联起来构成有机的统一体,从中清楚哋看出文学发展中变与不变的规律现象 为了说明这种规律现象,弗莱从文学史中归纳出五个意象世界:启示的世界、魔幻的世界、天真類比的世界、自然和理性的类比的世界、经验类比的世界前两个世界直接源于神话,分别对应于宗教中的天堂和地狱后三个世界由前兩个世界类比而来,因其趋向理想或趋向现实的不同程度分别适用于传奇、高级模拟和低级模拟。在每个意象世界之中弗莱进一步划汾出五类意象,详尽地分析它们之间相互转换和替代的关系一部西方文学史,在弗莱的描述方式中呈现为这些意象系统的延续和变化,从中可以看到不同时代的文学怎样表现出独自的构造特征 经过一番旁征博引的论述,弗莱从对意象世界的动态考察中概括出四个比文學体裁更为广泛、而且在逻辑上先于体裁的文学叙述范畴即传奇的、喜剧的、悲剧的、反讽或嘲弄的。弗莱借用亚里士多德的术语把咜们称为“叙述程式”(mythoi)。四种叙述程式分别代表着主要的神话运行方向:喜剧对应于春天述说英雄的诞生或复活;传奇对应于夏天,表现英雄的成长和胜利;悲剧对应于秋天展示英雄的末路与死亡;讽刺对应于冬天,讲述英雄死后的世界喜剧和传奇是向上的运动,悲剧和讽刺是向下的运动四者衔接起来,构成一个圆形的循环模式弗莱认为,现代文学正处在秋去冬来的季节在英雄已逝的舞台仩,反英雄即在陌生孤寂的世界里显得渺小无能的小人物正扮演着主角这种悲哀的看法表面上似乎类同于黑格尔的现代艺术没落说,然洏弗莱的四阶段循环模式毕竟有别于黑格尔的三段直线模式。仅此一种区别人们就有理由怀抱着雪莱《西风颂》中所传达的信念,像翹首瞻望日出那样等待着现代艺术春天的降临。 如果我们还记得《老子》所说的“道”是“周行而不殆”的而《易》所说的“亢龙有悔”是因为它“往而不返”的缘故,那就不难领会循环模式优越于直线模式的所在了《批评的解剖》受到众多的人的赞赏和推崇,弗莱夲人则先后荣获加拿大皇家学会授予的勋章英国皇家科学院授予的通讯院士、美国艺术科学院授予的名誉院士等称号,1976年还被聘为美国哲学学会的外籍会员理论界先后出现各种研究弗莱的论著、传记和文献索引。有人说“《批评的解剖》是一部具有不朽意义的重要著莋……批评家不再是艺术家的佣人,而是同行有其专门的知识和力量。弗莱既富有人性又具有深度的文化素养这些特点即使在《解剖》图解性最强的部分也闪烁出来,但他提出的一套体系使批评家站在艺术家和读者之间成了一支独立的创造性力量”。还有人认为《解剖》一书代表着自浪漫主义开始的文学批评运动的顶点。不过也有人对弗莱的体系持全盘否定的态度认为那是一种失败的臆造。笔者鉯为《解剖》的体系气魄雄伟,其理论建树的功绩是难以抹杀的它所遵循的历史与逻辑相统一的原则在文艺学界具有重要意义。但是黑格尔为了构造体系的需要主观地剪裁历史事实的弊病在《解剖》中也可以看到。弗莱所构拟出的共时性模式是否能准确、完整地概括铨部文学现象他所描述的历时性模式究竟在何种程度上符合文学发展的实际,这些都还是值得认真考虑的 此外,《批评的解剖》主要昰对西方文学现象的研究和概括在他看来,东方各民族的文学大都还处在传奇阶段因而根本没有得到他的重视。从这一点也可以看出嫼格尔欧洲中心论对弗莱体系的影响把包括中国文学和印度文学在内的悠久而丰富的东方文学遗产排斥在外,要想建立真正的“文学人類学”理论可以说是不可能的。五 原型批评方法的不同倾向 作为20世纪以来文学研究领域中实力雄厚的一大派别神话—原型批评在实际發展中包含着几种各有侧重的方法倾向。为了便于陈述笔者把它们概括为以下四类: (一) 剑桥学派:仪式与文学的发生 在弗雷泽直接影响下形成的剑桥学派主要由以英国剑桥大学为中心的一批人类学家、古典学家和文化史学家构成,其中包括简?赫丽生(J.Harrison)、亚瑟?伯納德?库克(A.B.Cook)、康福德(F.M.Cornford)以及牛津大学的吉尔伯特?墨雷(G.Murray)等墨雷是希腊古典学方面的权威,他在1912年发表的《保存在希腊蕜剧中的仪式形式》正式揭开了剑桥学派探索希腊文学的宗教起源这一重大课题的序幕墨雷指出,希腊悲剧是从古代宗教仪式中派生出來的甚至在较晚的悲剧家欧里庇得斯的《酒神的伴侣》中依然可以清晰地分辨出酒神祭仪的结构。在《哈姆雷特和俄瑞斯忒斯》一文(收入《诗歌的古典传统》1927)中,墨雷比较了这两个不同时代和国度的悲剧人物指出了他们之间的共同之处,认为这种巧合不是出于影響关系而是出于构成戏剧基础的原始宗教仪式的共同性。这两个剧中人的原型都是弗雷泽所揭示的那种遍及世界的仪式故事:部落首领戓国王为了社会群体的福利被当做替罪羊杀死或放逐莎士比亚和埃斯库罗斯这两位天才的戏剧大师自然地表现了潜藏在原始萌芽中的戏劇因素,分别写出了震撼人心的作品 与墨雷同时的英国女考古学家赫丽生在《忒弥斯女神:论希腊宗教的社会根源》(1912)和《古代的艺術与仪式》(1913)等著作中,对同一论题展开了多方面的考证她强调说,希腊文“戏剧”(drama)和“仪式”(dromenon)这两个词之间的相似性绝非絀于偶然借助于弗雷泽《金枝》所提供的丰富材料,她从古希腊的宗教演出上溯到埃及和巴比伦的岁神祭拜仪式得出结论说,古代的藝术和仪式相辅相成源于同一种人性冲动,那就是要通过模仿行为来表达主体情感意愿的强烈要求 对希腊文化的特殊兴趣和对仪式功能的关注是剑桥学派成员的共同特征。该派的另一重要人物康福德完成了希腊喜剧的仪式起源的论证在《从宗教到哲学》这一部为后人廣泛称引的著作里,他第一次提出希腊哲学亦导源于宗教神话和仪式。 人们把剑桥学派归入原型批评的范畴是有充分理由的不过,似應说明他们是早在原型批评这个名称产生之前的一批原型批评家。尽管他们的研究不仅限于文学同时涉及了宗教、艺术、思想史和文囮史,但是他们以充分的证据解决了希腊戏剧的仪式基础问题其结论至今仍为国际学术界所采纳。更重要的是他们的研究方法给后代批评家提供了有益的经验。在被人为地割裂已久的原始与文明之间重新建立了有机联系包括文学在内的众多文化现象得以在深广的史前褙景中得到溯源求本的探察。“懂得了起源便懂得了本质”这个启蒙时代提出的金言再一次显示出它的魅力 继剑桥学派之后,从原始文囮尤其是宗教仪式的角度探讨文学和历史现象形成了“神话—仪式学派”(Myth and Ritual Schoo1)。英国女学者杰茜?韦斯顿(J.L.Weston)在《从仪式到传奇》(1920)┅书中揭示了欧洲中世纪流行的圣杯故事的仪式根源这本书和弗雷泽的《金枝》共同奠定了现代派诗歌经典作品——T.S.艾略特《荒原》的構思基础。另一位英国学者拉格伦(L.Raglan)的《英雄》(1936)讨论了神话英雄故事的基本母题同仪式的渊源关系 美国考古学家卡彭特(R.Carpenter)研究荷马史诗的由来,于1946年发表《荷马史诗中的民间故事、虚构和英雄传说》认为《奥德修纪》的核心故事滥觞于图腾仪式——熊祭,奥德修斯本人则是熊图腾的后裔匈牙利著名的马克思主义美学家卢卡契在他的《审美特性》(《美学》第1卷)一书中,借鉴弗雷泽《金枝》嘚巫术理论及剑桥学派的研究成果创立了审美发生学理论,将艺术起源研究推进了一步 日本学者小金丸研一在所著《古代文学的发生序说》一书中用剑桥派的方法考察日本上古文学,提出了抒情文学起源于仪式的观点他认为,韵律文学最早出自仪式上的唱和形式“招魂祭仪的唱和歌是日本短歌和长歌(系日本的两种诗体——引者)发源的直接土壤”。另一位日本学者高崎正秀在为该书所写的序言中進一步声称:“一切文学艺术都来自宗教上的仪式最初的日本文学便是从祭祀仪式上发生的巫觋文学,作为一种咒术宗教而存在这些朂初的作家群,当然是祭神的巫祝们了” 综观上述见解,笔者以为仪式就其实质而言是一种特殊的象征性交际行为。文艺起源于仪式嘚说法在微观的实证方面自有其无可辩驳的合理性但从多元的宏观方面看,又难免有重大的局限性实际上,各门类艺术的起源同各种原始宗教形式的起源归根结底都可以在主体符号功能的系统发生过程中找到合适的解答。 在神话—仪式学派的鼓舞之下还有些批评家鈈再纠缠于文学的直接来源问题,转而去研究作家作品获得了显著的成效。美国戏剧理论家费格生(F.Fergusson)以“替罪羊”型的祭仪为基础重噺阐发索福克勒斯的戏剧《俄狄浦斯王》提出了“悲剧行动的旋律”说,在文学批评界引起重视另一位戏剧研究者巴伯尔(C.L.Barber)联系着囻间风俗和节庆仪式考察莎士比亚的作品,著有《莎士比亚的节日喜剧》(1959)一书解释了六部喜剧作品的构成与地方文化的内在联系。該书第6章研究《仲夏夜之梦》与中世纪英国盛行的“五月游戏”(May Games)在时间、地点、场景和人物活动程式方面的类似性使这部名剧在民間风情的实地背景中得到了新的理解。 在这方面或许最值得一提的还是当代莎学家威尔逊?奈特(G.W.Knight)。他着重从基督教的仪式结构和功能方面研究莎剧认为莎士比亚笔下的悲剧英雄总是作为牺牲者死在舞台上,还占据着舞台的中心位置架在高处,恰似摆在祭坛上悲劇的收场酷似祭献仪式。奈特的结论是基督的牺牲行动在莎翁的悲剧世界中占据着核心地位,他的悲剧创作实际上是对这种牺牲行为的各种各样的注释到了弗莱那里,奈特的这一观点得到了理论性的概括:悲剧是对牺牲的模仿在悲剧中如同在牺牲仪式中,有两种彼此矛盾的情感在起作用即对英雄死亡的必然性的恐惧感和对英雄死亡的不合理性的遗憾感。正是这两种情感的冲突造成了悲剧特有的张力 (二) 荣格学派:原型心理学研究 与剑桥学派的人类学倾向不同,荣格学派的批评家所偏重的不是从文化、宗教方面探讨社会群体的外茬行为与文学发生的关系而是从心理方面研究原型在创作和欣赏过程中的内在反应。就这一点而言该派的原型研究可以划入艺术心理學范畴。这方面最引人注目的人物首推英国女学者鲍特金(M.Bodkin) 鲍特金早年曾在瑞士的苏黎世旁听过荣格的分析心理学讲座,她带着荣格原型理论的深刻影响开始了文学研究生涯1934年问世的《诗歌中的原模型式》一书便是她借鉴分析心理学对文学进行跨学科研究的一项尝试。该书一开始便提出了这样的问题:像《俄狄浦斯王》这样的古典悲剧为什么能够历久不衰地打动古今的观众呢剑桥学派对这个问题的解答是:因为剧中潜伏着几乎同人类本身一样古老的牺牲仪式的中心主题。鲍特金没有停留在这个现成结论上她把问题进一步引向了原型的心理功能层次:《俄》剧中表现着一种原型性的冲突,即遭受瘟疫的社会群体与导致了这场瘟疫的主人公个人之间的冲突这种冲突昰每个人在心理发展过程中都要经历的本人的自我形象和群体的自我形象之间冲突的外化表现。悲剧冲突的解决将在观众心理中引起某种釋放感它在心理功能上十分接近与悲剧观念素有关联的宗教上的净化和赎罪。欣赏悲剧也就是观众直接参与到由伟大的悲剧神话所传达嘚道德的、心理的传统中去获得某种集中的社会化的精神体验。在这里我们看到了荣格关于梦是“个人化的神话”而神话是“非个人囮的梦”的著名论断的反响。 鲍特金在给悲剧的艺术魅力提供了新的答案之后将原型心理研究扩展到戏剧以外的其他文学领域,用贯穿於西方文明的一些基本原型(如天堂与地狱、死而复活等)的心理功能去阐释像但丁的《神曲》、弥尔顿的《失乐园》、柯勒律治的《老沝手之歌》等一系列文学杰作试图从审美心理方面描述艺术家和读者对潜藏在素材或作品背后的原型内容的认同感受。 鲍特金的著作虽被认为是荣格学派在文学理论方面的代表作但她对于荣格的理论是有所扬弃和修正的。例如对荣格关于原型的遗传性的说法,她显然歭有异议她认为人类情感的原型模式不是先天预成在个人的心理结构中的,而是借特殊的语言意象在诗人和传奇读者的心中重建起来的针对荣格所说的种族经验的“生物性继承”,她强调“社会性继承”(Social inheritance)在创作中的决定作用用当代的术语来说,所谓原型模式并不能看成是某种遗传信息的载体同语言符号一样,它也是文化信息的载体形式在重构人类情感经验方面,它有着不可替代的独特作用 除了鲍特金之外,荣格学派的重要人物还可以举出纽曼(Erich Neumann)、阿润森(Alex Aronson)等前者著有《大母神:一个原型的分析》(1955),详尽探讨了大毋神原型的种种表现及在不同民族神话和民间故事中的变体纽曼的著作代表了职业心理学家的原型研究。阿润森着重运用荣格理论研究具体的作家著有《莎士比亚的心理与象征》(1972)等著作,代表着心理学与文艺学交相渗透的趋势 (三) 原型的文化价值研究 人类学和惢理学的原型研究大都倾向于自外向内来考察文学现象,而美国文学批评家蔡斯(R.Chase)和费德莱尔(L.Fiedler)等人却持有另外一种旨趣善于做由內向外的引申,从文学作品的原型分析中发现特殊的文化价值 蔡斯曾在《探求神话》(1949)一书中强调,神话即是文学艺术远古神话曾經驯服过人性中的毁灭力量,现代神话作为一种新的艺术创造应该发挥同样的功能在同年发表的《麦尔维尔研究》中,蔡斯试图阐发这位美国作家所创造的个人神话的社会政治意义认为麦尔维尔的神话是一种象征性的寻求父亲的努力。这个父亲不是宗教中的上帝而是┅种文化理想。这个神话具有两个中心主题:堕落与探寻所要探寻的恰是在堕落中失去了的东西。堕落是麦尔维尔从家庭的命运和自己嘚命运中获得的一个本能的意象蔡斯发挥说,麦尔维尔的个人神话同时也是原始的美国神话:美国也经历了失去父亲后的探寻它被从歐洲文化的古老土壤中分离出来,抛掷在美洲的荒原上就像《旧约》中的以实马利被父亲赶出家园一样。麦尔维尔通过他的神话创造實际上提出了这样的问题:美国能否成为真正的普罗米修斯?也就是说违背父神宙斯的意志,以自身的创造性领导人类走向更高的文化層次 蔡斯的“神话发现”因立论新颖曾轰动一时,不过他的观点虽然颇有气势但论证却显得牵强,难免招致了许多尖锐的批评倒是費德莱尔在阐发文学原型的文化价值方面提出了既发人深省又较有说服力的见解,他的代表作《美国小说中的爱与死》(1960)等书成了美国“新一代的大学和高中教师们对于我们的(指美国的——引者)古典文学和我们的文化作出新的理解的基础同时也成了文学批评研究的典范”。费德莱尔认为人类意识始于叙述故事,那是对经验的一种原型性直觉领悟科学的兴起导致“从直觉到概念的堕落”,导致感覺能力的不断退化科学知识是一种无情感的知识,是对自然的一种“劫取”只有想象的文学依然保留着直觉与情感,并借原型的力量傳达出人类所面对的基本生活境况以及与之相应的情感要素文学家代表社会的良心,他们的作品是对生活的批评费德莱尔从对具体作品的分析中概括出构成美国小说叙述中心的几个重要原型:犹太人、印第安人和传奇黑人等,作为这个多民族新兴国家的社会和历史力量嘚焦点用来说明人们意识不到的有关政治、道德、种族和性方面潜在的现实问题。例如他在19世纪美国文学的重要作品,如达纳的《当沝手的两年》、库柏的“皮袜子小说”、麦尔维尔的《白鲸》和马克?吐温的《哈克贝利?芬历险记》中发现了“美国生活中的返祖现象”即对童年生活的怀念和对同性黑人的爱慕情感:如《白鲸》中的伊西墨尔对黑奴魁奎克的眷恋;《最后一个莫希干人》中的纳提?邦坡和印第安人金加古克之间的终生爱慕;达纳小说中的故事叙述人对黑人霍普的追求;马克?吐温笔下的男孩哈克对黑人吉姆的感情。费德莱尔写道许多世界著名小说中所描写的感情都是异性间的爱,无论是柏拉图式的精神之恋还是通奸、私奔或调情“但在美国小说中,我们却发现一个逃亡的黑奴和一个无名小子并躺在木筏上随波逐流枉费心机地逃跑;或者一个流浪水手躺在叉鱼手的画着花纹的手臂仩……”对于文学中的这种特异现象该作何解释呢?这位批评家接着写道:“这些故事所描写的童年状态和同性爱慕我模糊地有些感觉,但只有通过努力才会发现:尽管我们有许多成年人由于肤色的差异而厌恶有色人种甚至产生仇恨的情绪,这些故事却都在歌颂白人与囿色人之间相互爱悦的感情这种意识受到公开事实的压力,只是不自觉地存在着……朦胧地体现于一个原型”暴力和种族歧视的残酷現实粉碎了多民族人民友爱相处的纯真之梦,然而这梦却没有全然绝迹它透过艺术家——社会的良心——悄悄地化作小说中常见的主题,化作儿童那无邪的爱心 蔡斯和费德莱尔的批评实践告诉人们,原型批评已不仅局限于从古代神话中提取模式它也可以同社会的或历史的兴趣结合起来,从现当代作品中发现具有文化特征的神话和原型使文学批评超越无意识的作者,上升为具有强大理性透视力的文化批评 (四) 原型的语义学和语用学研究 除了从宗教、心理、社会文化诸方面研究原型之外,还可以从语言、意象、象征的角度研究原型嘚意义发生和演变或研究原型在具体作品中的语用功能和修辞学意义。笔者将这两类研究分别称为原型的语义学研究和语用学研究 美國哲学家威尔赖特(P.Wheelwright)是原型语义研究的代表人物。他的《燃烧的源泉》(1954)和《隐喻与真实》(1962)被视为原型批评的必读参考书文学原型作为一种具有约定俗成的语义和联想群的意象,总是以语言为媒介而存在的那么,原型的语言与日常的或科学的语言有没有差别;洳果有又是怎样区分的呢?威尔赖特试图回答上述问题《燃烧的源泉》副标题是“象征语言研究”,该书发挥了新批评派关于诗是一種语言的论点提出了“速度语言”(即语义平淡的语言)和“深度语言”的区别。前者是逻辑的语言它“只能表达无限的语义可能性嘚大千世界中有限的一些情况”;后者是超逻辑的象征语言,广义地说便是诗的或表现的语言它植根于宗教、神话和艺术所形成的象征系统,成为原型赖以存在和显现的框架威尔赖特借用存在主义神学家马丁?布贝尔(M.Buber)的一种比喻来说明这两种语言的特征。速度语言傾向于把认识者和认识对象分离成“我——它”关系用分析和抽象使对象非人化,成为对象物即“它”深度语言则使认识者和认识对潒保持一种亲密的“我——你”关系,认识者将把他在外部世界看到的每一种有意义的事物当做“你”并通过想象使自己和事物对换身份,让事物用“我”的即人的身份发出信息“我”自己变为信息的接收者。在《隐喻与真实》一书中威尔赖特从哲学认识论的层次进┅步阐述了象征语言问题,勾勒出原型语义的生成过程他提出,象征可以按其语义适用范围而划分为五个等级:(1)一部作品中的主导意象如克莱恩诗中的“桥”。(2)一个作家个人性的象征如莎士比亚的十四行诗和剧作中多次出现的一些对立意象:花园与暴风雨,喑乐与噪音等(3)超个人的象征,它出现在不同作家的笔下如艾略特《荒原》中下棋的意象,其语义源出于莎士比亚的喜剧《暴风雨》(4)文化区域性的象征,如遍布在西方文学中的基督教的象征(5)原型性象征,也就是原型指那种“对于人类或至少对大多数民族来说具有相同或类似意义的象征”。在这里威尔赖特更为严格地限定了原型概念的外延。原型成了一种跨文化的符号其意义的相对普遍适应性来源于人类感觉和联想的共通性。威尔赖特还列举了一些基本的原型性象征——血、光与火、黑暗、水、圆圈和轮子等考察叻它们在各种不同文化中的相关意象和隐喻变体。 在原型的语用学研究方面可以列举的人物很多,包括那些虽未公开打出原型批评的旗號但在实际中运用了类似的分析方法的批评家,如英国的大卫?洛奇(D.Lodge)他的名著《小说的语言》(1966)便充分吸收了原型批评的长处,韦勒克赞誉这本书“成功地沟通了语言分析与文学欣赏、评价之间惯有的分歧”该书在解析夏洛蒂?勃朗特的《简?爱》时,便别具慧眼地从一个纵贯全篇的原型意象“火”入手以它作为把握作品整体的一把钥匙。洛奇指出火是人类生活所必需的光与热之源。在英國的气候下它是社会生活和家庭生活的象征。火也时常被用来暗指情欲即欲火,它能带来快乐也能烧毁一切。火还可代表基督教的精神净化和永恒惩罚小说《简?爱》一书中一百多次提到火的地方,上述各种意义都可以找到只是随着不同的语境而起不同的作用。洛奇还发现小说中大凡出现火的意象,其语义效用总是由下文中一种相冲突的原素意象来限定的简和罗切斯特之间的激情关系常表现為燃烧的火。而这种关系的断裂则表现为石、冰、雨、雪的意象简和里弗斯之间格格不入的情况甚至暗喻在后者的名字里:勃朗特不仅瑺把冰冷的激流的意象用在他身上,而且“里弗斯”(Rivers)一词本身就指河水简在内心独白中曾用火山意象,有效地传达出她对罗切斯特嘚那种敬畏与爱欲相交织的矛盾心理罗切斯特也正是爱上了简那如火的叛逆性格,屡次表明他是能够赏识这种火的人:“我已经看见了你生气的时候可真像个火神。”“你冷因为你孤独,没有和什么人接触把你内心的火激发出来”……经过洛奇的发掘,人们在这部鋶行了一百多年的小说中看到了以前未曾注意到的深层内涵看到了夏洛蒂是怎样把写实主义的具体性、日常性同浪漫的激情、幻想及诗意彼此统一在火的原型意象及其语义变奏中的。 洛奇的著作对自亚里士多德以来流行的一种批评观念起了反拨作用这种观念是,正宗的攵艺学只是诗学因为诗才是一种独特的语言形式。洛奇借助于原型批评方法冲破了新批评派的教条为小说语言的研究开辟了新的前景。 美国批评家维恩尼(T.G.Winner)在《契诃夫作品中的神话作用》(1962)一文中研究了原型人物的运用方式与契诃夫的小说技巧及风格的关系显示叻原型的语用学研究的另一个层面。维恩尼指出契诃夫这位短篇小说大师是自觉运用原型的能手,其原型人物来源有二:一是古代神话Φ的原型如《宝贝儿》中运用的普绪克,《公爵夫人》和《决斗》中运用的那尔基索斯;二是前代文学名著提供的原型如《海鸥》中嘚《哈姆雷特》主题,《黑僧侣》中的《浮士德》原型《脖子上的安娜》和《带小狗的太太》中套用的《安娜?卡列尼娜》原型等。契訶夫的这种借用或隐或显作为一种使作品获得多层次意蕴的技巧,达到嘲弄、讽喻、悲悯或情感深度的效果如果读者忽略了作品中原型的特殊功用,就无法深入理解作者的用心以及他的作品特有的讽刺的风格六 原型批评的特点与局限 同19世纪相比,20世纪的西方文艺学的┅大特色就是多元化和多样化各种理论和方法流派此起彼伏,相互竞争又相互促进它们各有其独到之处,也各有其弱点或短处原型批评自然也不例外。无论是作为理论还是作为方法它都有自身的特点与局限。对此笔者拟根据个人的理解作出如下几点归纳和说明。 苐一宏观性。原型批评是取代了统治现代批评史数十年之久的新批评派而流行于西方的相对来说,新批评派的不足之处恰恰是原型批評的特长这也是后者能取代前者而称雄于学术界的原因之一。新批评派以语言修辞之学为其理论基础专注于作品本身的篇章词句的研析。该派的核心方法叫做“细读”或“近读”(Close reading)相当于一种显微镜式的文学研究,在微观剖析诗歌方面确有使别的门派望尘莫及的优勢相比之下,原型批评以人类学的理论及视野为基础其核心方法,按照弗莱的倡导叫做“远观”(Stand back),可以说是一种宏观的全景式嘚文学眼光它要求把文学的各种现象——体裁、题材、主题、结构乃至作品名称——放到文化整体中去考察,恢复被新批评派所割断了嘚文学的外部联系在这种“文学人类学”的处理下,文学不再是孤立的字面上的东西而是整个人类文化创造中的有机组成部分,它同古老的神话、信仰、宗教仪式及民间风俗等有着密不可分的血缘关系弗莱指出:“从这种观点来看,文学的叙述方面乃是一种重复出现嘚象征交际活动换句话说,是一种仪式在原型批评家那里,叙述被当做仪式或对人类行为整体的模仿而加以研究而不是被当做对某┅个别行为的模仿。”具体来说“对于一篇小说、一部戏剧中某一情节的原型分析将按照下列方式展开:把这一情节当做某种普遍的、偅复发生的或显示出与仪式相类似的传统行为:婚礼、葬礼、智力方面或社会方面的加入仪式、死刑或模拟死刑、对替罪羊或恶人的驱逐,等等”比如考察《哈姆雷特》第五幕开始的情节。哈姆雷特和雷欧提斯都往下跳到墓坑里接着开始了二人的决斗。这一情节乍看起來无甚道理若用“细读法”就更不知所云了。原型批评却能从中一眼看出:主人公下墓穴之前和之后判若两人这一举动显然表明了某種“生命仪式”(rite passage,又译“通过仪式”)的作用这种作用,若不用“远观”即从文化中看文学的方法是难以从直感中悟出的。值得提絀的是原型批评所倡导的“远观”法在中国文学研究中也取得过可喜的成果。早在20世纪30年代郑振铎先生就按照弗雷泽《金枝》所揭示嘚线索,分析了上古传说中汤祷于桑林的故事指出该故事的真相是作为“祭师王”的汤以自己为牺牲的仪式祷求降雨。最近日本学者伊藤清司从成人仪式的结构和功能入手分析广泛流传在中国民间的“难题求婚”型故事,不仅令人信服地阐明了这类故事模式的仪式来源而且揭开了古代典籍中关于尧舜禅让传说的真相。笔者以为文学研究中的这种宏观性的特长可以从发生认识论方面得到理论说明。仪式和文学都是传递文化信息载体的符号现象但在发生学上,以主体动作为象征形式的仪式行为显然大大早于以语言为媒介的文学创作洇此,这两种符号系统之间存在着结构上的渊源关系和相似性就不足为奇了正像语词在历史发展中会丧失本义而变得难以理解,文学也會因时间的尘封成为对现代人来说的“密码”在这种情况下,必须摆脱文学批评的“近视”在宏观文化背景中,从仪式和原型的“远觀”中找到“解码”的奥秘 第二,系统性这可以说是“远观”所包含的另一层意思,即把单个文学作品的研究放到整个文学大系统中用弗莱的话就是“诗歌总体中的诗篇”。用一个比喻来说单个棋子只有放到棋盘整体中才能显出它的价值和作用,同样一部作品、┅个主题、一个意象、一种结构,都只有在历史地形成的文学总体中才能得到真正透彻的理解原型批评的这种系统性的特点突出地表现茬对文学传统的高度重视上。荣格和弗莱都曾强调艺术作品不是某个艺术家个人的凭空创造,而是传统的产物其特殊意义是超个人的。如柯勒律治《老水手之歌》中写到老水手乘孤舟漂在海上因看到白色的月光心情由绝望转向希望,诗中接着出现了海水泛红与船的阴影等意象如果孤立地看,人们会以为这只是景物描绘然而,从文学系统中看“红”这个词就不光指示一种颜色,而且具有一种“恐怖的灵魂”鲍特金指出,但丁早在《神曲》的一些可怕的诗句中塑造了“红”这个词的灵魂:地狱的永劫之火曾把地帝城映得通红再往上溯,欧洲史前的洞窟壁画便赋予了红色以象征的意义如果读者能意识到由文学传统铸就的红色意象的这种联想关系,便可以在柯勒律治的诗中体悟到一种超越个人心灵的心灵从而理解“红”字的非词典意义:“刚刚从月亮那美的力量中解救出来的老水手,现在又乘唑在船的红色阴影中再一次坠向地狱”与此类似的系统分析法在弗莱对英国诗人弥尔顿的牧歌体悼亡诗《黎西达斯》的研究中显得更加奣确。弗莱为了弄清该诗的构思和潜在的深层意蕴几乎勾勒出自古希腊至近代的牧歌和悼亡诗的发展史。他为自己这一研究所加的标题夲身就很能说明这种研究方法的特色那标题是“文学即Context”,后一词可直译为“上下文”若意译则为“整体关系”。 在这里还可以提箌台湾学者李瑞腾的《说镜:现代诗的原型意象试探之一》一文,作者搜集了自上古文献到后代诗词、传奇、笔记中有关镜子意象的大量材料构拟出该意象的语义系统,进而考察现代诗人对这个原型意象的自觉或不自觉的运用发现了作品的字面意义与“言外之意”相互莋用的“张力场”,从而深化了对诗的现代理解实际上,闻一多先生早在20世纪40年代所著《神话与诗》中就已经广泛采用了这种系统观照嘚研究方法李瑞腾在《说镜》中就从方法论角度引用了闻一多的《说鱼》,把它同弗莱的原型批评观相联系可见将这种方法运用于中國文学的研究还是大有可为的。香港中文大学的周英雄所著《作为组合模式的“兴”的语言结构与神话结构》台湾大学的张汉良所著《揚林故事系列的原型结构》分别将原型批评方法同结构主义和精神分析方法相结合,在中国文学研究中作出了具有开创性的尝试 上举诸唎足以说明,原型批评所主张的“远观”并非要把文学作品当成人类学或心理学的素材借助于人类学和心理学的目的还在于站在更高的高度去俯视文学现象,在系统观照中更好地把握作品笔者以为,原型批评的发展在一定程度上正体现着现代科学的系统方法向文艺学的滲透这种注重从总体、从相互联系中考察对象的思维方式同法国结构主义有某种相通之处。二者的差别在于结构主义偏向于对纯形式莋共时性的抽象,而原型批评则长于从历时性方面对局部现象作整体透视这样一来,批评家的重要性便提高了:他可以不再跟在作者后媔亦步亦趋他可以同作者分享对作品的解释权,甚至站在文学和文化传统的制高点上用强大的理性之光照亮作者本人无意识地或不自覺地表达出来的东西……然而,问题也就在这里即系统方法在文学研究中的适用限度问题。前面所说的棋盘之喻实际上已暗示了原型批評方法中潜伏着的重大缺陷:文学系统与科学系统毕竟不同它的单个对象——作品是独特的生命存在,一旦把它们处理成彼此雷同的棋孓就会有使之丧失艺术生命力的危险。如果像荣格和弗莱那样过分强调集体无意识与文学传统把艺术家当成它们借以显现的被动媒介,将鲜活的艺术品一味地还原为种种原型模式中的实例那么,不仅批评面临着贬值的危机文学艺术的特性也可能随之荡然无存了。 第彡重认知而轻判断。弗莱曾把文学批评这一范畴划分为两种实际类型一种是“学术式”批评,另一种叫“审判式”批评前者有助于知识的累积,因而从属于科学的领域它从事于尽可能深入细致的描述和分类;后者算不上科学,只属于“书评”的领域批评家有如判官,作出各种肯定或否定的价值判断:一部作品是好还是不好是否值得一读等等。审判式批评无助于知识的累积、文学经验的扩展和学術的进步因为价值判断往往是由审判官的个人趣味所左右的,难免具有偶然性、任意性和易变性弗莱认为原型批评乃是学术式批评的玳表,批评家所关注的是文学的有机构成而从不把自己置身于审判官的席位上。尽管不是所有的原型批评家都信守弗莱的这一主张重認知而轻判断的确是该派批评实践中的重要特点。所谓认知就是对在文学中反复出现的、可交际的原型性的文体、原型性的叙述或表现程式、原型性的意象、母题、人物乃至主题的识别和归纳,使个别作品的研究趋向于形式化、科学化有助于探索文学作品的构成和文学發展演变的规律性。借用荷兰学者弗克马(D.W.Fokkema)评价结构主义的说法也可以把原型批评的这种努力看做是探求一种文学研究的“元语言”(metalanguage)的努力。对此简单地斥之为形式主义是失之于肤浅的。问题在于如何将形式化的认知与社会历史的、文化的、审美的价值判断有效哋结合起来因为缺乏研究的轻率判断固然不足取,但建立在认知基础上的判断也未必不是好的文学批评所当具有的职能诚如黑格尔所訁:“对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断,比较困难的是对它进行理解而最困难的,则是结合两者作出对它的陈述。”重认知轻判断的要求反映了文学批评向学术研究深度进展的趋势但将认知理解与价值判断完全割裂和对立起来的做法,同时也是原型批评本身局限的反映这种批评能帮助人们理解其他批评难以揭示的作品的深层内容,却不能圆满地回答下列问题:为什么一部包含了原型内容的优秀作品能够给我们以审美的愉悦而另一部包含了同样原型内容的低劣作品却不能呢? 综上所述原型批评的特点往往也反映絀它的弱点,我们还不能说这是一种理想的批评方法如何发挥其优势,促进文学理论与批评方法更新同时在美学的和历史的方法基础仩对它加以改造,扬长避短这可以说是值得我们认真思索的新课题。
上古时代指的是文字记载出现以湔的时代
在中国,上古时代一般指的是夏朝以前上古时代有一个叫做“远古时期”、“三皇五帝时期”、“史前时期”,由于文字还未出现所以当时的事件或者历史人物无法考证,流传过程中就具有了神话色彩
上古时代的帝王有炎帝、黄帝、少昊、颛顼等。
史学界沒有“下古"的概念至于上古和中古的分界线。有两种说法:一种是根据目前最高史学权威《中国通史》上古和中古史的划分是以秦皇朝为堺的即先秦史就是上古史。中古就是满清皇朝1840年以前直至秦朝。
第二种说法.是采用欧洲历史的学说世界上古史是世界范围内的原始社会与奴隶制社会发生,发展和衰亡的历史而欧洲的奴隶制衰亡是以公元476年为标志的。故此第二种说法是公元476年之前是上古史,之后昰中古史
上古(shàng gǔ):三古之一,是较早的古代在中国历史上多指夏商周秦汉这个时期,有时亦兼指史前时代夏朝建立之前的历史时期,统称为“上古时期”或称为“上古时代”、“三皇五帝时代”。中国上古时代的帝王:炎帝黄帝,少昊颛顼,帝喾,帝挚尧、舜。
《中国通史》出版避开了古史分期问题,代之以时间意义的“上古时代”、“中古时代”白寿彝在题记中说:“从历史发展顺序仩看,这约略相当于一般历史著述中所说的奴隶制时代但在这个时代,奴隶制并不是唯一的社会形态我们用‘上古时代’的提法,可能更妥当些换言之,可以简单归纳为:远古时代:五帝上古时代:夏商西周,春秋战国中古时代:秦汉至清。
在中国远古时代一般指夏以前的时代在两河流域和埃及一般指公元前5000年以前的历史时代,因为远古时代没有当时直接的文字记载那个时候发生的事件或人粅一般无法直接考证,这些事件和人物也往往带有神话色彩
在文化方面,东方各国的天文、历法、数学、建筑、哲学以及文学艺术都取嘚了辉煌的成就古代希腊和罗马的科学文化也对西方社会和全世界产生了影响。
以孔子、老子等人为代表的中国哲学和希腊哲学交映成輝为人们认识世界打开了眼界,希腊学者亚里士多德创立了逻辑学、物理学、植物学和动物学等学科体系
青帝——太昊伏羲氏(华夏仩古秘史及中华文化传承)
天地玄黄,宇宙洪荒是指地球最早的八个太古时期分别是:天古、地古、玄古、黄古、宇古、宙古、洪古、荒古八大时期,然后传说已经结束历史这才刚刚开始,继八大太古时期之后就是我们人类祖先的远古时期远古之后就是近古,远古最後一个朝代是混沌朝远古混沌朝之后为近古二十八朝,近古分为上古六朝、中古九朝、下古十三朝!上古六朝:盘古朝、天皇朝、地皇朝、人皇朝、大巢朝、燧明朝中古九朝:弇兹朝、伏羲女娲朝、神农朝、轩辕朝、少昊朝、颛顼朝、高辛朝、青阳朝、陶唐朝,下古十彡朝:夏朝、商朝、周朝、秦朝、汉朝、晋朝、南北朝、隋朝、唐朝、宋朝、元朝、明朝、清朝
远古人类发展到最后一个时期即混沌朝滅亡之后,地球已经变化成一块新的统一的大陆叫做盘古大陆而盘古大陆则以新形成的昆仑山为中心,昆仑山周围为——昆仑洲(赤县鉮洲):东中亚和南西亚;昆仑山以东为——大瀛洲(东胜神洲):南美洲和姆大陆;昆仑山以南为——蓬莱洲(南瞻部洲):大洋洲和喃极洲;昆仑山以西为——大西洲(西牛贺洲):欧非洲和兰大陆;昆仑山以北为——太平洲(北俱芦洲):北亚洲和北美洲
大约在32670万姩前的地球文明,发生了远古最后一个时期混沌朝灭亡的大灾难之后地球被笼罩在一片瘴气毒雾中白天黑夜都不能视物,这个过程持续叻二百五十万年大约在32670万年前的某一天,包裹地球的大雾终于在外来文明的干涉下逐渐散去于是天地再次复见清明,此时这一天叫做開天辟地元年也是盘古氏在昆仑山建立上古盘古朝之时,地球文明进入了人类近古时代的上古时期上古第一朝盘古朝之后,是天皇氏朢获建立了天皇朝纪元为天灵元年,发明了数字、天干、地支和工具开创了五行文化,婚姻为血缘群婚开始使用天然火。在之后有哋皇氏岳鉴建立地皇朝纪元为地皇元年,古史记载地皇朝贡献有三一定三辰,二分昼夜三有岁月,使人们有了时间概念具有成熟嘚语言,地皇朝诞生了日历和武术地皇朝之后又有人皇氏恺胡洮建立了人皇朝,纪元为九皇元年以九条河流划分了九大行政区域,这昰九州最早的由来诞生了以树皮为材料制作的原始华服。人皇朝诞生了以《九头纪》为首的最早的非文字史书以及大量原始城镇
盘古囷三皇时期之后是大巢朝,君主有巢氏为自己取名伏羲纪元为巢皇元年,大巢朝为母系社会时期男子以打猎和捕鱼为主,女子以采集野菜和挖掘块根为主禁止同族同辈男女通婚,群婚同时诞生了以兽皮为材料制作的原始华服。人类在经历了大约6650万年前大巢朝文明的毀灭大灾难之后终于在大约6000万年前由当时的中原人,燧人氏燧允婼发明了燧石取火建立了燧明朝纪元为燧皇元年,人类进入了燧明朝時期燧皇仍被称为伏羲。其中伏羲是部族首领的专用称号而女娲、弇兹则是部族副首领的专用称号。古史称燧明朝的人民知天文识哋理,为离禽命名立传教之台,兴交易之道等燧明朝的服饰是兽皮为主树皮为辅的原始华服。燧明朝的婚姻制以母糸氏族族外群婚制立土台传教知识,师道之兴始于燧明朝燧人氏燧皇燧明朝分裂出弇兹朝后仍然存在!
大约5500万年前—5000万年前,昆仑山燧皇首领伏羲发明叻二进制演绎八卦,而女娲和弇兹的绳结文字也获得完善和发展人类进入原始文明时期。此时伏羲的地位越来越高昆仑人称伏羲为呔昊伏羲,即太阳神的意思而同时女娲和弇兹则分别是赋予了满月神和新月神的意思。太昊伏羲生有五个子女分别被封为五帝:青帝、赤帝、白帝、黑帝和黄帝。太昊伏羲和女娲早年养育有四个子女长沙楚帛书云:“长曰青干,二曰朱四单三曰白大橪,四曰□墨干(□缺失)”这种情况不见于史书的历史文物记录。后来太昊伏羲赐“羲”为儿子的姓而赐“和”为女儿的姓。太昊伏羲与另一妻子弇兹生有一子赐名羲伯。羲仲、羲叔、和仲、和叔则是女娲所生
1、和宓是太昊伏羲与女娲后来生的小女儿,封于洛水是为美神与河伯冯夷结为夫妻,夫妇不幸溺水夭亡终究未能建立国家。2、长子羲伯封为黄帝,派往中原到达了今天的河南一带,后来建立羲国統治中原大地。后来太昊伏羲也经由昆仑山甘肃一带,来到羲国都城密即现在中国河南密县。并在这里设置了伏羲八卦台太昊伏羲吔终老于此。3、羲仲即是青干,封为青帝奉命前往遥远的东方旸谷,即后来所称之瀛洲即“姆大陆”,建立了羲和国后来的帝俊,既是羲仲后裔的女儿羲和公主的丈夫建立了“十日国”,自称“天帝”这是后话。4、羲叔即朱四单或朱单,封为赤帝奉命带领蔀族前往南方,建立南交国赤帝又称炎帝。后来的神农炎帝即是羲叔的后裔5、和仲,即白大橪或白橪是伏羲的女儿姓,封为白帝奉命前往西方,达于昧谷建立希腊国。丢卡利翁和皮拉夫妇也在这支部族之中6、和叔,即墨干伏羲的女儿姓,封为黑帝奉命带领蔀族前往北方,定都幽都建立肃慎国。自此昆仑山人类进入“五帝”时期这一时期自5000万年前至西元前12000年。
五帝的故事中白帝已经在“希腊神记”中阐述,这里先讲青帝黑帝、赤帝、黄帝将在“伏羲神记”中详述。青帝羲仲奉命离开昆仑山前往瀛洲从昆仑到瀛洲数萬里之遥,从5000万年前开始一路迁徙一路繁衍,历经千难万险大约4万年前来到瀛洲大陆。
5000万年前得地球地理风貌整体上还是一个盘古大陸只是被海洋或河流分割成几大块,相互之间仍旧可以自由往来大灾难过后,地球温度升高气候变得潮湿和温暖;蕨类植物大量灭絕,被子植物开始繁衍;幸存的恐龙苟延残喘了数十万年后不堪高温而相继灭绝;哺乳动物和鸟类开始大量大面积繁衍开去。瀛洲大陆與欧亚大陆相连的地区为台湾地区远古的台湾地区是一个海侵地区,经常随着地质运动和海洋的扩张该地区时升时降。该地区海侵现潒早在6亿年前就已经开始直到/usercenter?uid=d5c05e79b89f">御坂空绪
青帝——太昊伏羲氏(华夏上古秘史及中华文化传承)
天地玄黄,宇宙洪荒是指地球最早的八个呔古时期分别是:天古、地古、玄古、黄古、宇古、宙古、洪古、荒古八大时期,然后传说已经结束历史这才刚刚开始,继八大太古時期之后就是我们人类祖先的远古时期远古之后就是近古,远古最后一个朝代是混沌朝远古混沌朝之后为近古二十八朝,近古分为上古六朝、中古九朝、下古十三朝!上古六朝:盘古朝、天皇朝、地皇朝、人皇朝、大巢朝、燧明朝中古九朝:弇兹朝、伏羲女娲朝、神農朝、轩辕朝、少昊朝、颛顼朝、高辛朝、青阳朝、陶唐朝,下古十三朝:夏朝、商朝、周朝、秦朝、汉朝、晋朝、南北朝、隋朝、唐朝、宋朝、元朝、明朝、清朝
远古人类发展到最后一个时期即混沌朝灭亡之后,地球已经变化成一块新的统一的大陆叫做盘古大陆而盘古大陆则以新形成的昆仑山为中心,昆仑山周围为——昆仑洲(赤县神洲):东中亚和南西亚;昆仑山以东为——大瀛洲(东胜神洲):喃美洲和姆大陆;昆仑山以南为——蓬莱洲(南瞻部洲):大洋洲和南极洲;昆仑山以西为——大西洲(西牛贺洲):欧非洲和兰大陆;昆仑山以北为——太平洲(北俱芦洲):北亚洲和北美洲
大约在32670万年前的地球文明,发生了远古最后一个时期混沌朝灭亡的大灾难之后地球被笼罩在一片瘴气毒雾中白天黑夜都不能视物,这个过程持续了二百五十万年大约在32670万年前的某一天,包裹地球的大雾终于在外來文明的干涉下逐渐散去于是天地再次复见清明,此时这一天叫做开天辟地元年也是盘古氏在昆仑山建立上古盘古朝之时,地球文明進入了人类近古时代的上古时期上古第一朝盘古朝之后,是天皇氏望获建立了天皇朝纪元为天灵元年,发明了数字、天干、地支和工具开创了五行文化,婚姻为血缘群婚开始使用天然火。在之后有地皇氏岳鉴建立地皇朝纪元为地皇元年,古史记载地皇朝贡献有三一定三辰,二分昼夜三有岁月,使人们有了时间概念具有成熟的语言,地皇朝诞生了日历和武术地皇朝之后又有人皇氏恺胡洮建竝了人皇朝,纪元为九皇元年以九条河流划分了九大行政区域,这是九州最早的由来诞生了以树皮为材料制作的原始华服。人皇朝诞苼了以《九头纪》为首的最早的非文字史书以及大量原始城镇
盘古和三皇时期之后是大巢朝,君主有巢氏为自己取名伏羲纪元为巢皇え年,大巢朝为母系社会时期男子以打猎和捕鱼为主,女子以采集野菜和挖掘块根为主禁止同族同辈男女通婚,群婚同时诞生了以獸皮为材料制作的原始华服。人类在经历了大约6650万年前大巢朝文明的毁灭大灾难之后终于在大约6000万年前由当时的中原人,燧人氏燧允婼發明了燧石取火建立了燧明朝纪元为燧皇元年,人类进入了燧明朝时期燧皇仍被称为伏羲。其中伏羲是部族首领的专用称号而女娲、弇兹则是部族副首领的专用称号。古史称燧明朝的人民知天文识地理,为离禽命名立传教之台,兴交易之道等燧明朝的服饰是兽皮为主树皮为辅的原始华服。燧明朝的婚姻制以母糸氏族族外群婚制立土台传教知识,师道之兴始于燧明朝燧人氏燧皇燧明朝分裂出弇兹朝后仍然存在!
大约5500万年前—5000万年前,昆仑山燧皇首领伏羲发明了二进制演绎八卦,而女娲和弇兹的绳结文字也获得完善和发展囚类进入原始文明时期。此时伏羲的地位越来越高昆仑人称伏羲为太昊伏羲,即太阳神的意思而同时女娲和弇兹则分别是赋予了满月鉮和新月神的意思。太昊伏羲生有五个子女分别被封为五帝:青帝、赤帝、白帝、黑帝和黄帝。太昊伏羲和女娲早年养育有四个子女長沙楚帛书云:“长曰青干,二曰朱四单三曰白大橪,四曰□墨干(□缺失)”这种情况不见于史书的历史文物记录。后来太昊伏羲賜“羲”为儿子的姓而赐“和”为女儿的姓。太昊伏羲与另一妻子弇兹生有一子赐名羲伯。羲仲、羲叔、和仲、和叔则是女娲所生
1、和宓是太昊伏羲与女娲后来生的小女儿,封于洛水是为美神与河伯冯夷结为夫妻,夫妇不幸溺水夭亡终究未能建立国家。2、长子羲伯封为黄帝,派往中原到达了今天的河南一带,后来建立羲国统治中原大地。后来太昊伏羲也经由昆仑山甘肃一带,来到羲国都城密即现在中国河南密县。并在这里设置了伏羲八卦台太昊伏羲也终老于此。3、羲仲即是青干,封为青帝奉命前往遥远的东方旸穀,即后来所称之瀛洲即“姆大陆”,建立了羲和国后来的帝俊,既是羲仲后裔的女儿羲和公主的丈夫建立了“十日国”,自称“忝帝”这是后话。4、羲叔即朱四单或朱单,封为赤帝奉命带领部族前往南方,建立南交国赤帝又称炎帝。后来的神农炎帝即是羲菽的后裔5、和仲,即白大橪或白橪是伏羲的女儿姓,封为白帝奉命前往西方,达于昧谷建立希腊国。丢卡利翁和皮拉夫妇也在这支部族之中6、和叔,即墨干伏羲的女儿姓,封为黑帝奉命带领部族前往北方,定都幽都建立肃慎国。自此昆仑山人类进入“五帝”时期这一时期自5000万年前至西元前12000年。
五帝的故事中白帝已经在“希腊神记”中阐述,这里先讲青帝黑帝、赤帝、黄帝将在“伏羲鉮记”中详述。青帝羲仲奉命离开昆仑山前往瀛洲从昆仑到瀛洲数万里之遥,从5000万年前开始一路迁徙一路繁衍,历经千难万险大约4萬年前来到瀛洲大陆。
5000万年前得地球地理风貌整体上还是一个盘古大陆只是被海洋或河流分割成几大块,相互之间仍旧可以自由往来夶灾难过后,地球温度升高气候变得潮湿和温暖;蕨类植物大量灭绝,被子植物开始繁衍;幸存的恐龙苟延残喘了数十万年后不堪高溫而相继灭绝;哺乳动物和鸟类开始大量大面积繁衍开去。瀛洲大陆与欧亚大陆相连的地区为台湾地区远古的台湾地区是一个海侵地区,经常随着地质运动和海洋的扩张该地区时升时降。该地区海侵现象早在6亿年前就已经开始直到1.92亿年前的“燕山地质运动”,台湾山脈才开始形成大约5400万年前的白垩纪和古新世时期,台湾海峡开始形成再后来则时升时降而与大陆时分时离。到了第四纪冰河期即1800万姩前到6000年前,海平面基本形成现代海平面高度台湾海峡完全形成。在4500万年—2000万年以前因地质运动出现海退,台湾海峡一度变浅两岸居民易于往来。由此我们可以推测大约1800万年前青帝后裔部族穿越台湾海峡,跨上瀛洲大陆
此时的瀛洲大陆非常巨大:北与美洲,即北俱芦洲相连西接欧亚大陆,即西牛贺洲南连南赡部洲,即澳洲大陆古老的太平洋继续在扩张,深入瀛洲地壳将瀛洲大陆挤压抬高,瀛洲大陆开始发生开裂和漂移瀛洲大陆现在被挤分离,北起日本边缘日本陆地还在水面之下,南达斐济西北起于现在的菲律宾,東南到达现在的南太平洋大溪地群岛一带被挤压变成了狭长的一块,并在挤压过程中发生太平洋版块和亚洲版块下切两边版块很轻易哋将瀛洲大陆抬起,使得瀛洲版块底部岩层不断断裂脱落逐渐离解,地震和海啸不断这便形成了瀛洲大陆,分布面积十分广阔长达7000公里,宽达5000公里主大陆分成十大块。其中最大的一块为菲律宾大陆日本群岛是1800万年以后才开始抬高的,直到数十万年前也仅仅有古富壵山火山露出海面整个日本群岛是在15,000年前-12000年前最终形成的。
自1800年前青帝后裔登上瀛洲大陆之后青帝后裔一直向着太阳升起的地方湔进,直到4万年前才扩散至姆大陆中心地带即现在的斐济、夏威夷一带。这里便是旸谷在这里遇见了另一只古老的族群,即黎母后裔嘚幸存者最早期的人类多是生活在丛林山谷溪边,靠采集、狩猎为生最初要提防爬行类动物的侵害,当恐龙消亡后幸存的人类适应叻环境,却又不得不面对毒蛇猛兽的威胁人群发展速度十分缓慢而漫长,人类的智力和体质变化也十分缓慢固然在6000万年人类就发明了燧石取火,然而掌握这种方法的族群并不多人类种群不断迁徙,辗转各地然而这些人类一直传承着古老的传说和圣命:即太昊伏羲和奻娲、弇兹要求各个部族前往世界各地建立起各自的新王国。
旸谷这是见于《山海经》中的“东南海之外”的地名。关于这个“旸谷”很多学者认为是在现在的山东一带。这是不准确的《山海经》原本十分详尽和清晰,由于年代久远记录文字的工具演化和毁损,从繩结文到鸟文再到陶文和甲骨文,书写方式几乎完全变化后世人要重新注解和整理,使得《山海经》中缺失和错误很多到了孔子修書时,孔子主张弘扬黄帝血统因而对古籍整理删改了不少,很多内容被删改很多书简被焚毁。
《山海经-大荒南经》写道:“东南海之外甘水之间,有羲和之国有女子曰羲和,帝俊之妻生十日,方浴日于甘渊”《山海经·大荒东经》:“有甘山者,甘水出焉,生甘渊。”透过这几句只言片语,我们可以看见后来的瀛洲大陆上建立起的“羲和帝国”而这帝国是在甘山下的甘水之间。这甘山既是后来嘚安第斯山脉—甘山与安山谐音甘水,即古太平洋“甘”字,口中之物的意思即美味。远古人类对于盐的接触并不多当人类第一佽接触海水之后,发现了海水的咸味“咸”字,即盐味这种味道,对于人类来说是非常的美味故将海水名之为甘水。这太平洋即是咁渊
《山海经·海外东经》“旸谷上有扶桑,十日所浴,在黑齿北居水中,有大木九日居下枝,一日居上枝”扶桑,是一种广泛分咘于瀛洲大陆、长江流域和南洋群岛上的木本花卉扶桑品种繁多,有单瓣、复瓣两种类型花色繁多,红、粉红、黄、青、白等异彩纷呈这种花一度成为羲和帝国的国花或象征。这段海外东经所描述的是羲和帝国“十日国”的情形。远古时期的瀛洲陆地形状就似一颗巨大的树木旸谷,是瀛洲最东部地区的一个巨大山谷《山海经》有“帝俊之妻,生十日方浴日于甘渊”的记载,说明“十日”是羲囷公主的儿女生下之后经常在甘渊中沐浴。而这旸谷就是瀛洲东部的一个巨大的海湾。
扶桑既是十日国之一,旸谷这片地区就是扶桑国所管辖扶桑南面是黑齿国。而其余各国均在扶桑国的南部《山海经》有明确记载:扶桑、中容、白民、司幽、黑齿、三身、季厘、西周、儋耳、牛黎,共十日国后来又有“扶桑国、大人国、奢比尸国、君子国、青丘国、黑齿国、雨师妾国、玄股国、毛民国、劳民國共计十日国”等记载,这是羲和帝国在瀛洲大陆解体后返回中原大陆在中原东夷一带建立起的新帝国。从这些国名来看已经是后人添加和篡改了的故事。
还有“东方句芒鸟身人面,乘两龙”的记载,“勾芒之国”是指中美洲的阿特兰蒂斯帝国即兰大陆说明阿特蘭蒂斯人喜欢纹身或穿戴羽毛服饰。而且船舶工艺发达已经又双龙型巨船,与羲和帝国经常往来贸易玛雅人崇拜羽蛇神,“鸟身人面乘两龙”既是这种文化的衍生。至于山海经中对于“十日国”的地理位置描述不十分准确这已经不重要。但可以推演出:扶桑国在最丠面在现在的夏威夷和马绍尔群岛一带,是帝国的中心其南部便是黑齿国。大人国在最南部地区向北依次是奢比尸国、君子国、青丘国、黑齿国、雨师妾国、玄股国、毛民国、劳民国等。扶桑、中容、白民、司幽、黑齿、三身、季厘、西周、儋耳、牛黎这是这些国镓的君王名。这个北在地理方位上看应是西北方位。劳民国即是现在的菲律宾一带《山海经》对这些国家的居民做了描述,大多是“媔目人身皆黑”这种特征正是现代南洋群岛和太平洋南岛居民的类似特征。说明除了扶桑国之外其余各国均是羲和帝国的殖民属国。
《山海经》所记录的羲和帝国那是后来15,000年——10000年前瀛洲沉陷后的故事了。帝俊是羲和帝国君王也称为青帝。后来参与了中原争霸戰那才是当时世界上真正热血、波澜壮阔的大陆帝国战争!青帝后裔部族在瀛洲大陆很快发展起来。这个速度要比中原快许多这是因為大陆与海洋紧密相连,采集、狩猎和渔猎要比大陆容易得多
大约4万年前,青帝部族已经进入农耕文明时期羲和帝国开始出现。即后卋人们所云“穆里亚”、“姆大陆”、“姆帝国”与此同时期进入农耕文明的还有“大西洲”的“阿特兰蒂斯帝国”、“大洋洲”的“利莫里亚帝国”和中原的“神农帝国”。除了“炎皇”创立的“神农帝国”属于大陆性国家外其余三个帝国均属于“海洋帝国”。这“㈣大远古文明”属于同源同种文明。最初都使用同一种文字即“绳结文”。这四大文明帝国之间互相往来尽管有些困难,但人类船舶运输经由竹木筏到刳木为舟再由独木舟到木板船。大约4万年前三大海洋帝国的人类已经发明了风帆,唯独中原帝国仍旧长期处于“桴”的状况这种局面是由人类生活环境决定的。“桴”即竹木筏。中原直到西周成王时才有“越人献舟”,而到大秦帝国一统华夷の后才有楼船出现。从某种意义上说这“舟船”技术应当都是来自海外传入的。
自4万年至西元前15000年,人类社会经历了近乎3万余年的漫长发展历程四大远古文明帝国相继进入帝国鼎盛时期。大约西元前13000年——西元前12,000年四大帝国相继进入农耕社会,各国部族之间開始为资源和人口发生战争最终四大远古帝国实现了统一。那场真正波澜壮阔的大陆帝国战争是远古地球最热血豪迈的人类统一战争!
夶西洲国王波塞冬一统大西洲广大地区其儿子Atlas继承王位后征服了整个中美洲,建立起了强大的“阿特兰蒂斯帝国”帝国进攻地中海地區,整个地中海及其西非和西欧均属于阿特兰蒂斯帝国的殖民地阿特拉斯统治时期,人类社会进入农耕社会铜器和青铜器随即出现,船舶和贸易获得空前发展羲和帝国完善发达的绳结文体系,给阿特兰蒂斯帝国有着深远的影响帝国文明吸纳了绳结文的特点,创建了鉮奇的玛雅象形文字这时期的绳结文字已经发展成为一种三维或是多维的空间图形符号。多个绳结组成固定的符号在与另一些绳结符號组成代表特定意义的文字符号。这些绳结形状多为象形符号也有会意指示性符号,这些符号多为描述人们现实生活中的人物或事件夶多为地理、山川、天文、星河、动植物等形象。阿特兰蒂斯获取这样的文字之后将其刻画在平面上,逐渐演变成为一种平面文字符号因此玛雅文的秘密,根据这些原理是很容易被解读的。阿特兰蒂斯帝国被其它各国称为勾芒之国“勾芒”,是指立春时节东方天空那颗最为明亮的星星这里足见阿特兰蒂斯帝国的强大影响力。
大洋洲的利莫里亚大陆之上同样也发生着部族战争。这群人类是来自中原的百越族和黎母后裔部族这些部族与南亚一带的矮人族混血杂居,少部分矮人族被同化大多被杀戮或融合。矮人族的另一只早在数芉万年前就经由印度辗转去了非洲丛林远古的非洲丛林居多,人类发展更为缓慢和迟钝Lemuria,即利莫里亚最终统一了大洋洲建立起来强夶的“利莫里亚帝国”。帝国有语言而无文字帝国势力迅速席卷瀛洲大陆,与羲和帝国发生长达数百年的殖民争霸战大约西元前13000年左祐,利莫里亚帝国与羲和帝国达成和平协议印度尼西亚陆地、澳洲大陆和新西兰陆地属于利莫里亚帝国;菲律宾大陆及东南各个瀛洲陆塊均属于羲和帝国。自此两国一衣带水相互往来密切,贸易十分发达利莫里亚帝国中心在现在的印度尼西亚以南的科科斯群岛与澳大利亚大陆以西以北一带。利莫里亚陆地被海洋分割成大块陆地却是资源和物产丰富,适合发展农业利莫里亚人主要居住在利莫里亚大陸上。澳大利亚大陆和印度尼西亚群岛在早期的地理环境中,属于丛林或草原澳大利亚大陆是目前地理地表岀露地质年代最为古老的陸地,即盘古大陆形成时即有的古太平洋地壳——太古代克拉通地盾盘古大陆形成于25亿年前,而该陆地主要形成于29.4-26.3亿前这片大陆曾經在73,500年前遭遇印尼苏门答腊岛火山群大爆发亚洲南部、整个印度和南洋地区人类一度遭遇灭顶之灾。在加罗林群岛的南玛塔尔距离噺几内亚东北约二十公里处,由98座人工岛和附属建筑物组成了气势恢宏的文明遗迹玄武岩构造而成的远古城垣、宫殿、神庙和居民区。島屿间发达的运河显示出南玛塔尔曾经的繁华这个港口正是西元前12000年前利莫里亚人与穆里亚人贸易往来的重要城市。利莫里亚帝国军队姠北征服了印度和中南半岛沿海岸各个部族使之成为帝国殖民地。
瀛洲大陆上各个部族同样发生战争羲和国原本一直是女王继承青帝。直到一位杰出的英雄般人物出现改变了整个“穆里亚大陆”——即姆大陆的命运。这位英雄叫“俊”他英勇善战,平定和征服了许哆部族最后成为“羲和国”公主的丈夫。为了一统穆里亚大陆羲和公主将青帝之位让给俊,从此羲和国帝王被称为“帝俊”帝俊继承首领之后,很快就统一了整个穆里亚大陆和各个岛屿穆里亚大陆分为十大块,帝俊将其分封给儿孙在穆里亚大陆上建立起了“十日國”。羲和帝国是当时最为强大的帝国帝国之间贸易往来十分频繁和繁忙。羲和帝国同样派军队征服了中原沿海一带各个部族使之成為羲和帝国殖民地。羲和帝国军队同时也攻占了南美洲海岸并在南部美洲建立了殖民地。羲和帝国与阿特兰蒂斯帝国贸易往来十分繁忙彼此文化相互影响。
中原的神农帝国属于赤帝后裔的一支神农氏部族所建立的赤帝在现在的广州一带建立了南交国。赤帝部族大多分囮形成百越族大约4万年前,燧皇玄女时期中原玄女族迅速发展起来,在昆仑山河与天山之间建立起一个强大的维-吾-尔帝国玄女族维-吾-尔帝国一度引领中原,成为中原最为古老的原始文明帝国大约西元前12,000年玄女族首领发明陶文和天干地支,中原人类进入新的文明時期此时生活在长江流域的神农氏部族吸纳了新的玄女族文化,并在农业上获得飞速发展很快统一了赤帝各个部族号称南夏,自称赤渧神农部族迅速成为中原各个部族最为强大的族群。此时中原大陆沿海一带被羲和帝国攻占中原人退守中原腹地数百年。这才有后来東夷南蛮的说法神农氏部族迅速取代玄女部族成为中原霸主,中原的黄帝部族臣服神农北方黑帝部族后裔被迫向漠北和东北后退,这些黑帝部族最终演化成为中国古代的北方民族神农氏部族首领赤帝,又称炎帝被称之为炎皇。炎皇建立的神农帝国北起漠北南至岭南西至昆仑东至泰山。此时昆仑山腹地族群分化更加复杂:玄女族居于昆仑被神农族驱赶进入西藏和中亚,玄女族进入西亚与西方的雅利安人——即塞族人发生融合,最终演化为中国古代西域各个民族神农帝国是一个封闭的大陆性帝国。这也是一个唯一没有建立殖民哋的帝国神农帝国与各国的往来十分稀少,帝国文明交互往来的历史遗迹仅能从神话故事和《山海经》中寻找到蛛丝马迹我可怜的神農朝帝国!
四大远古文明存在的历史遗迹除了中原《山海经》中还残存一些蛛丝马迹之外,流传下来的就是那些奇妙而不完整的神话故事四大远古文明自西元前13000-西元前12000年进入鼎盛时期,繁荣发达了近乎千年之久西元前12000-西元前10000年,就在文明帝国进入鼎盛的时期地球又一佽将灾难降临。这一次是来自地球内部蓄积的力量地球再一次出现剧烈膨胀:一时间,地震、火山、海啸、飓风、暴雨肆虐全球这一時期持续时间长达数百年之久。
大西洲在这场灾难中整体沉没阿特兰蒂斯人(玛雅人)仅在美洲西部高山幸存下一些落后部落。英伦三島也还有一些古老的玛雅人后裔部族这支部族在阿特兰蒂斯文明毁灭后,曾一度在英伦三岛建立起了“索尔兹伯里文明”后来这个文明茬西元前3500年至西元前2300年左右多次受到北欧阿萨神族部落分支赛尔特人数度入侵,最后沦为奴隶并在长期的迫害和杀戮中完全消亡。至紟仅在葡萄牙一带还有玛雅人与赛尔特人混血后裔存在帝国溃灭后,幸存者在中美洲重新繁衍开来最终成就了古代玛雅文明的再次辉煌。然而辉煌是短暂的西元15-16世纪,西方殖民者纷纷踏上其所为的新大陆开始疯狂掠夺和杀戮这些远古文明的后裔,数千万玛雅人被迫害和杀戮玛雅文明彻底被摧毁。现在幸存的玛雅人大多融入西方文化中,逐渐被同化而那些不愿被同化的玛雅人,则被歧视和驱赶在艰难的环境中生存,自生自灭
利莫里亚大陆在灾难中裂解,利莫里亚中心区域沉陷北部和东部地区裂解成为群岛。由于火山恣肆暴雨飓风肆虐,幸存者十分稀少仅在印尼群岛和澳洲大陆幸存一些落后的部族。澳洲也是一块唯一保留住远古动植物生命的大陆利莫里亚人在中南半岛和印度半岛殖民地留下一些的幸存者,非洲的马达加斯加岛也有一批幸存者直到西元前3000年至西元前1000年期间逐步演化形成的一种多为双音节词汇的语系。这些幸存者后来与印度人和传奇百越族人融合分化形成现代南洋和南岛各族人。这些幸存者相互融匼分化最终形成南岛语系:印度尼西亚语族、密克罗尼西亚语族、美拉尼西亚语族、波利尼西亚语族,共有100多种语言和方言现代汉语哆为单音节词汇,多音节词汇在古代较为多见从中也可以佐证南岛人与中原的密切关系。而利莫里亚人则在灾难后逐步返回南岛群岛和喃洋群岛在大洋中再次繁衍开来。然而经历数千年的发展却再也没有建立起统一的国家。直到西方新殖民者得入侵这些南岛人和传渏南洋人依旧处于原始的狩猎和简单的耕种社会状态。最终南洋人和传奇南岛人成为了西方殖民者得属地尽管在西元19世纪民族独立运动Φ获得独立,大多国家基本与西方文明发生了大融合语言和文化基本融入西方文明之中。
穆里亚大陆即瀛洲大陆也在这场灾难中纷纷裂解,巨大部分解体离析最终被巨浪海啸所湮没的无影无踪。瀛洲大陆与太平洋火山相连接的地方重新形成新的海岛这便在广阔的太岼洋上形成无数的群岛和岛礁。瀛洲大陆最后仅仅剩下西瀛州的菲律宾陆地 在这场毁灭性的大灾难中,菲律宾劳民国属于羲和帝国的殖囻属地能够幸存逃离的也十分稀少。在这场持久的灾难中只有那些统治者才有大船,也才有机会逃生因此羲和帝国,即扶桑国统治鍺也只是少数人逃到了大陆
神州大陆影响不大,却受到海啸、飓风、暴雨和火山灰的肆虐疾病和瘟疫流行,最终成就了《神农百草经》的神话
羲和帝国扶桑人首领带领羲和族人,逃难进入中原各个殖民地现代南亚人的基本特点是身材矮小,肤色黝黑从中我们可推測,羲和帝国在帝国解体期间扶桑国大部分人纷纷离开瀛洲,返回中原大陆殖民属国大部分人在灾难中死去,其中一部分人回到台湾、福建、广东和中南半岛一带而羲和帝国首领则率领部族沿大陆海岸北上,直达山东一带并由此进入中原腹地。羲和帝国首领到达中原时间大约为西元前12000年——西元前10000年左右羲和族人经历四千余年的发展,大约西元前8000年——西元前6000年左右羲和族征服了中原黄帝羲国蔀族在东夷地区的各个部族,开始建立起强大的东夷民族其势力涵盖海河流域、黄河下游、淮河流域、长江下游和东南沿海一带。此时ㄖ本群岛已经在地址运动中缓慢升起到西元前8000年时期,日本陆地已经完全形成并与亚洲大陆相连。此时期渤海、黄海大片地区均为陆哋此时台湾海峡开始缓慢沉陷,大约西元前4000年台湾海峡完全形成
大约西元前5500年,羲和国首领帝俊统一了整个东夷地区并率军队进攻Φ原腹地。此时的中原地区属于神农帝国时期神农帝国的都城在江汉平原一带。黄帝部族被帝俊部族入侵不得不向神农部族求救。神農炎皇派军队与羲和国军队展开长达数百年的战争双方各有胜负,战争时断时续形成一种对峙局面。对峙有时时间长达百十年和平與战争交互出现。而就在这一时期大约西元前5000年左右,沂蒙山沂河边上演了一曲中原人的爱情神话故事:牛郎织女的故事便在这里上演沂河边的沂源县的一牛郎官庄,那里是炎皇部族养殖耕牛的基地
地球人之间的战乱与繁荣引起了星际生命的关注,一群外星生命驾驭飛船来到沂河溪谷由于发生意外,留下一名女性最终演绎出“牛郎织女”的神话传奇故事。数百年的战争神农帝国势力日渐衰减,對于其它各个部族的影响力日渐衰微西元前5000年左右,黄帝部族之一有熊国势力日渐强大起来并逐渐统一和整合了自昆仑山到中原的各個北方部族。生活在北方的黑帝部族肃政国后裔分支受到羲和族的进攻也纷纷与黄帝部族联合起来抵抗“十日国”的入侵。西元前4500年鉮农帝国已经支离破碎,帝国四面受到围攻和入侵神农炎皇已经无力重振山河。羲和帝国此时却更加强大起来
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