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第五章 上士道修心次第 第二节 菩提心如何发起
菩提大道·菩提道次第略论
第五章　上士道修心次第
第二节　菩提心如何发起
一、七因果修法
　　七因果者，谓圆满佛果从菩提心生，彼心从增上意乐生，意乐从大悲生，大悲从慈生，慈从报恩心生，报恩从念恩生，念恩从知母生。如斯次第，说为七也。
　　七因果的修法，来自阿底峡尊者的传承。这是关于发起菩提心的心理引导，共分七个步骤，也是藏传佛教广泛运用的发心引导。
　　“七因果者，谓圆满佛果从菩提心生。”七因果的建立原理，即认识到圆满佛果是从菩提心产生。如果没有发起菩提心，必定不能成佛。接着，宗大师为我们详细阐述了七因果之间层层递进的关系。
　　“彼心从增上意乐生。”菩提心是建立在增上意乐的基础上。所谓增上意乐，就是将“我要解救众生痛苦”作为不可推卸的使命，作为必须承担的责任。因为这种强烈的使命感和责任感，才能生起真实无伪的菩提心。否则，我们可能只是随缘利他，遇到一点困难就会心生退意。
　　“意乐从大悲生。”悲，是拔苦之心。这种增上意乐又是从大悲生起，是因为对众生的痛苦心生悲悯，从而发起解救他们的愿望。这种愿力不是针对某个或某一部分众生，而是遍及一切的，这就不同于世人乃至声闻的悲心。因为世人的悲心是有限的，一方面，覆盖的面是有限的；另一方面，生起的量也是有限的。而声闻虽然也修四无量心，但并不是以此作为自身必须承担的责任，是缺乏担当精神的。唯有诸佛菩萨的悲心，才是广大而无量的。
　　“大悲从慈生。”慈，是与乐之心。因为看到众生痛苦而于心不忍，发愿给予他们快乐。在佛教中，慈和悲又是互为因果、相辅相成的。
　　“慈从报恩心生。”慈又是从报恩心生起。慈悲从理论上说似乎很容易，但实践起来并不容易。很多人会觉得：我对众生没有兴趣，凭什么要给他快乐？凭什么要给他帮助？尤其是出现利益冲突时，我们想到的总是自己而不是众生。怎样才能克服这些心理？就要从知母、念恩、报恩这些步骤进行。如果知道对方有恩于己，出于报恩的心态，就更容易对他们生起慈心。
　　“报恩从念恩生，念恩从知母生。”这种报恩之心，是从忆念众生的恩情而生；忆念众生的恩情，又从认识到众生与我们有着不可分割的母子关系而生。为什么说众生于我们有恩？在无始轮回中，一切众生都可能当过我们的母亲，对我们恩重如山。这种思考主要是帮助我们培养对众生的好感。我们之所以会对众生冷漠，无非是对他们缺乏好感。这就需要通过思惟进行对治，在思惟过程中调整观念。当内心开始接纳而不是排斥众生时，就能对他们生起慈悲。这种好感越强烈，由此引发的慈悲也就越强烈。反过来说，当我们不曾对众生生起好感时，即使勉强要求自己帮助他人，内心也是不相应的。
　　“如斯次第，说为七也。”像这样发起菩提心的次第，共有七个步骤。其中，知母、念恩、报恩是生起慈悲的前提，而慈悲又是生起菩提心的基础。我们说一个人是否具有大乘种性，其实就是看他是否具有悲心。因为每个人的生命积累不同，有些人生来就悲天悯人，而有些人生来就自私自利。当然，从缘起角度来说，这些都不是一成不变的，都是可以通过修行加以改变的。
　　七因果的修行，主要是帮助我们培养两种生命素质，一是大悲心，二是平等心。大悲心，即菩提心生起的根本。正如《普贤行愿品》所说：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”菩提心的修行是建立在悲心基础上，是依悲心来引发菩提心，反过来，又是依菩提心来圆满悲心。如果没有悲心，就不可能发起菩提心；如果没有菩提心，悲心就无法得到提升。平等心，则是菩提心成就的保障。如果没有平等心，就会对众生怀有强烈的好恶情绪，只愿意帮助自己喜欢的人。问题是，这种帮助也是从贪执心出发的，是带有染著的，是包含痛苦的，是属于凡夫心的范畴。而菩提心是平等一味的，就像大地承载万物而不拣择，就像虚空容纳山河而不分别。具备这两种心行，菩提心才能发得到位，发得圆满。否则，很可能夹杂着个人情感，是狭隘而短暂的。
　　1、大悲为大乘根本
　　①　大悲在大乘修行初期的重要
　　若为大悲挠动其意者，为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。若悲心弱，则不如是，要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担，则不能入大乘，故大悲者于初即为重要也。
　　《无尽慧经》云：“大德舍利弗，复次，诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。”
　　又《象头山经》亦云：“文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也。”
　　大悲贯穿于菩萨道修行的始终。从入大乘门到佛果的圆满成就，都没有离开悲心。所谓大乘修行的初期，是指尚未发菩提心而令之发起。
　　“若为大悲挠动其意者，为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。”因为大悲激发内心的高尚情感，生起决定誓愿：我要利益一切众生，帮助他们解除生死轮回。也就是说，悲心是引发菩提心的最初动力。
　　“若悲心弱，则不如是，要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。”如果悲心没有足够的力量，就不会承担这一使命，必须以帮助无量众生解脱为己任，才能由此引发菩提心。否则就会像很多人那样，不过是把菩提心当做一个说法，或者仅仅是随缘而行。
　　“若不荷负此担，则不能入大乘，故大悲者于初即为重要也。”如果对众生不曾生起这样的担当，就不能真正进入菩萨道的修行，因为这是大乘学人必须具备的愿力和气魄。所以说，大悲在菩萨道修行初期就非常重要。没有悲心，也就没有菩提心，我们尚且不能入大乘门，更谈不上进一步的修行了。
　　“《无尽慧经》云：大德舍利弗，复次，诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。”《无尽慧经》中，佛陀对大德舍利弗说：菩萨的悲心是无尽的。为什么这么说呢？因为菩萨的生命品质是以悲心作为引导，是在无尽悲愿的推动下不断利益众生。舍利弗，就像呼吸是命根的引导，大悲也是正修菩萨道的引导。因为有了呼吸，我们才得以生存；因为有了悲心，菩萨才能成为菩萨。所以对菩萨行者来说，大悲就如同呼吸一般，须臾不可缺少。
　　“又《象头山经》亦云：文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也。”《象头山经》中也这样说道：文殊师利菩萨，什么是菩萨的修行内涵？什么是菩萨的修行对象？文殊师利回答说：天子，菩萨的修行内涵就是大悲，修行对象就是一切众生。
　　这些经论告诉我们，菩萨的整个修行都是建立在大悲之上。所以，在修行初期就要以大悲为核心，围绕悲心的成就展开修行。
　　②　大悲在大乘修行中期的重要
　　中重要者，如是虽曾一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘。故大悲心者非仅发一次，宜加修习，渐令增长。不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。
　　所谓中重要，就是大悲在菩萨道修行过程中的重要性。当菩提心发起之后，怎样保持这份初心不退？并不是一件容易的事，这就需要通过不断修习来巩固。
　　“如是虽曾一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘。”虽然我们已经发起“利益一切众生”的愿望，但看到有情无量无边，而且其中多数还在造作恶业，很难对他们修习菩萨行。更何况，还要尽未来际地利益无量众生，由此生起怯弱之心。而当我们对利他心生退意时，就会落入小乘。我们关在佛堂修大悲还比较容易，但实践起来就不是那么简单了。如果悲心不够强大的话，我们往往会被情绪带着跑。虽然刚刚还信誓旦旦地要以利他为使命，一旦违缘现前，所有誓言就丢在脑后了：“还是自己先解脱吧，众生愿意轮回就随他们去吧。”
　　“故大悲心者非仅发一次，宜加修习，渐令增长。”所以，大悲心不是发一次就可以到位的，而是要不断巩固，时时修习，在反复强化中令悲心得到滋养，不断增长。菩提心的修行，就是帮助我们尽快壮大内心的慈悲力量，使之超过现有的凡夫心，超过现有的贪嗔痴。
　　“不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。”如果我们能不顾及自己的苦乐，不厌倦利他的修行，即使粉身碎骨也在所不惜，就能迅速圆满一切成佛的资粮。
　　《华严经》告诉我们：菩萨行也是属于造业，只不过是善业而非恶业。在声闻乘的修行中，主要通过远离不善环境来止息恶行，使恶的种子不起现行。但对在家居士来说，很多环境是难以远离的。这就需要以菩萨行加以对治，积极造作善业，培养正念力量，以此抵挡诱惑，对治不良心行。在我们的心灵舞台，正念和不善心行的力量是此消彼长的。如果正念不能占据主导，就会被不善心行所占领。反之，如果正念足够强大，不善心行的力量自然就会变弱。所以，我们要积极造作善业，以此培养生命内在的慈悲力量。从这个角度来说，在家居士更适合修习菩萨道。
　　③　大悲在大乘修行后期的重要
　　后重要者，诸佛得果非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。此若无者，则当同于声闻故也。譬如稼穑，初种、中水、后能成熟而为重要，故于佛果亦初中后三，大悲为要。此具德月称论师之言也。
　　漾那穹敦巴于阿底峡尊者请求教授，尊者诲曰：“舍世间心，修菩提心，此外无余。”格西敦巴笑曰：“此乃尊者出教授之心要。”当知是法之命脉，能得决定，唯此最难。须数数集忏，及阅《华严》等经论，以求坚固决定。如马鸣菩萨云：“佛之心富贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。”
　　所谓后重要，就是在发菩提心、成就佛果之后，在悲心驱动下，继续住世，利益有情。
　　“诸佛得果非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。”寂灭，度脱生死，进入寂静无为的境地。诸佛所成就的佛果，不同于声闻的住于寂灭，而是尽虚空界、遍法界地利益有情。之所以能够这样，还是因为大悲的推动。所以说，成佛的目的并不在于获得果位，而是为了更好地利益众生。如果是为个人成佛而修菩萨道，这种修行是无法圆满的，因为其中还有“我”在作祟，在阻挠。而成佛的修行必须彻底无我，是“为利有情愿成佛”。这种大悲的力量，就像贪心者看到所贪自然生起贪心一样，是任运自如的，是由自身品质决定的，不需要任何勉强。我们现在的困难在于，这种品质尚未形成，它在我们心中的力量还很微弱，所以需要特别努力地调动正面心行。
　　“此若无者，则当同于声闻故也。”如果不具备这种大悲品质，那就和声闻没什么差别了。即使证得空性，也只能断除烦恼，成就解脱。
　　“譬如稼穑，初种、中水、后能成熟而为重要，故于佛果亦初中后三，大悲为要。此具德月称论师之言也。”就像农民耕种那样，最初需要播种，而在生长期间则要不断浇水，最后才能成熟。佛果的成就也是同样，在菩提道的修行过程中，从开始直到最后，大悲心始终都是最关键的因素。这是具德月称论师的观点。
　　“漾那穹敦巴于阿底峡尊者请求教授，尊者诲曰：舍世间心，修菩提心，此外无余。”漾那穹敦巴向阿底峡尊者请求开示，尊者告诫他说：“舍弃世间心，修习菩提心，此外别无他法。”你们能意识到这两句话的分量吗？其实，这就是《道次第》的心要所在，也是整个佛法修行的心要所在！三藏十二部所指示的，无非是帮助我们认识并舍弃现有的凡夫品质，进一步，通过发菩提心、行菩萨行来成就佛陀品质。抓住这个心要，我们就知道修行的重点所在，就知道怎样检查自己的修行进展。我们不妨看看自己，世间心舍掉了多少？菩提心发起了多少？
　　“格西敦巴笑曰：此乃尊者出教授之心要。”格西敦巴听说尊者的这番开示之后笑着说：这是阿底峡尊者所开示的教授精髓。在此，也特别希望大家对这一心要引起重视。
　　“当知是法之命脉，能得决定，唯此最难。须数数集忏，及阅《华严》等经论，以求坚固决定。”我们要认识到，舍世间心、修菩提心正是佛法的命脉所在，一切教法无不涵盖于此。但真正对菩提心教法生起决定信解是非常困难的，必须有相应的善根福德因缘。所以我们要不断忏除业障，广泛阅读《华严经》等大乘经论，对菩提心教法生起坚定不移的认识。忏除业障，才能成为法器；深入经藏，才能纳法于心，使清净法乳进入我们的心相续中。
　　“如马鸣菩萨云：佛之心富贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。”正如马鸣菩萨所说：菩提心的珍贵，就在于它是成佛的种子，能够由此圆满无上菩提。这种心行的可贵之处，只有佛陀才能完全了解，其他人是无法全面认识的。
　　以上，说明了大悲在大乘修行初期、中期和后期的不同作用。可见在大乘菩萨道的修行中，菩提心是贯穿始终的。发起菩提心，方能进入菩萨道的修行；成就菩提心，方能圆满菩萨道的修行。
　　④　大悲是修习七因果的核心
　　【从知母至慈心以成其因】
　　总之，唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相。
　　如亲有苦则不堪忍，仇人有苦则生欢喜，于中庸有苦多生弃舍。此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍。倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦，愿后较彼尤甚及莫脱离也，盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜。于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。
　　如是修有情为亲，乃为发起悦意。而亲之究竟厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。
　　若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。修此一切有情为亲属，是发心生起之因，乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。
　　这一部分，说明大悲心在七因果修行中的地位。前面说过，七因果为知母、念恩、报恩、修慈、修悲、修增上意乐、发菩提心。其中，知母、念恩、报恩、修慈都是帮助我们生起悲心，而增上意乐和菩提心则是建立在悲心的基础上。
　　“总之，唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相。”总之，悲的特点就是帮助众生摆脱痛苦。怎样才能生起这种愿望？如果反复思惟有情之苦，固然也能生起令其离苦的愿望，但要让这个愿望容易生起并猛利坚固，就必须对众生产生好感，对他们产生喜爱和珍惜的感觉。我们平时也会感慨：某某活得真累，真不容易。这种感叹多少也有悲心在内，但非常有限，因为我们只是站在局外人的立场看待。如果那个备受痛苦的是我们所爱的人，我们就会对这种痛苦感同身受，从内心真正生起悲悯，并急于帮助他们脱离痛苦。所以说，悲心达到什么程度，其实就取决于我们对众生的好感和关怀达到什么程度。
　　“如亲有苦则不堪忍，仇人有苦则生欢喜，于中庸有苦多生弃舍。”对于凡夫来说，如果看到亲人遭受痛苦，就会不堪忍受；看到仇人遭受痛苦，则会幸灾乐祸；看到非亲非故者，则多半没有什么感觉。就像我们看到媒体报道的天灾人祸，除非极其惨烈，往往不会引起太大震动。但同样的事落在亲人身上时，我们就会觉得撕心裂肺，难以承受。
　　“此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍。倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。”初，指“如亲有苦则不堪忍”。为什么我们会对亲人的痛苦不能堪忍？首先就是因为内心的珍爱所致。你对他有几分珍爱，有几分喜欢，对他所遭受的痛苦就会有几分不忍。如果这种珍爱只是普通的，那么这种不忍也是普通的。如果这种珍爱已经达到极致，哪怕对方只是遭受一点小小的痛苦，我们都会感到十分不忍。就像母亲对于子女，哪怕他们遭受一点痛苦，都会心痛不已，甚至比自己受苦更牵挂，更不忍。
　　“若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦，愿后较彼尤甚及莫脱离也，盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜。”如果看到仇人遭受痛苦，非但不愿意帮助他解脱，甚至幸灾乐祸，想到他们所遭受的痛苦时，反而希望这种痛苦越来越多，越来越烈，令他们无法从中脱离。这种心理就是嗔恨心所致，其程度也取决于嗔心的强弱，嗔心越强烈，怀恨程度越深，因为对方痛苦所感到的欢喜也越强烈，反之亦然。因为凡夫心就是这样不平等的，是以好恶来支配自身行为。
　　“于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。”至于那些既非所爱也非所恨的人，对他们的痛苦，我们通常的表现则是平平淡淡，不为所动。因为没有珍爱之情，就不会牵挂在心；因为不是怀有嗔恨，就不会幸灾乐祸。这种冷漠，使我们和众生之间隔着一道无形的高墙，觉得对方好坏都与己无关，不必过问。可见，悲心达到什么程度，完全取决于我们对众生的珍爱程度。这就必须培养对众生的好感，只有将这种好感遍及一切众生，悲心才会随之扩大。否则，我们以狭隘而充满好恶的心，怎么可能对一切众生等而视之，心怀悲悯呢？
　　“如是修有情为亲，乃为发起悦意。”所以，必须思惟众生是我们的骨肉至亲，由此培养对他们的好感。
　　“而亲之究竟厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。”厥，同乃。在一切亲人中，关系最亲的就是母亲。所以，我们要修习知母、念恩、报恩三项内容，由此对众生生起珍爱之心。我们不仅要把众生当做母亲，更要不断思考母亲的恩情，从而生起报恩之心。佛典中，佛陀也时常教导我们把众生视为子女，这一点可能更符合现代人的心理，因为他们对子女的关怀远远胜于母亲。但从修行角度来说，母亲是人人都有的，而子女却未必，所以母亲更具有普遍性。此外，知母的关键，是要引发念恩、报恩之心。而人们对子女的爱是出于本能，两者性质是不同的。
　　“又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。”而那种珍爱有情如同独子的慈心，也是修习知母、念恩、报恩产生的心理结果。当我们能够把众生视为自己的母亲或独子，才有可能对他们生起悲心。
　　“若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。”慈为予乐，悲为拔苦，两者之间并没有必然的因果关系，而是互为因果。悦意之慈是生起悲心的因，而悲心同时也可以作为悦意之慈的因。七因果所说的慈是有特定内涵的，为悦意慈，就是对众生产生好感。这份好感是生起慈悲的前提，也是决定慈悲强弱的因素。
　　“修此一切有情为亲属，是发心生起之因，乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。”对于观想一切有情为亲生母亲，然后以此作为发起大悲和菩提心之因的教法，是月称、大德月、莲花戒等阿阇黎所阐述的。这一方面说明了教法的传承，一方面体现了宗大师造论的严谨。
　　【从增上意乐及发心以成其果】
　　增上意乐及发心成其果者，依前次第修习，生起悲心，则于为利有情欲得成佛亦能生起，便已足矣。何故于彼中间更加增上意乐耶？盖想有情得乐离苦之慈悲无量，虽声闻独觉亦有，然荷担于一切有情作乐除苦之担者，非大乘则无也。故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也。
　　如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，所作义利亦唯能成解脱而已，于一切种智则不能安立。念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。
　　悲悯之心，人皆有之。但多数人的悲心非常有限，如何使这念悲心扩大到更多人身上，持久产生作用？就要通过特殊训练，从知母、念恩、报恩培养对一切众生的好感，然后才有可能引发悲心。菩提心和悲心是互为因果的。以悲心为基础，我们才能生起菩提心。反过来，因为有了菩提心，才能使悲心得到扩大，成就佛菩萨那样的大慈大悲。七因果中，悲心之后就是增上意乐。
　　“增上意乐及发心成其果者，依前次第修习，生起悲心，则于为利有情欲得成佛亦能生起，便已足矣。何故于彼中间更加增上意乐耶？”增上意乐，即强烈的意愿。增上意乐及菩提心都是从悲心生起的结果。根据前面所说的次第，由知母、念恩、报恩引发悲心的一系列修行，对生起“为利有情愿成佛”的愿望来说已经足够。那么，为什么要在悲心之后增加增上意乐，然后再进入菩提心的修行？
　　“盖想有情得乐离苦之慈悲无量，虽声闻独觉亦有，然荷担于一切有情作乐除苦之担者，非大乘则无也。”原因在于，希望有情离苦得乐的慈无量和悲无量，声闻和独觉二乘也是有的，但他们的发心还不具有承担精神。那种以帮助有情离苦得乐作为人生使命，具有舍我其谁的担当精神，除大乘之外别无其他。所以对菩萨道行者来说，必须对利他生起强大意愿，以此作为人生的唯一目标。
　　“故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也。”所以，必须发起具有强劲动力的增上意乐，这一心行基础，正体现了菩萨与声闻发心的不共之处，这是《海慧问经》中所说的。如果仅有慈悲而没有增上意乐，虽然也能度化众生，但这种利他是随缘的，是缺乏担当精神的，不是菩萨所具有的勇猛发心。
　　“如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，所作义利亦唯能成解脱而已，于一切种智则不能安立。”如果想要生起救度一切众生的心，应该想到，以我们现在这样的凡夫身份，这样的处境和能力，即使利益一个有情，恐怕也难以圆满完成。不仅我们是这样，即使证得声闻、缘觉之果，也只能利益少数有情，而且最多帮助他们成就解脱，无法帮助他们成就无上佛果。可见，声闻虽然也在利他，但从利益对象来说是有限的，从所获成就来说是不究竟的。
　　“念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。”我们想到无量有情正在轮回中受苦，有谁能够帮助他们，使他们获得现前利益和究竟利益？通过这样一系列思考之后，我们会发现，以凡夫乃至声闻、缘觉的身份都不能成办，唯有佛陀才具备这样的能力。所以，我们为利益无量众生而发起愿成无上菩提的心愿。
　　也就是说，成佛不是为了自己，而是为了更好地利益众生。这是本论反复强调的重点，定位准确了，我们才能在菩提道上顺利前行。因为菩提心具有觉悟、无我、无限、无所得的特点，如果其中还有“我”在作祟，我们所发起的愿菩提心是无法圆满，无法升华为胜义菩提心的。
　　2、于有情修平等心
　　如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起。故当先修平等舍心也。
　　此中，复有愿诸有情修无贪嗔等烦恼之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者。修此舍心之次第，为易生故，先须于一未作利损之中庸者而为所缘，以除贪嗔而修舍心。若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等，则或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等。于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于伊若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉。于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。
　　此复有二：就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦。若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼或不饶益，不应理也。就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情不曾百次作我亲眷者不可得。如此，应于谁生爱，而于谁起憎耶？此《修次第中编》所说也。
　　又若于亲生爱者，如《胜月女问经》云：“我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。”如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪嗔分类也。
　　菩提心是利益一切有情之心，这就必须具备平等的基础。因为平等，才能广大，才能周遍，才能无所不包。如果有亲有疏，有爱有憎，必然会对某一部分人产生排斥，也就与菩提心相违背了。
　　“如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。”对于之前下士道和中士道所说的修行次第，在这一阶段仍需要加强修习。而不是说进入上士道的修行阶段后，就可以放弃这些了。
　　“其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起。”其中，如果不先断除对一类有情生起贪著，对另一类有情生起嗔恨的分别，而修习平等心的话，那么无论怎样生起慈悲，都是有分别的，是不平等的。如果想要无分别地看待有情，也是做不到的。
　　“故当先修平等舍心也。”所以，我们在修习菩提心之前，必须修习平等舍心，就像播种前需要平整土地一样。否则，因为这种分别和好恶设定，往往只会对我们喜爱的人生起慈悲，却很难对无亲无故者生起慈悲，至于对那些我们讨厌的人，就更是难上加难了。这是凡夫的心态和境界所决定，也是我们必须克服的首要障碍。怎样修习平等？就是要去除这些贪嗔和好恶的习气。
　　“此中，复有愿诸有情修无贪嗔等烦恼之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者。”平等舍心主要有两种，一是希望一切众生没有贪嗔烦恼之心，二是希望自己对一切众生没有爱憎之心。本论所说的修平等心，主要是指后者。
　　“修此舍心之次第。”修习平等心也要遵循相应次第。因为这一修习有着具体对象，不仅仅是关在房间观想就能完成的。当我们面对形形色色的众生，就会引发相应情绪。有些人可能会引发你的贪著心，有些人可能会引发你的嗔恨心，而对更多的人，我们可能是毫无感觉的。这些情绪都是修习平等心的障碍，但障碍程度有所不同。
　　“为易生故，先须于一未作利损之中庸者而为所缘，以除贪嗔而修舍心。”为使平等心容易生起，应该先以没有贪著也没有嗔恨的中庸境界作为所缘对象，修习去除贪嗔的平等舍心。因为这一类型不容易引发好恶情绪，比较容易于对方生起平等心。
　　“若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等，则或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等。”对于中庸境界修习平等舍心之后，接着就要以亲友作为修习平等舍心的对象。但我们对亲友也未必能一视同仁，其中也会分为贪嗔等不同类型，有些亲友是你喜欢的，也有些亲友是你讨厌的。即使同样是喜欢的，还有执著程度的不同。这就需要通过思惟和观想进行对治，对我们所贪著的人，要观想在无尽生命延续中，彼此或亲或冤，没有一定。即使在今生，也往往是爱恨交织，有时爱占了上峰，有时恨占了上峰。因为心念是无常的，由此显现的人际关系也在不断变化。尤其现代社会，只有永远的利益，却没有永远的朋友，一切都在无常变化中。今天贪著的人，明天就可能给你带来伤害。通过这些观想，使贪嗔随之减少，趋于平等。
　　“于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于伊若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉。”当我们对亲友平等看待之后，应该以仇敌或冤家作为修习平等心的所缘对象。如果对冤家仇敌不具备平等心，就会对那些我们看不惯的人心生嗔恨，落入热恼的陷阱。比如我们和某人有过节，想起来就觉得难过，就耿耿于怀。其实，这些过节都是我们制造出来的。化解之道，就是不断思惟对方的好处，思惟自己的过失，而不是整天想着对方的不是。如果那样的话，原来的一点嗔心将会不断发展，所谓“星星之火可以燎原”。所以，用什么观念看待问题非常重要，如果懂得以智慧思考问题，才能打开心结，融化嗔恨。
　　“于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。”当我们对冤家仇敌都能生起平等心之后，就有能力对一切有情修习平等舍心。最不容易生起平等心的，正是那些我们贪著或嗔恨的。这些人在我们内心都有相应的心结，或是因为贪著而不舍，或是因为嗔恨而排斥，使心变得崎岖不平。
　　“此复有二：就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦。若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼或不饶益，不应理也。”怎样才能消除由贪嗔而引发的不平等心呢？主要可以从两方面进行思惟。从有情方面考量，一切众生虽然千差万别，但都是喜欢快乐而拒绝痛苦的。既然这样，如果我们将其中一部分当做亲友，愿意给他们带去利益；而对另一部分视同陌路，内心讨厌或不愿意利益他们，是很不应该的。这么做就违背了众生希望离苦得乐的意愿，是不尊重他们的表现。
　　“就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情不曾百次作我亲眷者不可得。如此，应于谁生爱，而于谁起憎耶？此《修次第中编》所说也。”从我们自己的角度考量，从无始至今的生命流转中，在一切有情之间，找不到哪一个不曾百千次当过我们的亲友或眷属。既然这样，我们有什么理由对这部分众生产生贪爱，而对另一部分众生产生嗔心呢？这是《修次第中编》所说的。
　　“又若于亲生爱者，如《胜月女问经》云：我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。”如果对喜爱的对象生起贪著，就要像《胜月女问经》所说的那样思惟：在无尽轮回中，我们曾经杀害过对方，对方也曾经杀害过我们，彼此有过互相仇杀的经历，又有什么可以贪著的呢？因为爱恨情仇都是无常的，是不确定的，对于这种朝不保夕的关系，我们没有必要爱著或贪恋。
　　“如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。”正如前面所说的无定之过那样，现前所有关系都是无常变化的。思惟一切亲人和冤家都会迅速转变的原理，就能以此断除对冤家的嗔恨，以及对亲人的贪著。
　　“然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪嗔分类也。”我们执为亲或冤的境界，并不是要培养贪著和嗔心。而是通过对冤亲境界的认识，以此作为修行之因，帮助我们灭除贪著和嗔心。
　　因为轮回中的一切关系都是不确定的，是变化无常的，所以就没必要对一类众生起贪，对另一类众生起嗔。从另一个角度来说，无论贪嗔，都是一种纠结而扭曲的心理，能够引发种种不良心行，进而使我们受到伤害。
　　3、七因果修习法
　　前面讲到，七因果的修行必须以大悲和平等为基础。具备这样的心行基础，才能正式进入菩提心的修行。
　　①　于一切有情修悦意之相
　　七因果的修行主要包括两部分，首先是知母、念恩、报恩。这是修习菩提心的心理基础，也就是对众生心存好感。缺乏这个前提，是很难生起悲心的。所以首先要修悦意之相，然后才谈得上修慈悲和增上意乐。
　　【知母】
　　以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身及未生之地，而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定。此心若生，则念恩等亦易引发。此若不生，则念恩等心无由生起矣。
　　修习知母，主要是从凡夫心理而言。通常，我们更容易对那些关系密切的亲人生起好感。在所有亲人中，母亲和我们的关系最为密切，所以第一步是从知母着手。
　　“以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身及未生之地，而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。”在无尽轮回中，我们的生命也是无始存在的。在漫长的生死相续中，在无尽的轮回道路上，没有哪种身份是我们不曾经历的，也没有什么地方是我们不曾投生的。以此推断，我们必然有过无数的母亲，可以说，世间没有哪个众生不曾当过我们的母亲或亲属。这是佛陀在经典中告诉我们的，也是他以宿命通观察到的。
　　“此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定。”这些众生不只在过去生中当过我们的母亲，还会在未来继续成为我们的母亲。如果我们还在六道轮回，就有相遇的可能。当我们这样思惟之后，内心应该对“一切众生是我母”生起坚定信解。这是修习七因果的必要前提，否则这一修行将无法继续。
　　“此心若生，则念恩等亦易引发。此若不生，则念恩等心无由生起矣。”如果认识到一切众生都曾当过我们的母亲，那么念恩等心行也会随之引发出来。反之，如果这个观念无法确立的话，念恩等心行也将无从生起。
　　如果没有恩，有什么可以忆念、可以报答的呢？我还是我，众生还是众生，彼此都是独立的个体，有什么必要以帮助他们为使命，为人生目标呢？所以，七因果能否修得起来，关键就在于我们能否接受“一切众生是我母”的观点。如果在这一点上无法生信，或者只是泛泛的、将信将疑式的相信，其他六支就无从谈起了。
　　【念恩】
　　念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。当如博多瓦所说修之，于己前想一明显之母亲相，作是思惟：不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲，已超数量。应多次思之。
　　如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具亦非易得，乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也。若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚愿以身代，并以加行而为除灭苦厄之方便。
　　总之，随自智能为作利乐、遣除苦恼等之事实，专一修之。以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既于亲眷、中庸、怨家皆想为母，于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。
　　念恩，就是忆念母亲的恩德，忆念众生的恩德。
　　“念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。”在认识到众生如母这个道理后，若能先依今生的母亲修习，念恩之心比较容易生起。因为思惟过去母亲的恩德比较抽象，缺乏感性认识，而现世母亲的恩德更易引起内心共鸣。
　　“当如博多瓦所说修之，于己前想一明显之母亲相，作是思惟：不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲，已超数量。应多次思之。”具体可根据博多瓦所说的方法来观修。首先在自己眼前清晰地观想一位母亲的形象，然后想着：她不仅今世是我的母亲，在过去很多生也曾当过我的母亲，所以，对我的恩德已经数不胜数，深广难思。对于这一点，我们要反复不断地思惟。
　　“如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。”作为母亲，她不仅在我们遇到损害时进行救护，而且对孩子精心照料，带来种种利益安乐。
　　“别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。”然后具体观修母亲在今生对我们的恩德。最初，当我们还在母胎中时，母亲辛苦孕育，每天饮食起居、行住坐卧都小心谨慎。出生之后更是欢天喜地，虽然胎毛未干，肮脏不洁，母亲还是贴身抱在怀中，没有任何嫌弃。此后，每天抚摸、逗弄着孩子，并以乳汁哺育，不易消化的食物都自己咀嚼后喂给孩子，对于孩子身上的鼻涕等种种不净物，母亲都亲手帮我们擦拭干净。总之，以种种方式养育孩子而不感到厌倦。
　　“复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具亦非易得，乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也。”当孩子饥饿时，母亲马上给予食物；当孩子干渴时，母亲马上为之解渴；当孩子寒冷时，母亲马上准备寒衣；当孩子有需要时，即使自己舍不得使用的财物，都会毫不吝惜地给与。而这些财物都是来之不易的，是经过种种奔忙劳碌、名誉损害和艰辛工作得来的。但只要为了孩子，哪怕付出全部也在所不惜。
　　“若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚愿以身代，并以加行而为除灭苦厄之方便。”当孩子患有疾病时，想着宁愿自己死亡也不愿意孩子夭折，宁愿自己病倒也不愿孩子患病，这都是出于对子女的真诚关爱，所以才会心甘情愿地以身代受，并以种种方式为孩子减轻痛苦。
　　“总之，随自智能为作利乐、遣除苦恼等之事实，专一修之。”总之，对母亲以自己的智慧和能力为儿女给予安乐、遣除痛苦的事实，我们要专心思惟。除了论中所举的例子，生活中还有更多母亲对待儿女的感人事迹。可以说，母爱是世间最伟大的爱，没有任何情感可与之比拟。我们可以从自己的切身体验，也可以从耳闻目睹的种种事例来思惟母亲的恩情。
　　“以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。”这样的修习，不仅是想一想或说一说就能完成的，必须思惟到念恩之心真正生起。当我们对母亲的恩德铭记在心，念恩的观修就完成了。这种修习不是空洞的，也不是关在房间想着利益众生，而要落实到具体的人。什么是慈悲心的成就？什么是救度一切众生？是不是要把众生度尽才能圆满？如果这样，那就没有谁能成佛了。因为世间还有那么多众生在沉沦，诸佛菩萨怎么能功德圆满呢？所以，慈悲心的圆满，不在于度尽众生，而在于对每个众生都能心怀慈悲。如果对现生母亲都不知感恩，别的就是空话了。
　　“次于父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。”然后，依次对父亲和兄弟姐妹等眷属，对那些无亲无故的人，乃至对我们的冤家仇敌，根据由亲到疏的次第，分别将他们观想为母亲并生起念恩之心。其中，以对仇怨修习念恩的难度最大，因为还要突破原有心结。这就需要从亲属和中庸依次而修，当悲心具有强大力量后，才能克服心理障碍，否则是很难做到以德报怨的。
　　“既于亲眷、中庸、怨家皆想为母，于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。”如果对亲人、中庸和冤家都能观想为母亲并生起念恩之心，就可将知母的观修扩大到一切众生，以此作为前导，有次第地把这种修行从局部扩展为整体，从有限扩展为无限。
　　【报恩】
　　报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳，倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉？
　　《弟子书》云：“亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。”如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺？如是思已，当负报恩之担也。
　　若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳。如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，乃复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也。总之，如自母亲不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之险巇而行，诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？
　　于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔扰，心不正住，于其自心不得自在，有若疯颠，又无能见现上、决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行，彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。
　　《集学论》云：“烦恼疯痴盲，于多险巇中，步步颠蹶走。自他常忧事，诸众生苦同。”由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。
　　既然认识到如母有情对我们的恩德，就要知恩图报。
　　“报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳。”前面说过，众生在无始以来都曾当过我们的母亲，只因在生死流转中改头换面，所以才互不相识，形同陌路。在本论中士道部分，宗大师就曾告诉我们：轮回中的一切都充满着不稳定，数数舍身，数数受生，且高下不定。其实，不仅改换面目后无法相认，即使在今生来说，很多见过、接触过的人也未必能记住，何况前生、再前生的人呢？
　　“倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉？”如果因为不再相识，就对那些正在遭受痛苦而无人救护的如母有情弃之不顾，仅仅谋求自身解脱，仅仅关注自身安危，还有比这个更忍心、更于心有愧的吗？
　　“《弟子书》云：亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。”《弟子书》说：亲人在生死大海流转，就像堕入深渊激流之中，头出头没，没有出离希望。如果我们因为轮回就不再认识他们，因此舍弃他们，只顾自己解脱，实在是极大的耻辱。
　　“如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺？如是思已，当负报恩之担也。”像这样知恩不报的行为，即使下等人都不应该做，何况我们这些自称修学佛法的修行人，和平时所说的道理怎么相应呢？如此思惟之后，就要担负起报答如母有情的责任。这段话主要是激发我们生起报恩心。因为知恩未必就能报恩，尤其是今天这个道德教育缺失的年代，知恩不报乃至恩将仇报都屡见不鲜。所以，念恩之后还要继续思惟，修习报恩之心。
　　“若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳。”那么，又该如何报恩呢？如母有情虽然也有能力自己获得世间的财富和快乐，但这一切都是虚幻不实的。因为世间所有快乐都是有漏的，是建立在无常之上的不稳定的感觉，只是对痛苦的一种缓解，并不具有快乐本质。
　　“如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，乃复加生种种之苦。”在没有学佛以前，我们也曾被烦恼之魔所伤害。一方面，我们会自己伤害自己；另一方面，我们又和众生彼此伤害。就像在深深的伤口上涂抹盐硝，伤口本身已是痛苦难忍，又在上面增加更多痛苦。爱也爱得辛苦，恨也恨得辛苦，总之是苦上加苦。因为凡夫生命是以惑业为基础，从这种有漏生命结出的果实，必定是痛苦的。
　　“若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也。”如果本着慈悲心报恩，就要将众生安住于解脱和涅槃的快乐中，那才是究竟的报恩。正如莲池大师所说：“恩重山丘，五鼎三牲未足酬。亲得离尘垢，子道方成就。”因为世间富贵都是暂时的，唯有引导他们解脱轮回之苦，才是为人子女最究竟的尽孝方式。
　　“总之，如自母亲不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之险巇而行，诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？”颠蹶，行走不平稳。险巇，崎岖险恶。总之，倘若如母有情不能安住于正知正念，就像神智不清、双目失明而缺乏引导的人那样，步步趔趄地行走在危险崎岖的山道上。他们如果不能指望自己的儿女来援救，又能指望谁呢？如果儿女眼看母亲身处如此险境而不施援手，又会救度谁呢？
　　“于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔扰，心不正住，于其自心不得自在，有若疯颠。”对于那些我们已经视如母亲的有情，她们因为被烦恼扰乱而无法安住于正知正念。只能随贪嗔习气左右，就像精神失控的病人那样，其心狂乱，不得自在。也许有人会觉得：我想怎么样就怎么样，怎么不能自在呢？其实，这只是表面的自在。因为我们的爱恨情仇和所作所为都是在烦恼习气的推动下，似乎在做自己想做的事，但我们能随时放下吗？能随时停止吗？很多时候，我们根本没有这个能力，也就没资格说什么自在。
　　“又无能见现上、决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。”现上，现前的人天乘善法。决定，究竟的解脱之道。同时，又缺乏能够见到现前和究竟利益的正法眼，没有引导自己的善知识。这样的话，时时刻刻都会受到贪嗔痴等负面心行的损害，在轮回路上狂奔乱跑，根本不知道自己奔向何方。就像那些追逐幸福的人们，因为不知道怎样才能真正幸福，结果往往是在制造痛苦而不自知。
　　“见其于总之生死别为恶趣之险处而行，彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。”当我们看到如母有情在险恶的轮回路上行进，随时可能堕落恶道，在这个危急关头，母亲希望儿女来救度她，儿女也有责任救度母亲，使之脱离险境。这样思惟之后，就应该作出决定：一定要将众生救出生死轮回，以此报答如母有情的恩德。
　　“《集学论》云：烦恼疯痴盲，于多险巇中，步步颠蹶走。自他常忧事，诸众生苦同。”寂天菩萨在《大乘集菩萨学论》中说：众生被烦恼所惑，就像疯子和盲人一样，在处处陷阱的轮回路上，跌跌撞撞地颠簸而行。所以，轮回中的众生都有着同样的烦恼，同样的痛苦。他们都是因无明而造作恶业，当他们作恶时，自己首先就是最大的受害者，却又难以自持，身不由己。
　　“由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。”这样观察之后，虽说寻觅众生过失是不合理的，应该赞叹他们的一切功德，但这也说明，众生的确是生活在无明烦恼之中。我们一方面需要理解和包容，一方面也不能对他们的不善行表示认同。这是我们在帮助众生时应有的认知，否则很可能会滥用慈悲，于人于己皆无利益。
　　②　正修此心
　　【修慈】
　　慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐，且愿彼得乐，又当为作得乐因也。
　　《胜利者三昧王经》云：“俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。”谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田常时行供养，其福尤大。
　　《文殊庄严刹土经》云：“于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如比丘入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐。于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。”
　　《宝鬘论》亦云：“每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。”
　　若有慈者，人天起慈，任运归仰。佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习，次于一切有情如次而修之。修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。若修此者，欲与乐心任运而起。此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。
　　通过知母、念恩、报恩的观修之后，就要正式进入菩提心的修习，依次为修慈、修悲、修增上意乐三个步骤。
　　“慈之所缘，为未具乐之有情。”慈是一种心理，它的所缘对象是不快乐的众生。这个未具乐，从狭义上说，指通常所说的烦恼痛苦；从广义上说，指所有尚未脱离轮回的众生。对轮回中的众生来说，所谓的乐不过是坏苦而已，是短暂而无常的，转瞬就会变坏。
　　“行相者，谓念彼云何当得乐，且愿彼得乐，又当为作得乐因也。”慈的心理特征，一是想着怎样使这些众生得到快乐，二是希望众生得到快乐，三是发愿为众生创造各种得到快乐的因缘。总的来说，慈的心理特征就是给予众生快乐。对饥寒交迫的众生给予物质帮助，对烦恼痛苦的众生开示诸佛正法，使他们获得现法乐和涅槃究竟乐。我们考量自己对众生是否生起慈心，也是从这三个方面进行观察。
　　“《胜利者三昧王经》云：俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。”俱胝、由他，印度数量名，意译为亿。频婆罗，印度数量名，意译为十兆。佛刹，佛土。胜生，谓菩萨示现、受生于寿命色力果报，胜过一切天人。《胜利者三昧王经》说：如果以亿万年那么久远的时间，在无量佛刹，尽己所有地对诸佛菩萨广行供养，由此获得的功德，尚且不及对众生生起慈心的万分之一，乃至千万分之一。这个偈诵用校量功德的方式，说明了修习慈心的无尽利益。
　　“谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田常时行供养，其福尤大。”这是对《胜利者三昧王经》所引偈颂的说明。究竟之田，即无量刹土诸佛。修习慈心的殊胜利益，比起以无量供品、时常供养诸佛所感得的福报更胜一筹。
　　“《文殊庄严刹土经》云：于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如比丘入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐。于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。”《文殊庄严刹土经》说：在世界东北角有大自在王佛，他所成就的佛国名为千庄严。这个世界的众生终日过着快乐的生活，这种快乐就像比丘入灭尽定的定乐一样。在如此快乐的佛国中，以百千亿年修习梵行所招感的功德，如果我们在娑婆世界，哪怕一弹指间对一切有情生起慈悲，所得到的功德也超过之前。更何况日夜都安住在慈心中，其功德更是无量无边，不可思议。
　　“《宝鬘论》亦云：每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。”龙树菩萨在《宝鬘论》中也说：如果一个人每天早中晚三次，给他人施食三百罐，还不如片刻之间对一切众生起慈悲所获福报的一分。
　　“天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。”接着，《宝鬘论》又说明了修习慈心的八种功德。第一，天人看到也会欢喜敬爱。第二，得到天龙八部的守护。第三，安住慈心，调柔自在。第四，身心都感到快乐。第五，毒品药物不能加以损害。第六，刀枪器械不能加害。第七，能够事半功倍，易于成功。第八，死后能生到梵天。以上，还只是从人天善行的角度来说。也就是说，如果以人天善法修习慈心，即使没有成就解脱，也可获得这样八种福德。如果声闻修习慈心，就能成就解脱。如果菩萨修习慈心，就能成就佛陀品质。同样是修慈，见地不同，所获的成就也不同。
　　“若有慈者，人天起慈，任运归仰。”归仰，归附仰仗。如果具足慈心，无论世人还是天人都会对你慈爱、尊敬和仰慕。观音菩萨之所以受人尊敬，原因也在于他所具备的“千处有求千处应，苦海常做度人舟”的大慈大悲。
　　“佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。”佛陀当年在菩提树下即将成道时，魔王以魔兵和刀枪器械加以威胁，佛陀正是以慈心三昧降服魔军。所以说，修慈心是对自己最可靠、最殊胜的保护，所谓“慈悲没有敌人”。
　　“修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习，次于一切有情如次而修之。”虽然修习慈心的对象是一切有情，但落实到具体修行时，还是要有先后次第。可以先从身边的亲人开始修，然后过渡到关系普通的人，然后过渡到彼此怨恨的人。最后，可以将这份慈心遍及一切众生。按照这一次第，更有利于慈心的生起。因为我们对亲人本身就有慈爱之心，只是需要进行强化，需要将这份局限于亲人的情感扩展开来，遍及一切众生。
　　“修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。”苦苦，三苦之一，谓有情身心之苦，及由饥渴、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等苦缘而生之苦。修习慈悲的途径，就是反复思惟众生所遭受的痛苦，尤其是三苦中的苦苦，如生老病死、爱别离、求不得、怨憎会等，由此生起悲悯之心。因为苦苦展现的境界往往比较强烈，更具有震撼人心的力量，更容易引发我们内心深处的慈悲。
　　“念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。”我们还要想到众生普遍缺乏快乐，无论有漏的世间之乐还是无漏的涅槃之乐，都是少而又少。尤其在现代社会的人，物质匮乏的问题似乎已不那么严重，但因为欲望太多，烦恼太重，使快乐成了稀缺资源，成了很多人一心希求而不可得的稀缺资源。对于这一点，我们要反复加以思惟。
　　“若修此者，欲与乐心任运而起。此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。”通过这样的思惟和修习，油然而生想要给予他们快乐的慈心。进而，还要思惟种种获得快乐的因缘，为有情带去真正的、没有负面作用的快乐。世人为无明所惑，往往在混乱的感觉中追逐快乐，以消费为乐，以放纵为乐，以挥霍为乐，以声色犬马为乐，殊不知，这些所谓的快乐就像毒品一样，虽能带来一时的麻醉或感官刺激，却会埋下更深的隐患。
　　【修悲】
　　悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦及愿其离，我当作离苦也。修之次第者，初亲，次中，后怨，次于十方一切有情而修习也。如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也，最为扼要。
　　若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起，然一一而思，则现起任何亦未生起。若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳。
　　修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。
　　悲生起之量者，《修次第首编》云：“随于何时，犹如最悦之儿身不安乐，于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转。尔时是彼圆满，得大悲名。”谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲悯，以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之大悲相也。慈生之量，例此当知。
　　生起慈心之后，接着是修习悲心，也就是将有情从痛苦中救拔出来的愿望。
　　“悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。”悲心的所缘对象，就是在苦苦、坏苦、行苦三苦中，具有任何一类痛苦的有情。
　　“行相者，想其离苦及愿其离，我当作离苦也。”悲心的心理特征，就是希望众生解除痛苦，并将这种希望当做自身愿望来实践，创造各种条件帮助他们从痛苦中脱身而出。
　　“修之次第者，初亲，次中，后怨，次于十方一切有情而修习也。”悲心的修行次第，也和修习慈心一样，先从自己的亲人开始，然后是无爱无嗔的人，然后是自己的冤家仇敌，最后将这种悲心遍及一切众生，成就佛菩萨那样的大慈大悲。这种慈悲不是天生的，需要在修行过程中不断落实。当我们对每个众生都能生起平等无别的悲心，这一修行才算圆满。
　　“如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也，最为扼要。”《对法经》，即阿毗达摩。前面所说的修舍、修慈、修悲，每一法都要根据它们不同的境界差别而修，并且遵循先后次第，从平等舍心开始，然后是修慈、修悲。这一修行原理是莲花戒阿阇黎根据《对法经》所说的，最为简明扼要。莲花戒阿阇黎为印度高僧，因和大乘和尚摩诃衍辩论而名闻全藏，著有《修次第首编》等三篇关于修学次第的论著，其思想对《道次第》有一定影响。
　　“若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起，然一一而思，则现起任何亦未生起。”此处进一步说明为什么这些法要分别而修。如果对平等舍心和慈心、悲心不是有次第地分别修习，开始就将这些法放在一起笼统地修。虽然在自己的感觉中，似乎已经对一切众生平等看待并生起慈悲，但如果落实到具体境界，面对具体众生进行考量时，就会发现：慈悲心根本没有生起，根本找不到了。如果我们对每个有情真正生起慈悲的觉受，乃至慈悲能在心灵世界占领绝对主导，不论面对什么境界，只有慈悲而没有其他心行，那才说明慈悲的修行已经过关。
　　“若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳。”如果我们按照前面所说的次第和方法，首先生起平等舍心、慈心和悲心，并将每一法都落实到内心，对众生真正生起平等无别的慈悲，才能将此逐渐扩大，遍及一切众生，这就可以进行总的修习。到这时，无论是总的修，还是分别修，都能任运生起清净无染的慈悲，这种慈悲才是真实而非相似的。
　　“修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。”悲心的修习方法，就是思惟如母有情堕落于三有苦海，正在饱受种种烦恼、生死和轮回之苦。对于苦的观想，在下士道观苦的部分已经详细解说。其中，总苦为生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛八苦，和无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六苦。别苦为六道不同的痛苦，如三恶趣之苦、人道之苦、阿修罗之苦、天道之苦。
　　“悲生起之量者，《修次第首编》云：随于何时，犹如最悦之儿身不安乐，于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转。尔时是彼圆满，得大悲名。”关于悲心生起的标准，莲花戒阿阇黎在《修次第首编》中说：不论何时，就像最心爱的孩子身体不适，母亲都会想方设法地帮助他解除痛苦。如果我们对一切有情也能生起母亲对待儿女那样的、希望帮助他们解除痛苦的悲心，而且这种悲心是自然生起的，没有任何造作，就像母爱那样出于本能。那时，悲心的修行就达标了，就升华为佛菩萨那样的大悲了。也就是说，这种悲心必须是纯净而深厚的，必须像我们与生俱来的天性那样，随时随地可以生起，同时还要使这种心理扩大到一切有情，而不是某一部分。
　　“谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲悯，以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之大悲相也。”这是对《修次第首编》引文的解释。就像对自己最心爱的孩子所感受的痛苦，作为母亲会生起多少悲悯。如果我们对众生的悲心也能达到这个程度，且随时都能生起，就说明我们具备了大悲的心行标准。
　　“慈生之量，例此当知。”慈心的生起标准，也可据此类推。
　　以上，介绍了修习慈悲的所缘、心行特征、修习方法和考量标准。这对修行非常重要，知道所缘，才能定位准确；知道心行特征，才能有针对性地进行修习；知道考量标准，才能随时对照，知道哪些方面做得不够，哪些方面需要加强。否则就像论中所说的那样，所修的慈悲只是“相似生起”。
　　【修增上意乐】
　　修增上意乐者，如是修慈悲之后，思念慨叹：我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶？负荷度脱彼等之担，下至言谈，亦当修心也。
　　此于报恩时虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次中编》所说也。
　　增上意乐是建立在修慈悲的基础上。世人也修慈悲，声闻也修慈悲，那么，菩萨所修和他们有什么区别呢？《道次第》告诉我们，菩萨所修的慈悲是有担当的，这种担当就是增上意乐。
　　“修增上意乐者，如是修慈悲之后，思念慨叹：我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶？负荷度脱彼等之担，下至言谈，亦当修心也。”慨叹，感慨叹息。什么是修习增上意乐？就是根据之前所说的步骤修习慈悲后，想到有情之苦而慨叹道：我们最珍爱的如母有情正在遭受痛苦逼迫，缺乏快乐，应该怎样做才能使他们离苦得乐？这就需要担负起救度他们的责任和使命，哪怕在日常言谈中，也要时时不忘利益众生的发心。
　　“此于报恩时虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。”希望帮助众生离苦得乐的发心，在修习报恩时就已生起，此处之所以特别强调增上意乐，是因为之前所修的只是报恩心，希望众生离苦得乐的悲愿还不够强大。唯有修习慈悲之后，才能对有情真正生起我要给予他们帮助，令他们远离痛苦、获得安乐的愿望，并将这种愿望作为自己不可推卸的使命。也就是说，到增上意乐的阶段，就使之前发起的愿心变得坚定不移。
　　“彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次中编》所说也。”增上意乐不仅应该在座上修，在座下乃至行住坐卧一切威仪中，都要不断忆念“我要利益一切众生，以解除众生痛苦为使命”的愿望。这是莲花戒阿阇黎在《修次中编》所说的。
　　通过这种反复提醒，将我们的责任心和使命感培养起来。由此，就能自然过渡到菩提心的修习——因为菩提心就是把利他之心作为自己不可推卸的责任和必须承担的使命。
　　【修求菩提之心】
　　修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提。虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德起诚心欲得，于自义利亦非得种智而不可，以引生决定也。
　　通过之前六个步骤的引发和强化，就可正式进入菩提心的修行。
　　“修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提。虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。”修习菩提心教法者，根据前面所说的次第，从知母、念恩、报恩渐次修至增上意乐，就会发现：如果想要究竟利益众生，必须证得无上菩提，所谓“为利有情愿成佛”。虽然我们现在也已生起利他之愿，但仅仅这样是不够的。为什么还不够？下面做进一步说明。
　　“如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德起诚心欲得，于自义利亦非得种智而不可，以引生决定也。”正如下士道皈依部分所说的那样，通过对佛陀身、语、意等种种功德的思惟，对三宝生起信心。然后在这种信心的基础上，发愿成就像佛陀那样的功德。即使从完善自身出发，也必须成就佛果的一切种智，由此对发菩提心生起决定的信心。从凡夫境界来说，如果只是为了利他而成佛，多少会有距离感。因为每个人更关心的还是自己，仅仅利他，可能未必有这样的境界。如果说发菩提心就能成就佛菩萨一样的功德，很多人可能会更有兴趣。
　　可见，发菩提心是建立在自利和利他的基础上。于自身，能够成就佛陀那样的无量功德，否则就无法解脱自在，就依然流转六道，备受痛苦；于众生，能够给予他们究竟圆满的利益，否则就可能心有余而力不足，或者因智慧不够而事与愿违。所以，不论为了自己还是众生，都必须发菩提心。唯有这样，我们的生命才有出路，才能真正帮助一切如母有情。
　　以上介绍了发起菩提心的七个步骤。其中，前三项是发菩提心的认识基础，通过知母、念恩、报恩培养对众生的好感。后面的修慈、修悲、修增上意乐则是生起菩提心的心理基础，由强烈的慈悲心而引发菩提心，又由菩提心来圆满慈悲心。
　　4、发心特征及差别
　　认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：“发心为利他，希正等菩提。”差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：“如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别。”谓愿行二种也。于此虽显现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心。如《修次第初编》所说也。
　　这一段，宗大师为我们介绍了发心的特征及差别。
　　“认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：发心为利他，希正等菩提。”锁定无上菩提之果的目标而发心，这种发心的总体特征，就如《现观庄严论》所说：发菩提心就能更好地利他，为了达到这个目标，我们希望成就无上正等菩提。发心是一种意愿，这个愿就是“我要利益一切众生”，“我要帮助一切众生解除痛苦”。这种愿望的本身，和“我要买套房子”之类的愿望并无差别，不同的只是目标和所缘。从目标来说，凡夫的愿望绝大部分都是自利，而发菩提心则是纯粹的利他；从所缘来说，凡夫的愿望往往局限于自己或有关的人，而菩提心的所缘则是遍及一切众生。
　　“差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别。”欲行，就是我要利他的愿望，属于愿菩提心。行，做利益众生的事，为行菩提心。关于发心的差别，不同经论也有不同的分判标准。以下所引《入菩萨行论》的偈颂，主要是依据《华严经》的思想：怎样才能了知菩提心的差别？主要可以分为想要利他的愿望和利他的行为。对这两者有了透彻认识之后，我们也就知道菩提心的种类差别了。
　　“谓愿行二种也。”《入菩萨行论》的偈颂告诉我们，菩提心的差别，主要有愿菩提心和行菩提心两种。需要注意的是，如果仅有“我要利他”的愿望，还不属于合格的愿菩提心，其标准为，这种利他之愿能够任运生起，并且为利益有情而发愿成佛，才符合愿菩提心的标准。根据这一愿望，进一步受菩萨戒、行菩萨行，则属于行菩提心。
　　“于此虽显现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心。如《修次第初编》所说也。”虽然其中又有很多不同的表现方式，总的来说，想要利益有情并希望成就佛果的心，是愿菩提心。受持菩萨戒之后，遵循菩萨戒的要求并付诸实践，就是行菩提心。这是《修次第初编》所说的。
　　关于菩提心的差别，除了本论所说的体性差别，还有名言差别和生法差别等。所谓名言差别，有世俗菩提心、胜义菩提心等，区别在于是否证得空性。所谓生法差别，有牧女式、船夫式和国王式的发心等，区别在于修行的方式和起点。牧女式的发心，是先人后己，像地藏菩萨那样，“众生度尽，方证菩提”。船夫式的发心，是同舟共济，自利利他，与众生同登彼岸。国王式的发心，是快快成佛，具备度化无量众生的能力之后，再来广利人天。
二、自他相换修法
　　除阿底峡尊者的“七因果”之外，藏传佛教中，还有一支关于菩提心修行的重要传承，就是寂天菩萨的“自他相换法”。寂天菩萨是公元8世纪左右的印度中观派论师，属于文殊、龙树深观体系的传承。“自他相换法”出自《入菩萨行论》，是寂天菩萨最为重要的著述，至今有着广泛影响。该论曾在宋代雍熙二年（985）由天息灾译成汉文，但始终未能引起重视。近代以来，先后有隆莲法师和如石法师重新翻译，引起了很多佛子的关注。近年来，还出现了修学《入菩萨行论》的热潮，这是一个可喜的现象。
　　《道次第》中，关于自他相换的修习内容，主要是从四个方面进行阐述：一是说明自他相换的意义，二是说明自他相换的原理，三是说明怎样修自他相换，四是发菩提心要达到什么样的量。
　　1、自他相换的意义
　　《入行论》云：“谁有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行。”又云：“尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。”谓我爱执者是一切衰损之门，爱执他者为一切圆满之处，当思惟之。
　　这一段引《入菩萨行论》的偈颂，说明自他相换的意义。《入菩萨行论》是关于菩提心修行最权威的论典之一，在藏地备受重视。其最大特点在于，把菩萨道修行的原理阐述得非常透彻，让你觉得就是这么回事，必须这么去做，否则就没有任何退路。
　　“《入行论》云：谁有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行。”《入行论》说：任何一个人，无论是想快快救度自己，还是快快救度他人，都要修习自他相换的法门，这是甚深微妙的修行，是成佛的捷径。以下三个偈颂，也都引自《入行论》。
　　“又云：尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。”论中又说：世间所有的安乐，都是从希望他人乃至一切众生快乐而产生。世间所有的苦恼，都是从只希望自己快乐而产生。这和世人的观念有很大差距。我们会觉得：只有为自己做些什么才可能得到快乐，怎么可能为别人做些什么而自己得到快乐呢？那不是太奇怪了吗？寂天菩萨接着为我们举了一个极有说服力的例子。
　　“愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。”这个偈颂以凡夫和佛的差别，说明必须利他的原理。凡夫最大的特点就是以自我为中心，处处想着为自己谋取利益，结果却在不断制造痛苦和轮回。而佛陀本着无尽的悲愿，从因地行菩萨道到证道后弘法利生，都是为了利他，丝毫没有考虑自己，由此成就大解脱、大自在。如果我们看到两种心行带来的不同结果，还需要多说什么吗？如果我们想成就佛陀的慈悲和智慧，就必须像他那样无我利他。如果我们继续自己的凡夫习气，结果必然是招感无尽的苦果。
　　“我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。”凡夫通常只希望自己得到快乐，而对他人的痛苦漠然视之，如果不改变这样的心行，不将这两种角色进行对换，将对自己的在乎转给众生，将对众生的漠视转给自己。那么，不仅无法成就佛道，连世间有漏的安乐都难以获得。我们现有的生命处境已经证明：这条道路是走不通的，只会给自己带来痛苦。因为这么做只会强化我执，成就贪嗔痴，使我们走在不断制造痛苦的轮回之路。自他相换修行的主要思想就在于，如果不相换的话，就不能成佛，就只有痛苦——这是我们必须看清的生命真相。
　　“谓我爱执者是一切衰损之门，爱执他者为一切圆满之处，当思惟之。”这种爱护和执著自己的心理，是导致一切不幸、烦恼和痛苦的根源。而爱护一切众生并希望他们得到安乐的心理，则是世间一切福报和成就佛果利益的关键。关于这一原理，我们需要反复思考。这句话是菩提心修行的重点所在，也是整部《道次第》中最为重要的内容之一。
　　虽然自他相换的观念和凡夫心差距很大，但只要对佛法教义有一定认识，是能够接受这一原理的。为什么凡夫的生命是痛苦的？因为它是依无明我执而建立，本身就是制造痛苦的机器。而我执正是这台机器的核心部分，如果不从核心予以解决，痛苦将永远不会止息。
　　2、自他相换的成立及原理
　　若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。
　　《入行论》云：“难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。”又云：“置我身为他，如是无所难。”设作是念：他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串习增上生起我执，若于他身如己之爱执亦能生起。彼论云：“以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。”
　　如是于胜利、过患善思惟者，由至诚修习生起勇悍。若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。
　　这一段说明自他相换的原理。很多人会觉得，我是我，众生是众生，怎么可能相换呢？其实，每种心行都是训练起来的，关键在于我们接受的什么训练。因为心是缘起的，也是无常的，其中充满着不确定。爱和恨，亲和疏，敌和友，时时都在不断变化中。我们现在的很多情绪，只是代表生命的一种积累，而且是惰性和习气的积累。虽然我们看起来忙忙碌碌，但这只是堕在固有的不良习气中，堕在习惯的按部就班中。所以，常常是越忙越痛苦，越忙越茫然，越忙越没有方向。而修行则是对心的正面训练，是训练我们的健康心行和正知正念。
　　“若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。”在此，宗大师以形象的比喻，说明怎样修习这种自他相换的心。就像某人过去曾经是你的仇人，哪怕只是听到对方的名字，你都会不由自主地心生厌恶，因为这种嗔恨非常强烈，很容易就被调动起来。但后来你们化敌为友了，如果没有见到他，你反而觉得不舒服，觉得若有所失。这就说明心是可以改变的，当然，其间需要经历一个转化过程，不是自然而然就会发生转变的。
　　“故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。”既然敌友也可以转化，那么通过修行之后，把自己当做他人，把他人看做自己的心也是能够生起的。
　　“《入行论》云：难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。”《入菩萨行论》说：有人说修自他相换很难，但我们不应该退却，只要对心进行有效训练，是完全可以做到的。就像那些我们曾经听到名字就咬牙切齿的人，一旦化敌为友之后，看不到他们反而觉得失落。
　　“又云：置我身为他，如是无所难。”所以《入菩萨行论》又说：把自己和他人进行换位思考，也并不是艰难到无法完成的。关键是要在认识上进行调整，然后反复熏习。
　　“设作是念：他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串习增上生起我执，若于他身如己之爱执亦能生起。”可能有人会想到：他人的身体并不是我的身体，那么，把对方和自己进行对换的心行怎么可能生得起来呢？我们要想到，我们的身体也是从父母的精血和合而来，细究起来，也是属于别人的，其中哪有什么是我？我们之所以会把这个色身当做是我，只是因为识前去投胎时，由往昔坚固的串习推动，对此生起我执。从这个角度来看，对他人身体完全可以生起像对自己那样的爱著。就如父母对儿女，往往视为自己生命的一部分，甚至看得比自己更重，这就是“将他作自”的一种表现。所谓的“我”，也是根据不同人的设定，而有狭隘和广大的不同，有些是以个人为我，有些是以家庭为我，有些是以国家为我。可见，“我”并非固定不变的，只是一种因缘假象。也正因为不是固定的，一旦改变设定，这种相换的修行是完全可行的。
　　“彼论云：以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。”《入菩萨行论》说：身体是父母精血所成，只是因为我们把它执以为我，才会对它如此爱著。对于他人，我们也完全可以这样观修。我们讲到利益众生时，很容易把自己和众生对立起来，其实我们也是众生的一部分，从本质上说是一体的。
　　“如是于胜利、过患善思惟者，由至诚修习生起勇悍。若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。”所以，我们要思惟自他相换的殊胜利益和不相换的过患。这是属于观察修，是建立在如理思惟的基础上，通过思惟调整观念，生起勇猛精进之心。如果能够不断强化这种思惟，将他作自、将自作他的认识就能随之生起。具备相关认识之后，还应该认真修习。因为心行是缘起的，只要不断加以滋养，加以强化，就一定能够发生改变。
　　3、自他相换的修习次第
　　①　去除障碍
　　言自他换，或说将自作他、将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所，谓换爱执自及弃舍他之位置也。生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执见为功德，灭弃舍他之苦已，为除彼苦殷殷而作。总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。
　　于修彼心有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之。由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也。譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。
　　《集学论》云：“修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。”谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也。又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者，谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。如是则手亦不应除足之苦，是他故也。
　　此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。相续与集聚者，唯是于多刹那及多集聚而施设，无自己单独之本体。自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故于他若修爱执，则于他之苦亦生不忍焉。
　　接着讲述修习自他相换的次第，本论主要从去除障碍和正明修法两部分展开说明。对于任何法门的修行来说，除障都是非常重要的，直接关系到修行能否顺利进行。关于自他相换的修行，我们首先需要有正确认识：怎么换，到底换什么？
　　“言自他换，或说将自作他、将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所，谓换爱执自及弃舍他之位置也。”所谓自他相换，或者说“将自作他，将他作自”，并不是说把别人想成是我，更不是把别人的东西想成是我的。而是说，在内心把爱执自己和弃舍众生的位置进行对换。
　　“生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。”以往，我们心中只有自己而没有众生，通过自他相换的修行，要对有情生起对待自己那样的爱著，而对自己生起对待他人那样的舍弃之心。也就是说，把自己和众生在内心的位置进行对换，把爱著自己的心用来爱著众生，把弃舍众生的心用来弃舍自己。
　　“是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执见为功德，灭弃舍他之苦已，为除彼苦殷殷而作。”所以说，将只顾自己快乐改变为一心去除他人痛苦的修行，就是将爱著自己的心视为冤家仇敌，灭除这种时时只考虑自己快乐的心理。当我们认识到利益众生的功德（一是在利他过程中摧毁我执，二是由利他完成佛陀那样慈悲品质），灭除无视他人痛苦的冷漠心行之后，为了帮助众生解除痛苦，努力修习广大的利他行。
　　“总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。”总而言之，自他相换就是不在意自己的快乐，无论做什么，都是为了解除众生痛苦而做，为了利益众生而做。
　　“于修彼心有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之。”修习自他相换有两种主要障碍。有些人觉得，自他苦乐分别建立在自他两种身心上，比如我的痛苦是建立在我的身心上，他的痛苦是建立在他的身心上，就像青色是青色，黄色是黄色，各不相干。
　　“由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。”因为执著于自他之别，所以对依不同色身建立的苦乐，也会分别这种苦乐是产生在我身上，要进行调整或予以断除。那是属于他人的痛苦，觉得与我无关而放弃了。这是众生最常见的心态，对于这种心态，宗大师是怎么指导我们进行对治的呢？
　　“彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也。”对治这种错误认识的方法，就是认识到自和他的体性并没有本质差别，只是相待而有的。比如两个人，从我的角度来说，我是“自”，而对方是“他”。但从对方的角度来说，他所说的“自”却是他自己。就像我们看待那座山和这座山，只是根据不同角度安立彼此，只是分别对待，并没有什么绝对的我，也没有绝对的他。
　　“譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。”比如对面那座山，我们站在这里时，觉得那是对面的山。但来到那座山下的时候，对面就成了眼前，为“此山”而非“彼山”。所以这种此和彼是相对的，不是本质性的。
　　“故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。”所以，自他或彼此的分别，不同于前面所举的青色。因为不管在谁的观察中，都只会生起青色的感觉，不会觉得这是黄色或其他颜色。但自他、彼此却会随着角度的不同而变化，随着定位的不同而变化。所以用青黄各别来说明自他关系是不能成立的，因为这种设定是对待的，只是一种假名安立而已。
　　“《集学论》云：修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。”《大乘集菩萨学论》说：如果我们能修习自他平等，就能令菩提心坚固。因为自他只是假名安立，是虚妄不实的，就像所谓的彼或此那样，只是相对而有。如果说其中的自和他不同，那么，谁又必然是这个“此”（自），具备“此”的本质呢？既然没有谁具备“自”的本质，那又有谁必然是那个“他”呢？事实上，彼是不能单纯叫做彼的，必然是有对待的，是相对此而言的假名安立。但此又是什么？也是相对彼而言，如果没有彼，也就没有什么可以成为此的本性。因为诸法都是无自性，只是因缘的假象。我们在假象上安立种种错误设定，才有颠倒妄想。修行所做的，就是把这些错误设定去掉，很多粗的烦恼也将随之瓦解。当然，细的烦恼要靠止观破除，但粗的烦恼可以通过改变观念来解除。
　　“谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也。”这是对以上所引《大乘集菩萨学论》偈颂的总结。也就是说，一切都是依对待而建立，依彼此的定位而建立，不具有固定不变的自性。所谓自性，就是自己独立形成且固定不变的本质。佛法认为，世间一切都是依条件产生，不具有独立不变的自性，正如龙树菩萨在《中论》所说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”
　　“又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者。”此外还要破除那种觉得他人痛苦和我没有关系，没必要为解除他人痛苦而努力的障碍。这是自他相换修行的第二种障碍，这种观念还是基于自性见，觉得这是我，那是他，所以就没有迫切感，没有积极帮助的动力。
　　“谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。”如果这样想的话，一个人就不应该因为担心老来受苦而在年轻时拼命赚钱，因为晚年所受的苦对年轻时的我们也没什么损害，何必提前做好准备呢？我们之所以会在年轻时就为尚未到来的老年做好安排，原因就在于，那是为“我”付出的努力，所以心甘情愿。如果我们认识到众生和我们本是不可分割的整体，帮助他们解除痛苦，也是为自己而不是别人在做，动力就完全不同了。
　　“如是则手亦不应除足之苦，是他故也。”如果再按这个想法延伸的话，那么，脚受伤的时候，手也不应该为脚去除痛苦，因为相对手来说，脚也是“他”。或许有人会说，那是因为手和脚都是属于我的。其实，世间一切都如我们的手和脚一样，有着密切关系。因为世界是缘起的，没有任何一法是孤立的。
　　“此说是略为举例，如上午下午等，亦如