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老子“道”的物质属性及运行法则
内容提要：“道”是老子宇宙观的核心，“道法自然”是老子宇宙观的基础。老子有时指道是物质实体，有时指道是物质世界运行变化的规律。老子“道”的物质属性及运行法则，都属于自然的范畴，故老子哲学体系“道”的本性是自然。
　　关键词：老子；道物质属性；运行法则
　　老子宇宙观的核心是他哲学体系中的“道”。“道”的本体是自然，是无意志、无目的的自然现象。“道法自然”是老子宇宙观的基础，也是宇宙如何生成演化的过程。老子有时指道是物质实体，有时指道是物质世界运动变化的规律。究竟是老子把道的属性和道的作用没有说清楚，还是老子认为物质与运动是不可分割的同一体，这是一个值得进一步探讨的问题。
　　老子的“道”是物质实体，是抽象的物质概念，在五千言的《道德经》里已有表述。老子在殷人五行说和伯甫阳阴阳说及掌握天文历法天体运行规律的基础上，观星时咏叹：“道之为物，惟恍惟惚”。古人观星，只凭肉眼，看到鬼宿星座里都是一些很小的星星，其中有四颗小星联起来象个小四边形。在四边形中间有一片模模糊糊的雾状斑点，古人称它为“积尸气”。老子说：“惚兮恍兮，其中有象。”模模糊糊看到它的形象。“恍兮惚兮，其中有物。”通过观察认为，它是物质实体。并且说：“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。可以确信它是客观实际存在的物质实体，后来发明望远镜以后观察证实，古时称为“积尸气”是星座里有三、四十颗小星星。当时老子说：“吾何以知众甫之然哉？以此”(21章）。我怎么知道宇宙是物质的，不是天神上帝创造的呢？就是根据天体运行的规律。用肉眼来看，不仅是鬼宿星座的“积尸气”“惟恍惟惚”，就是夜空银河里的众多星体和银河以外宇宙空间里的许多星体，不都是恍恍惚惚的吗？老子说：“其上不洁，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。”（14章）无头无绪的不易给它名称，只能回答说它不是具体的有名之物，是没有具体形状的形状，不是具体有名之物的形象，所以说是“恍惚”。自古以来宇宙发展变化之道，驾御万物。探索它“有物混成，先天地生。”根据它“独立而不改，周行而不殆”的运行规律，断定它是天地之母。“吾不知其名，故强宇之曰道”（25章）。老子哲学体系的“道”是“有”与“无”的统一体。说它有，“视之不足见，听之不足闻，用之不可既，抓不住，摸不着”；说它“无”，它创生万物，作用无穷无尽。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵兮若存，用之不勤”。老子所说的谷神，像是“道”的化身，也像是太空中的元气：《汉书·律历志》：“太极元气，合三为一”。天地人未分化产生以前混合于一中。“视之不见名曰希，听之不闻名曰夷，搏之不得名曰微，此三者，不可致诰，故混而为一。”（14章）一者像是太空中的元气，内涵着万物的始基，善引腹中元气者便能长生健康。老子强字之曰的“道”，内涵创生宇宙万物的始基，是物质性实体。
　　“反者道之动”是老子对“道”的作用即对事物运动规律的总概括。老子认为“道”是宇宙的物质基础，也是从考察事物的运动变化规律发现的。“吾何以知众甫之然哉？以此”。“执古之道”以御今之有。老子在考察自然界和人类社会的实践中发现，万事万物都存在相反对立的关系和相辅相成的转化道理，即事物都是一分为二，二者又共处于一中，矛盾相反的两个方面，互相依存，又互相转化。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相处，前后相随。桓也。”（2章）老子认为事物的矛盾和对立转化是永恒不变的规律。事物发展到一定限度必定要向着它的相反的方面转化。这个相反相成的规律，就是“道”的运动作用。所以“道冲，而用之或不盈也。渊兮似万物之宗”。道虽空虚无形，而作用又是无穷无尽的，深沉好像是万物的宗主，是支配一切事物的存在和发展所需依赖的力量。事物的产生发展变化是由于事物内部相互作用的对立面斗争的结果。老子在2500年以前认识了事物相互作用的对立面的斗争是一种力量，并且把这种力量指明是“道”的作用，“道恒无名，朴虽小而天下弗敢臣”（32章），确实是个了不起的思想。恩格斯说：“如果我们认识了物质的运动形式，我们也就认识了物质本身，因而我们的认识就完备了。”（《自然辩证法》第209页）老子“反者道之动”的命题是认识物质运动形式的源头，是辩证唯物主义认识论的奠基石。老子在无限有形物的多样性中找出了物质的统一，万物生于“道”，“道”含宇宙万物的始基；世界万物又复归于“道”，宇宙万物的一生一灭是“道”一次运动过程。“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生，而弗辞。”（34章）整个自然界的发展，都是“道之动”的作用。“道”的本身就是无限宇宙永不停息的生化过程。天地万物就是由相互对立斗争，相互依存转化的辩证规律，从简单到复杂发展为不同形态的过程。而这种转化有其自身规律的情结，绝非是神秘的不可知论。从这可以看出，老子把“道”的物质属性和“道”的运动作用，还是说清楚了的。“道者，万物之注也”（62章），又把物质与运动是不可分割的概念统一起来了。
　　“道”的物质属性及运行法则，都属于自然的范畴。故老子哲学体系“道”的本性是自然。老子在观察天地万物的发生、发展、消灭都只是按照自身的自然规律运动，他把自然之道，提高到哲学的层次，构成自然唯物主义。道是抽象的物质概念，创生万物。“德”是具体有形物的本性，是道在现实物质中的表现，蓄养万物，二者构成宇宙万物的基础。“道”与“道”都是物的本性。“道生之，而德蓄之；物形之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵（并不是谁给它封赏的），而恒自然也（而是自然本身的必然过程）”（第51章）。老子认为宇宙万物都有它的始基物质，可以作为宇宙万物的根本。既然已经掌握了这个根本，就会认识宇宙万物本身，既然已经认识了宇宙万物本身，就会坚守宇宙万物的这个根本。”天下有始，可以为天地母，既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，殁身不殆。”（52章）认识和掌握了物质运动形式这个宇宙万物发生、发展变化的根本原理，处理人生和治理社会就不会出毛病。
　　老子考察自然界物质的运动变化，建立宇宙本体论哲学的目的，在于探索救世方法，必然要落实到人生哲理和政治行为上去。由宇宙论伸展到人生论，由人生论伸展到政治论。老子认为宇宙是逐渐生成的东西，”那么它现在的地质、地理的、气候的状况，它的植物和动物，也一定是某种逐渐生成的东西。”“人也是由分化产生的。”人也是自然物的一部分，和万物一样，也从属于“道”的法则。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”人法地，地法天，天法道，道法自然。（25章）人既然是自然物的一部分，人也应该遵循自然客观规律行事，遵道而行，就能获得无穷的力量。背道而行，必遭凶灾。由于老子的“天人为一论”以天道推动人道，天人不二。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根其静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常妄，妄作凶。老子哲学的中心思想是强调按自然客观规律行事的重要性。“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久；殁身不殆”（16章）。循道而行，就能终身不出毛病。老子主张，探索天道的人就应该与天道合为一体，探索物质本性的就应该与物质的本性合为一体；“从事于道者同于道，德者同于德”（23章）。老子把自然界的客观规律伸展到人类社会里去，伸展到政治领域里去，这就否定了人类社会矛盾的特殊性；是老子哲学思想的时代和阶级局限所致。但对于老子以天道推论人道的认识论和方法论，应该放在当时的社会历史条件下客观地具体分析。
　　1.天道无私。“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”（2章）。天之道生养了万物而不占为己有，施为万物而不图报，事业完成了而不夸耀，所以永远不会失去。正因为天道无私，它不是为了自己而生存，所以它能够长久生存。“天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。不以其无私，故能成其私”（7章）。老子对天之道的认识是唯物主义的，揭示了“不以其无私，故能成其私”的对立转化的辩证思想。“功成身退，天之道也”（9章），人之道，“金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎”（9章）。他所赞誉的古代社会的领袖“功成事遂百姓皆曰，我自然”（17章）也不是乏其人的。汉初的张良和唐朝的李泌都是功成身退，口不言功的楷模，对当时和现实社会的发展也是有积极意义的。
　　2.天道无欲。“衣被万物，而弗为主，则恒无欲也。”万物归焉，而弗知主则恒无名也（34章）。老子考察人类社会的历史变迁揭示了从夏朝开始由禅让制变成世袭制，私欲逐渐膨胀，建立了种族奴隶制王国以后，天下就不安宁了。他认为：“罪莫在于可欲，祸莫大于不知足也。咎莫大于欲得”（46章）。老子开始触到了社会祸乱的实质根源“私有制”。但他不曾认识到，矛盾运动是推动人类社会的动力，没有找到揭露矛盾积极斗争，解决私有制社会的救世之策，而是以消极软弱的态度得出“知足之足，恒足矣”（46章）和不欲以静天下将自正（37章）的结论，提出“恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也（3章），让人们没有私欲，使那些贪得无厌的人就不能为世作乱了。并由此推导出：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（3章）的救世之策。进而提出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧去利，盗贼无有”（19章）的见解，最后主张“少私寡欲，绝学无忧”（19章）的愚民政策。他片面地认为人们若能减少私心，降低嗜欲，灭绝了学术，天下就恢复太平了的唯心主义思想。
　　3.天道无为。“道恒无为，而无不为”（37章），“天地相合，以降甘露”（32章），这是自然规律。天之道看起来经常没有什么作为，却又没有什么它不能作为的。老子认为人之道也应该遵循自然客观规律行事，不要妄为。“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事而民自富，我无欲而民自朴。”老子把自然界的发展变化的规律伸展到人类社会贬低了人的主观能动因素，除了他认识论和方法论的根源以外，其社会思想根源反映了农业小生产者的政治要求和思想愿望。老子的“无为”学说，既能为头脑比较清醒的封建社会统治者所接受，有利于封建社会的统治，也有利于实现农业小生产者的思想愿望，起到了缓解阶级矛盾的调和作用。历史上的汉唐盛世由于遵崇道家“无为而治”的方略，实行宰相制，君主处于虚位化的“无为”状态，没有具体的行政职责，宰相日理万机，处于“有为”的状态，御史监督宰相不能做坏事，君主就可以“无为无所不为”，出现了国泰民安的盛世景象，人民也得以修养生息的机会。韩非子以法解老，把老子“无为而治”学说看作是用术的总原则。君主掌握主要的权柄，事情分散在四方的臣僚身上，君主只要虚静的对待他们，臣僚们就会各自表现自己的才能。君主就可以敞开大门，接受他们的政见和政绩。韩非子认为老子的“无为而治”是集结众人的才智，收缴总成果的策略，“无为”可以把自己隐藏起来窥测臣子的实情，可谓是“道”中有“术”，“术”中有“道”。
　　4.天道不争。天之道“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”（73章），是因果相关的自然规律。像一张广大的天网，虽然稀疏，但疏而不漏。老子认为这是不依人的主观意志为转移的客观规律，他以“不争”为“争”的辩证法思想是他丰富的生活经验和渊博的哲理所凝炼出的智慧。他观察现实社会中的变迁，认识到人类社会的事物经常在对立关系中产生，不仅相互依存，而且相互转化的哲理，总结古遗训加以阐述揭示出“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”的客观真理，进而提出：“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”（22章）的辩证的认识论和方法论。
　　5.天道均衡。昼夜交替，寒往暑来的自然现象，从直观看来都表现为一种均衡性。自然界的这种均衡统一，不是人为外力给予的，而是由事物自身运动表现出来的。老子以天人为一的观点，把他从自然界得来的直观认识，运用到人类社会，面对当时社会阶级剥削、压迫，贫富对立的现实，认为人之道也应该像天之道那样“高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之”（77章）。老子也认识到当时社会阶级斗争的现实。“人之道则不然，损不足以奉有馀”正是他对“民之饥者以其上食税之多也”（75章）的概括批判。这是老子代表被压迫被剥削阶级提出的均衡主张和愿望。但是老子在考虑如何实现这种均衡的分配主张时，并没有提出积极的斗争纲领，而是把希望寄托在“唯有道者，是以圣人”。老子所指的“为而弗者，成功而弗居”的体道圣人，是农业小生产者的阶级要求的化身。因为农业小生产者他们不能主宰自己，一定要别人代表并且主宰他们。
　　老子生活在春秋末年，亲身经历了周王朝由盛到衰的变化，并根据曲籍史册记载夏商周以来的演变和人类在征服自然界的斗争中直观的影响，深化了相反相成道理的认识，以相互联系和转化的观点，揭示了刚柔，洼盈，以弱胜强的客观真理。老子说：“天下之至柔，驰聘于天下之至坚”（43章）。“天下莫柔弱于水，而攻坚者莫之能先。柔胜刚，弱胜强，天下莫弗知也，而莫之能行也”。（78章）“江海所以能为百谷之王者”，以其善下之也，故能为百谷王（66章）。老子以这些自然界相反相成的哲理，推论人道“圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。居上而民弗重，居前而民弗害，天下皆乐推而弗厌也。”（66章）对这些相反相成哲理的精辟概括，具有朴素辩证法的局部真理。
　　老子认为自然界的物质运动是循环往复的发展过程。以天道推论人道，由于人的私欲的膨胀，迷失了本性，导致天下祸乱。人类社会的发展，应该“复兴人之所以，以辅万物之自然”（64章），返回到人们走过头的道路，遵循万物的自然本性发展，返朴归真。老子由想往到美化氏族公社式的纯朴安静的生活，是有其复杂的历史意义的，不完全是循环倒退的社会历史观，有其向往美好理想社会的进步意义。从总体上看老子的宇宙观是朴素唯物主义的，对当时的社会发展有着多方面的积极作用和意义，但由于唯物论宇宙观的直观性和辩证法的朴素性特别是以天道推论人道，导致其“消极退让”的人生观，“无为不争”的政治观和带有循环意义的社会发展观，是他朴素唯物论宇宙观自发辩证法不彻底性的必然结果。
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论老子的道体本无思想
内容提要：老子自然本体论之道的主要特征是“无”，是存在的不确定，是玄奥和不可知，不能从知识论角度去理解。它表明自然本体之境与人的现实境域相隔离。道作为最高准则，超越人的认识能力和语言表述能力，指明人的存在的局限性，并以此超越的无限，启示人的文化自新之路。
　　老子道论的含义很复杂，一方面语言简奥，语义常有模糊难解之处，另一方面表现出多种不同思想倾向，使得研究老子的学者，彼此意见分歧很大，持各种说法的都有。[1]但是老子道论的主要旨趣，应该说还是明确的，这就是以谈论自然世界本原的方式，来为人的生存和行动，揭示一个最高准则。
　　老子的自然之道，以自然本体论的形式表达出来，这种自然本体论，从本质上说是源于一种对自然世界带有神秘感的崇拜。这不是原始的泛灵论意义上的崇拜，而是带有较高级的哲学思辨意识的崇拜。这种自然崇拜认为自然世界深不可测，要比人们能够窥测（可见）、描述（可言）、梦想（可意）到的，不知深奥多少。同时，在这深奥的自然存在里，就隐含着这个世界最深层的原则。在自然存在深奥的启示面前，人的能力显得特别渺小；人用心智力量创造出来的一切制度、规范，都显得无用和可笑，不仅无用可笑，而且还把人和自然世界隔离开，使人陷于既肤浅又盲目的欲望冲突和社会矛盾之中不能自拔。道的自然崇拜，启示了一个新的生存和行动原则，既否定文化规范，走向与自然的合一。这一思想中包含着前所未有的哲学反省，就是自然的深不可测，启示了世界本真状态和人的回归之路。要理解老子自然本体之道的真实含义，首先应准确把握老子对自然世界的基本看法，这一点很重要。对自然的基本看法，决定了以何种态度来谈论世界本体，当然也决定了这种世界本体的意义指向。
　　一些学术论著，在讨论分析老子道论的自然本体论性质时，过于夸大了其中的自然哲学意义。这种夸大造成十分流行的误解，好象老子道论在思想史上的地位，主要在于提出自然本原问题，天地万物创始问题。这种误解，很大程度上就是因为没有首先理解老子对自然世界的看法是一种什么样的看法；认为道论的自然本体，意义首先在于揭示世界本质上是什么，这实际上就意味着假定，老子以一种科学探索者的眼光看天地万物，他的兴趣好象古希腊的智者那样，是关心天地万物背后的本质是什么，天地运行的大尺度因果律是什么。这种假定在不少论者那里，成为研究老子道论意义的不言而喻的前提。这种状况，在很大程度上，是由于我们学术界对哲学的基本性质的理解，受古希腊哲学，欧洲近代哲学影响太深。古希腊哲学和欧洲近代哲学，作为西方的主流哲学，就是以知识论的问题作为哲学核心问题。在这个西方主流哲学传统里，哲学问题的经典表述是这样的：世界的本原是什么？（古希腊）人类认识世界的各种知识，是不是可靠，知识的合理根据何在？（近代，培根至康德）人类陈述知识的语言，意义是否含混？（现代）[2]这种哲学，其实只是代表了如何看世界，如何看人与世界的关系的一种方式。这既不是唯一正确的方式，也不是哲学唯一可能的思考方式和言述方式。可是不幸，由于西方近代科学的巨大成功，由于西方文化的影响覆盖了全世界，西方主流哲学的思考方式和看世界方式，就在很多地方被误认为是标准的方式。当一部分学者在赞誉老子道论“第一次提出了世界本原问题，和天地万物创始问题”时，他们实际上是以西方哲学的标尺，来衡量老子哲学在中国思想史上的地位。好象老子的自然本体论，暗合了（西方哲学中给出的）哲学经典思路，所以就特别值得赞誉。而这样一来，他们实际上就把老子哲学真正看世界的方式，给忽略了。
　　老子道论对自然世界的基本看法，其实是与希腊式的哲人的看法，十分不同。老子面对天地万物，他的兴趣不是在于思索知识论问题，而是思考人的困境可能的解脱方式。亚里士多德曾经说希腊哲学起源于对自然的惊异。[3]老子哲学也可以说是起源于对自然的惊异，但实质上是不同的。希腊哲学是惊异于自然的秩序性的庄严，由此想到自然深处一定有严密的构架，有最终可由理智把握的因果律则。老子是惊异于自然世界在天然无为的运作中达到的全能和无限，由此想到自然深处的隐秘原则（道），启示了人的完美图景，所以说老子看世界的方式，是自然崇拜的方式。这种自然崇拜的眼光看世界，有其特有的哲学含义。哲学并不只是求真，不只是追问世界本原是什么。在更基本的意义上，哲学是对人在世界上所处位置的一种思考。老子道论的哲学含义，就在于以自然的完美，特别是以一种不可见、不可知、不可言的完美，来启示对现实的迷误和生存的反省。
　　我们理解了老子看待自然世界的方式，是一种自然崇拜的方式。老子所说的自然本体，是永恒的之物与完美之物的象征。然后我们才能够从一个适当的角度，分析老子自然本体论的思想内涵。看看老子在古代思想的复杂演进过程中，提出了一种什么样的最高原则。
　　老子所说的道，有三层基本的意思。第一，道是天地万物的根源、产门。整个宇宙都从这个本原性的道中绵绵不绝地产生出来。第二，道是实体性的存在。所谓实体性存在，用通俗的说法，就是道实有其物，是一种具体的东西，老子称为“物”。他说“道之为物，惟恍惟惚”（《老子》第二十一章，以下仅注章次）[4]，“有物混成，先天地生”（第二十五章）。第三，道是天地万物的最高准则。这三层意思之中，前两层意思，就是指涉自然道体的，学术界研究老子道论，较为常见的做法，是就这两层意思，即道的天地根源之意和实体之意，详尽分析，以求理解老子所说的天地起源论和万物本原论，其系统的思想形态究竟如何。比如，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴抱阳，冲气以为和”，于是大家就来讨论“一”是什么，“二”是什么，“三”是什么，从中分析老子所理解的宇宙生成论。[5]老子又说：“孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信……”（二十一章）大家就讨论道这个东西（实体），它是惚恍窈冥的，这种状况究竟什么意思？惚恍窈冥之中，又有“象”有“物”有“精”，这又是什么意思？从中分析老子所理解的自然本体论，特别是从中分析其思想究竟倾向唯物还是倾向唯心？这种类型的老子道论研究，在学术界较为流行。这种研究方式背后，就隐含着以老子道为自然知识探讨的潜在假定。我不能说这种思路的研究完全不对，但可以说它偏于一个较次要的方面。老子道论，是借自然本体论的形式，来言说人的意义指向。既然借自然本体论的形式，就表明老子对自然知识问题，有一定的兴趣。但尽管如此，这种研究思路却忽略了老子道论最重要的东西。因此，不仅不能正确理解老子思想，同样无法说清老子描述的自然道体的本质含意，很容易陷在一些枝节的问题里面纠缠不清。
　　为什么说老子道论主要不是为了说明世界本原是什么这个知识论问题，而为了提示永恒与完美的象征，提示最高准则？老子谈论道，常是在说明道体是什么，它的情状如何以后，接着就说，人因此应当怎样行动。这是老子谈道的典型句式，这种句式本身就表明，道的旨趣，是为了指示人的生存和行动原则。但是，这种句式还不是我认定道的根本意义在于指导人生实践的主要理由。我的主要理由是老子对自然道体的描述，突出一点，就叫做“道体本无”。事实上，老子谈论道，所有的具体情状特征，都不如这个“无”重要。老子为什么要说道是无？这个十分要紧的问题，研究者一向没有说得准。实际上，这一思想归根结底出于自然崇拜。道是无的意思，是为了表示，自然的最高规范是以一种人无法看到，听到，无法由知识理性法则推测，无法言说的方式存在的。道体本无不是空无一物，而是表达一种与人以及人熟悉的世界完全异质的存在，这个无，不是空间意义的无；而是存在论意义的无，是对自然真理，自然完美性超越于人的认识能力、言说能力的概括性表达。
　　道体本无的问题是老子道论的核心问题，是理解老子提出了一种什么样的最高准则的关键。我们需要较为详尽地分析一下这个问题。老子描述自然道体为无，有两层意思。第一，是指空间意义上的虚无、空无。《老子》四章说：“道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗”。六章说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤”。都是说道是虚的空洞，万物由此空洞中产生出来。若单从这几句话看，道是“无”，是指空间上的虚无。但这显然不是老子所说“无”的主要意思。第二，无是无状、无形、无名，也就是不可以用语言描述。这与空间的无不同。空间的无是直接浅白的无，它直接呈现为一无所有，从存在方式上可以确定。老子说道是无，主要的意思，是说产生天地万物的本原，它的存在情状是不可把握的。它好象是有一个东西，但这个好象有的东西又与所有可以确定的东西不同，它恍恍惚惚，虚虚实实。这种存在情形，比单纯的空间性的虚无要复杂得多。事实上，老子在表述道的“无”的性状时，又常常把“无”与“有”混在一起，就表明“无”决非纯粹虚无。《老子》第一章说：
　　道可道，非常道，名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。（第一章）
　　“无”是天地之始，“有”是万物之母，“始”与“母”其实就很难区分。所以下文说：“两者同出而异名，同谓之玄”。就是说，“无”和“有”虽是异名，根源却同一，都是指谓一个“玄”的东西。值得注意的是，这一段话，马王堆帛书甲乙本皆作：“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”。[6]这比王弼本说得更明白，无和有是“异名同谓”，名号不同，指的是同一个“玄之又玄”的东西。由此可见，道不是单纯的无，而是无和有的合一。此外，《老子》第十四章，第二十一章，第二十五章是描述道体最主要的几段文字。这几章中，道被描述为不可见，不可闻，不可触摸，可又不是单纯的虚空，因为其中仍有“状”和“象”（第十四章），有“物”“精”和“信”（第二十一章），是恍惚窈冥的物体。这同样表明，道之为“无”，是指存在状况的不确定性，而不是空间的虚无。
　　道作为空间意义的无，比较好理解，从自然哲学的角度，也可以给出合理解释。作为万物本原的道是一种空间的无，可以理解为宇宙万物最初是从一种幽深的虚无中产生。但是老子道体本无说，主要的意思不是空间之无，而是存在论意义的无，从哲学上看，空间的无，是一种浅近的思想，庄子后来以嘲讽的口气否定过这种思想[7]，而存在论的无，则有深意。在老子研究中，这个存在论意义的无，或者更确切地说，由无与有混合而成的道的玄奥性，不可知性，一向就解释得最无力。有些研究论著，对道玄奥性的处理，不是回避就是作描述性的说明，也就是用现代语言把老子说的再从字面上说一下。说道是恍惚的，是无与有结合的，模糊之中又有“状”、有“物”、有“信”等等。这几乎不算研究，因为根本没有指出其中的思想含义是什么。我认为，对老子道体本无之说，学术界至今难有明白合理的解释，主要的原因，就是把道理解成自然哲学的世界本原判断，而没有从人与世界的关系这一存在论角度出发抓住老子道论真正面对的问题。本文的看法是，老子之所以把自然本体说成无——一种玄奥恍惚的，不可知不可名的状态，是想要说明这样一个道理：道作为自然本体是完美的，可是这个完美世界，又是不可启及的。道的不可企及，不是由于时空的距离太大，大到无限。也不是由于世界的结构太过复杂，道隐藏在复杂结构的深处。道的不可企及，是说世界本体与人们熟悉的世界处于两个不同的存在境域。老子说“道可道，非常道”，就是指人们在现实的存在境域之内（这种境域是由历史发展逐步造成的）能够谈论的一切道，都不是真理的常道。因为常道在自然的彼岸世界，是以人完全陌生的方式存在的。这种与人完全隔漠的世界存在，有望在一个全新的基础上，引导出一个纯然无杂的理想之境。
　　由于道体是“无”，老子道作为一种最高规范，它就不是向人指明一条怎样具体可行的路，而是指示大道之境与人的存在之境的本体论意义的隔离。这隔离意味着，人不能指望从现实的存在之境内，找到可靠的行动指引。人必须反省自己的生存处境，改变既往的存在方式。不仅人们已经谈论的“道”不对，不仅人们已经建立的制度、规范不对，而且这些道、制度、规范赖以的建构的基础——人的认知方式、思维方式、语言表述方式也不对。要想得到真正的道，人必须学会一种新的看世界的方式。“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”。（第一章）“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”（第十六章）这种新的看世界方式，同时就是新的思维方式，新的生存方式。老子论道之语虽简奥难明，其中基本的意义指向，不外是开拓新的生活方式&这种新的生活方式是什么，对于现实境域中的人，是无法说清楚的。它不是一种可以用此世与言描述的现成的规则，而是未知的神圣渊秘，也就是老子在描述道体本无——玄奥时想要表达的那种意思。这个未知境域的吸引力和可靠性，源于自然世界在直观中呈现的完美与丰富，以及在想象和崇拜中隐含的无限。老子的本体之道的玄奥性，由此开辟了一个广阔的思想领域和精神空间。老子作为这个思想领域和精神空间的开创者，他的论证并不系统周密，要到后来的庄子，才将这个思想领域和精神空间，表述得丰满充实。
　　当然，老子道体本无之说，有神秘主义色彩。那些窈冥恍惚的议论，不单纯是关于一种哲学意义的理想存在之境的表述。因为哲学思考，不应脱离人与存在相互关系这个大的线索。而老子对道体玄奥的表述，在一定程度上已陷于对一种幽深神秘之物的崇拜，而不单是思考存在本源。这与楚地神秘巫术文化有关。老子道论与楚地神秘主义文化背景的关联问题，将是今后研究老子道论需要解决的关键问题。目前因材料所限，这方面的研究几乎没有起步。因此老子之道呈现为窈冥恍惚的玄奥实体，在一定程度上对我们仍是一个迷。但尽管如此，从老子言论的综合倾向看，我们还是可以确定，老子道论的主要兴趣是一种哲学思考，而不是神秘主义，也不是寻求自然知识，这种哲学思考的主要旨趣，是在引导一种全新的生活方式。
　　道作为自然真理，最终的意义是向人展示最高规范。可是道又是无，是玄奥不可知。这样，道作为真理性的展示，对人的指导意义，就不是表现为直接把法则呈现出来，而是表现为逼使人转换“看”的方式，“听”的方式。“思”的方式、“言”的方式。这种转换不是技巧意义上的，而是重新寻求生存支点意义上的。自然的玄奥神秘，使人觉得一切既有的知识、经验、思想全都苍白无力（老子和庄子都曾写到这种对道的震惊），需要彻底改变过去的习惯，来寻求可靠的生命支点。这样一个否弃旧的知识经验，寻求新的存在支点的过程，不是学习一种明确显示的规则的过程，而是哲学反省的过程。因为道的玄奥性，就表明它不是能用人类熟悉的规则性语言说清楚的。
　　道的本体是无，是玄奥不可知。可是另一方面，道又表现为釉然世界中可知可见的规划。前面说过，老子说的道，有三层基本的意思。一是天地万物的根源、产门，二是实体性的存在，三是天地万物的最高准则。这三层意思中，前两层意思指涉自然道体，后一层意思，指涉道在现象世界的展示。那么，道在本体上的玄奥性，和在现象世界的规则性，这两者之间的关系应当如何理解呢，以往人们在研究老子道论对人生的指导意义时，大体上更愿意谈论道体现在自然万物中的规则和道理，诸如“反者道之动，弱者道之用”之类。从老子所描述的道的显现规则看，“反”和“弱”是最基本的两条。围绕这两条，人们可以总结一组“道”的生活规范，诸如谦退、取下、不争、守柔、俭、慈等等。可是我认为，道本体的玄奥不可知，具有根本的意义，而道表现在自然世界中的规则，只有次要的意义。廉退、取下、不争、守柔之类，固然是老子指示的做人准则。但是若不与本体论思考结合起来看，这些准则就有可能被理解成生存技巧。为什么这样说呢？因为道的玄奥和不可知，把自然的真理性，与人的现实存在，置于相互分隔的两个世界之中。这就提示道的基本意义，在于否定现实人生的存在基础，这存在基础是由历史文化积累起来的制度、规范，以及人们的生活习惯、思维方式构成的。如果玄奥难知的道，代表存在的真理，那么现实人生的存在就是谬误的。这不是具体的、局部的谬误，而在存在的意义基础不牢靠，道的本体论的玄奥性显示的就是这样存在的对置。在这个对置的思考构架上，反、弱、谦下、守柔等从自然表象中呈现的规则，才显出深刻的意义。这些规则不是教人具体的方法和技巧，而是表明自然之道与现实世界种种相异的特征。人总是追求单一的目的，道却是相反相成的；人总是争强斗胜的，道却是柔弱处下的等等。这种相异，启示人思考另一种完全不同的生活意义和原则。可是，如果忽视了道本体的玄奥不可知和现实存在对置这一老子道论的基本构架，把“反”、“弱”等可以言述的规则，作为道的主要法则，那就意味着，老子道论指示的只是某些经验技巧，而不是对存在的意义根据的置疑。人们谈论“反”和“弱”好象就不是谈论一个背景深不可测的真理世界的局部展示，而是谈论一个不需要哲学反省，在人的根本生活目标和思维方法都不必彻底置疑的情况下，就可以利用的技巧性规则。
　　在老子研究中，把“反”和“弱”一类规则理解成道的本体论规则，而玄奥不可知反而被弃置不顾的做法比比皆是。这样看老子之道，毫无疑问是没有触及到最深刻困难的东西。但是，这样的看法也不全错。一方面，老子思想中确有把自然之道引伸为经验技巧的含义。另一方面，有一个思想史的事实是引起这种误读的重要原因。战国初中期，影响最大的老子思想传人，是汇集在齐国的道家人物。从流传下来的文献看，齐国的道家就是弃置了老子道论的存在本体论意义，把道处理为可以向自然学习的一种经验技巧，这种经验技巧可以大大地施展在政治舞台上。此外，受老子道论影响的，还有法家兵家等等。这些思想家主要也都是关心政事兵事等实用问题，他们谈的道，毫无玄奥意味，也就是毫无对人的存在从本体上置疑的意味，基本是把自然之道理解成了可以运用于政治斗争舞台的经验。清朝魏源论战国诸子的老子之学，有一句话说得一针见血。他说，老子“无为之道，必自无欲始也。诸子不能无欲，而第慕其无为，于是阴静坚忍，适以深其机而济其欲”。[8]魏源认为，老子之道，无欲是本，无为是用。可谓得其三味。无欲之意，展开来说，即是我前面所论的道指示的生活原则。当然，“无欲”这个说法，还嫌简单化了。战国时代接着老子本体之道往下深思的，只有一个庄子，或者说以庄子为代表的学派。但庄子在那时的影响，要比汇集在齐国的道家人物小得多。汉初黄老思想大盛，风行的也是崇尚自然无为之道，用以治国。司马谈是汉初最出色的思想家之一，也是道家的信徒。他总结道家思想是：“其辞难知，其实易行，其术以虚无为本，以因循为用”。[9]这代表了那时普遍的看法。所谓“其辞难知”，就是道的玄奥词语难知，实际上也就是涉及哲学思考的那些地方难知。“其实易行”，就是道作为技术性的操作原则，运用起来很简单。战国中后期到汉初，道家思想吸引了那样多的人，造成那样大的势力，奥妙就在于大家都不去玄想“其辞难知”，只管讨论那“其实易行”。由于这个道家思想的历史走向，有的思想史研究者，就把从战国到汉初道家多数文献中归纳的意思，上溯老子之道，认定先秦道论根本就是政治道术。这样的看法也不是全无道理。只是我们在此必须指出，老子之道的主要含义不是指示政治技巧，而是考虑人生的存在基础。这是春秋时代的思想主题。春秋时代，神的信仰瓦解了，旧的制度、规范也解体了。那个时代思想最深刻的人都在思考新的准则规范。老子的道论应当放在这个背景中来解读。战国政治道术派的兴起，固然上承老子，但在思想史上，他们面对的已是与春秋时代不同的问题。这一点不应混淆。
　　老子之道对人生实践的指导，决不是指示几条现成的法则。这一点我认为应当视作问题的关键。尤其因为直到现在，多数学者的看法，似乎还是把“反”、“弱”、“守柔”、“谦下”一类经验技巧性的法则，视作老子道论提示的生活实践准则。因此这一关键之点，尤其需要认真指出。老子之道，核心是道体本无，而不是道表现在现象中的法则。道体本无，意在指出自然本体以一种与现实世界异质的方式存在。这种异质的方式实质上是理想化的方式。因为道本体有无限的生殖力，创造力，它不可能限定在任何具体的形态中。人的习惯，总是以“有”的眼光来看事物，他看到的总是具体有形的东西。所以人不可能看见，不可能理解道、谈论道，道对于人来说是一种不可思议的存在。这个不可思议之道，当然不是为了故弄玄虚，而是为了把人从习惯性的迷途中拯救出来，进入高尚寥阔的精神境界之中。这就是老子之道指示的生活方向。《庄子·天下》总结老子思想，其实已经把这层意思差不多说来出来了：
　　以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱廉下为表，以空虚不毁万物为实。
　　“以本为精，以物为粗”，这就是本文所说的两种存在境域的对置，这种对置，指引人抛开“有积”的世界，澹然独与神明居，也就是进入道的寥阔精神领域。“常无有”和“太一”都是说的把握道体本无为根本生活原则。然后濡弱谦下才是表现形式，而空虚不排斥万物，是这种生活的实质。由此可见，把守柔、谦下、反、弱等原则理解为老子之道的实践准则，是丢掉了老子道论主要的东西，把次要的东西误解成了主要东西。
　　简短的结论：
　　老子的道体思想，本质上源于自然崇拜。是以自然的深奥，启示最高准则。老子说道是产生天地万物的根源，这有一种朴素自然哲学的意识。但是自然哲学意义的求真不是老子论道的主要旨趣。学术界现在倾向于认为老子道论的最重要意义，在于第一次提出天地本源问题，这种看法需要重新检讨。这是潜在地以欧洲哲学的眼光理解老子哲学，以为自然哲学的求真才是哲学上最本质的东西。实际上老子道体思想的主旨不是求真，不是解答天地的奥秘是什么，而是说明天地的奥秘高于人的智力和理解力。最高真理是不可知的。最高准则不是明确的可以用语言表述的规则，而是自然无限的启示。这种启示指向与人的习惯行为与思维相反的方向。因此道本质上是为了解文化之偏弊。
　　同样，以往研究中的一种偏谬，就是从自然哲学（知识论）角度理解道体之无。讨论“无”的特征是什么，“无”与“有”的关系是什么，等等。实际上老子所说道体之无，所有的性状描述如恍惚窈冥有无结合之类，其义旨都不在推测自然本体的情形是什么，而在表明自然本体非文化语言所能把握。因此正确地把握老子道体本无思想，不是在具体讨论“无”是什么，而是在理解“无”启示自然本体高于知识语言，而且与知识语言的规范相反。如果一定要从“道是什么”，“道体之‘无’是什么”这样的思路去追问和把握道，那么老子道以及道体之“无”的含义，永远也纠不清。道的关键在于“不是”什么，在于超越。“无”的意义就在于超越“是什么”的范畴。所以，理解道不是要顺着知识的方向，而是反着知识的方向（“为学日益，为道日损”）。这实质上就是启示人反省生存方式，包括思维和言述的方式。
　　但老子描述道具有两重性。道一方面是本体（无），意在反省知识文化的局限；另一方面又是具体可见的自然准则，意在指导政治实践。战国道家主流是继承后者，把老子之道发展为政治道术。这一思想史的实际走向，到现在还使一些研究者误读老子。
　　注释：
　　[1]在最近一次召开的老子思想研讨会上，对于老子哲学的基本性质，仍众说不一，而且分歧较大。有人认为老子道是自然哲学，有人认为是一种境界，有人认为是“君人南面术”。见郭沂：《“老子：影响与解释”国际学术研讨会综述》，《哲学研究》，1995年12期。
　　[2]美国当代哲学家理查德·罗蒂指出，欧洲的哲学传统使人觉得，哲学如果不在某种意义上是一种知识论，那是难以想象的，很难有资格承担“哲学”的美名。见罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，台湾桂冠图书股份有限公司，1990年，第339页。
　　[3]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1983年，第5页。
　　[4]本文所引《老子》为王弼注本，若有引1973年马王堆出土帛书甲乙本者，另加说明。
　　[5]一些学者认为：“一”是混沌之气，“二”是阴阳之气，“三”是阴阳相合，产生万物。
　　[6]许杭生：《帛书老子注释与研究》，浙江人民出版社，1982年，第208页。
　　[7]《庄子·齐物论》：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，未知有无之果孰有孰无也。”
　　[8]魏源：《老子本义》，上海书店1987年影印本，第1页。
　　[9]《史记·太始公自序》。
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老子哲学与母神原型
在把中国道家思想中的天堂乐园理想同其他主要文明中类似的神话理想相比较时，不难看到了一个至关重要的差异：一般的神话叙述总是把创世之际或创世后的第一时期作为黄金时代或天堂乐园时期，“初始之完美”（the
perfectionof
origin）体现于宇宙万物的创造和秩序存在本身；而老子则将宇宙开辟之前的玄同混一状态视为至高理想和原型范本，庄子更将闭目塞聪，无窍无知又无欲的浑沌充当“初始之完美”的理想化身。[①a]这一特异之处足以构成中国式乐园神话及东方修道术的原型特征，值得深入探讨的问题是：为什么会出现这种情形？
　　一、老子的崇母意识与远古女神宗教
　　从社会进化和文化演变的宏观视野上看，我以为老庄哲学的这种特殊的价值取向植根于史前宗教的大母神崇拜，或者更确切地说，反映着保留在父权制文化之中的远古母系社会的女神宗教及神话原型。
　　神话学家认为，作为哲学宇宙论之基础和前身的创世神话具有几种典型的叙述类型。其中最为常见的两上基本母题分别是“造”与“生”。前一母题讲述某一至高的创世主神——常为男性神——用其特有的超自然力量与智慧创造出世界万物，并规定其存在秩序。后一母题则将宇宙的由来描述为生物性的生育过程。按照生育的方式上差别，“生”的母题又表现为以下三种形式：
　　（1）双性生殖。由世界父母（the cosmic parent）交合后生育出世界。
　　（2）单性生殖。由一个原始大母神独立地生育出世界，诸神和人类。
　　（3）无性生殖。世界的由来过程被象征为宇宙卵（the cosmic
egg）的破裂和分化。或从卵中生出一对孪生子，由他们最后完成世界秩序的创造。[①b]
　　在“造”与“生”这两类创世神话里，由男性创世主创造世界的神话和由世界父母双性生殖世界的神话都是父系制社会确立以后的产物；而由原始大母神独自生育世界的神话却是先于以男性为中心的父系社会而存在的，这种单性生殖观念反映着那种“知母不知父”的母系氏族社会。
　　当今国际最著名的神话学者约瑟夫·坎贝尔在四卷本著作《神之面具》中指出，东方和西方神话在起源上有一明显差别。西方神话主要发生于父权制的狩猎或游牧社会，反映着男神对女神的胜利取代或男神的统治地位。东方神话发生于农耕社会，反映着以女神为主的母权社会。由这一基本差异出发，坎贝尔还归纳出东西方神话的六大对立特征。
　　第一，西方神话强调男神对女神的统治和神对人的统治；东方神话强调男神女神平等和神人平等。
　　第二，西方神话强调男神女神之别和神人之别；东方神话强调男神女神和神与人之间的神秘“混一”。
　　第三，西方神话强调人的必死性；东方神话强调人的不死性。
　　第四，西方神话多表现野心与攻击欲；东方神话多表现被动性与和平。
　　第五，西方神话追求英雄主义；东方神话则不，尤其当英雄主义体现为野心和斗争时。
　　第六，西方神话中的欲望在于建立独立的自我；东方神话中的欲望在于消解自我，回归于无意识。[②b]
　　坎贝尔的这种观点在神话学界引发了持久的争论，神话研究本身也具有了文化寻根的理论意义。如果说坎贝尔所归纳出的东方神话特征并不能完全适应所有的东方民族的神话，那么它对于老子和道家神话而言却是较为贴切和恰当的。
　　细读《老子》便不难发现，大母神原型在老子的整个思想体系中发挥着十分重要的作用。这一原型有时被确认为是“天地之根”，即独立生育了整个世界的“原母”或“玄牝”；有时又被表现为神秘的“道”及其创生功能的隐喻：
　　有物混成，先天地生……可以为天下母。（第二十五章）
　　无名，天地始；有名，万物母。（第一章）
　　天下有始，以为天下母。（第五十二章）还有时被用作生命力的源头或生命力持久的隐喻：
　　我独异于人，而贵食母。（第二十章）
　　既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）
　　有国之母，可以长久。（第五十九章）
　　在老子的意识中，宇宙万物的出现不是男性创世神“造”的结果，而是作为“道”的大母神“生”的结果。“生”这一母题弥漫在整个老子哲学之中：
　　道生一，一生二，二生三，三生万物。
　　道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之复之。（第五十一章）
　　大道汜，其可左右。万特恃之以生而不辞，成功不名者。爱养万物不为主，可名于大。（第三十四章）
　　天门开合，能为雌？……生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第十章）
　　老子提倡的这种“玄德”，从其“不为主”“不宰”“不恃”诸特征看，显然同男性创世主的观念是格格不入的。或许可以说，玄德的实质在于母性的生命力。透过老子关于“玄德”和关于道的创生功能的各种表述及象征语汇，似乎在背后可以发现一种潜在的单一雌性生殖观念。追溯此种观念的史前发生根源，将把我们的视线引向人类最早的宗教崇拜形式——大母神崇拜。
　　大母神（the Great Mother）又称大女神（the Great
goddess）。是比较宗教学中的专门术语，指父系社会出现以前人类所崇奉的最大神灵，她的产生比我们文明社会中所熟悉的天父神要早两万年左右。[①c]人类学家和宗教史学家认为，大母神是后代一切女神的终极原型，甚至可能是一切神的终极原型。换句话说，大母神是女神崇拜的最初形态，从这单一的母神原型中逐渐分化和派生出职能各异的众女神及男神。
　　西方学者对大母神的研究已经积累了相当丰富的材料。但有些问题至今尚未达成一致的结论。本世纪以来，考古学家们在西起西班牙东至西伯利亚的整个欧陆区域陆续发现距今二、三万年以前的女性雕像，大多数学者确信这些最早出现的女性偶像就是大母神信仰的对象化表现。这些女神像长约5—25公分，大多用石头、兽骨或象牙制成。其中最著名的是在奥地利威林多夫和法国列斯普格发现的女性雕像，其共同的特征是全裸体，鼓腹、丰臀和突出刻划的生殖部位。学者们为这些女神像起名叫“史前维纳斯”，因为这些女神曾一度被认为是旧石器时代人类所崇奉的性爱女神。[②c]
　　随着进一步的发现和多角度研究的展开，学者们对史前维纳斯的性质提出了质疑：她们真是性爱女神吗？旧石器时代的人究竟有没有关于男女两性结合与生育之间的因果关系的知识呢？
　　法国史前宗教和艺术研究家安德列·勒鲁瓦—古昂在收集和分析了尽可能广泛的考古材料之后断言，在整个旧石器时代的造型艺术（包括雕塑和绘画）中，直到目前为止尚未发现过任何一种人或动物的交媾场面。[③c]这一事实似乎意味着，性爱还没有成为旧时器时代艺术的表现主题，当时的人之所以热衷于制作女性裸像，完全是出于另外的原因。
　　从时间跨度上看，女神雕像自旧石器时代晚期问世，经过整个新石器时代，一直延伸到文明社会中。由于父权制的男神宗教的确立和扩展，尤其是犹太—基督教的禁偶像运动，女神像逐渐失去了存在的条件，终于在欧亚大陆上陆续绝迹。学者们推测，在这些遍布欧亚大陆的女神像的背后，存在过一种沿续了两万多年的女神宗教。默林·斯通在《上帝为女性时》（When
Woman）这部轰动西方的著作中对女神宗教的发生、分布及衰落过程做了系统论证。她认为女神宗教的崇拜中心是大母神；女神宗教发展的最高形态是女性创世主的神话观念：母神作为一切生物乃至无机物之母，是她生育出天地万物和人类。这样一种女性创世主的神话可见于苏美尔、巴比伦、埃及、非洲、澳大利亚土著和中国。[④c]至于女神宗教在石器时代产生的原因，学者们认为主要在于经验观察到的母亲的生育能力。一旦原始人将这种母性生育力与人类的永恒延续联系起来考虑，母神崇拜也就自发地形成了。史前维纳斯像虽然在造形特征上多种多样，但大都不约而同地突出表现女性隆起的腹部和生育器官，这显然是对怀孕和生产的特殊关注的表现。
　　法国学者伊·巴丹特尔写道：“勒鲁瓦—古昂常提醒我们注意当时的艺术中缺少表现性行为的作品，没有起码的生育交配。这是不是说生育权为女性严格把持着呢？也许男人也猜想自己参与了生育，但当时生物意义上的父亲概念毕竟十分模糊，不象母亲那样显而易见。因此，不能排除当时的人们认为人类的生育是一种孤雌繁殖，从而承认女性有创造生命的力量。”[①d]由于女性在原始观念中同生命的赋予相关联，母神崇拜实质上也就是对生命和生命再生的崇拜。由狩猎社会发展到农耕社会以后，女性又自然地同生养农作物的土地发展起象征对应的关系，这便导致了遍布全球各地的所谓“地母”信仰。[②d]德国比较神话学家，文化圈理论的倡导者之一施密特曾归纳出与父系游牧文化圈相对的母系农业文化圈的意识形态特点。他认为农业种植的发明是女性的功绩。最早从事耕作的也是部落社会中不从事狩猎活动的女性。因此早期农耕文化一般具有母系社会的性质，女子由于给部落社会提供了较稳定的食物来源，其地位也相应地获得了提高。反映在宗教神话方面，地母神、月神成为主要崇拜对象，二者混合后倾向于发展为至高无上的女神——女上帝。
　　在我们的传统观念中，男耕女织似乎是天经地义的性别分工，所以耕作自古以来就被视为男性的专职，妇女充其量只是农业生产中的辅助性角色，她们的专职是纺织和家务。《吕氏春秋·上农》中对男耕女织合法性的论证是很有代表性的：
　　后稷曰：所以务耕织者，以为本教也。是故天子亲率诸侯耕地籍田，大夫士皆有功业。……后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田，是以春秋冬夏皆有麻枲丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生，此圣人之制也。[③d]
　　考古发现表明，在黄河流域，男耕女织的两性分工模式不是什么“圣人之制”，而是新石器时代农耕文化发展后的产物。纺织业的出现晚于农业，即在母系氏族社会趋于解体之际。那时，耕作已从女性专职转移到男性手中。在甘肃马家窑新石器时期墓葬中，农具与纺具已经成为两性分工的象征物了。
　　据柳湾马厂类型墓葬统计：五十三个男性墓主，有四十五个随葬斧、锛、凿，只有八个随葬纺轮；三十一个女性墓主有二十八个随葬纺轮，可见当时男耕女织的分工更为明显了。[④d]
　　按照年代测定，马厂类型文化约相当于公元前2000年前后，也就是传说中的夏代，即自新石器时代向文明国家演化的过程当中，与农耕起源的时代已有相当距离了。如果说在人们熟已久的“男耕女织”模式存在之前还曾有过一个更为古老的“女耕女织”的模式，也许乍听起来有些耸人听闻之嫌。然而，人类学研究表明，施密特、汤姆森等人坚持的女性发明农业说是有足够依据的。最初，妇女发现了育种原理并开始种植的尝试，随着农业收成的优越性和稳定性逐渐被狩猎社会完全认可，这才吸引着越来越多的男性放弃狩猎而转向农耕。即使在男女共同参加农业生产的社会里，对于妇女发明育种技术从而使耕种成为现实的功绩依然是记忆犹新的。神话与仪式在这里起到了重要作用。我国珞巴族中流行的农耕祭礼便可作为一个实例：
　　庄稼收完后，举行称为“昂德林”的丰收节。丰收节的时间约二天，全村男女共饮丰收酒，晚上喝酒对歌至通宵。男女对唱的内容是关于农业的起源及男女在农业生产中的作用。如名叫“虾依·亚李波”的歌中唱道：“我们男子不帮忙开天辟地，你们女子到哪里去找地种庄稼？”“我们女子不育成种子，学会种庄稼，你们男子怎么能喝上这样甜蜜的美酒？没有花蜜蜂蜜自然不会甜，没有我们女子育成种子，人类也不会有象今天这样多的粮食吃！”[①e]
　　在这首词义分明的农耕仪式歌中，女性尚能以充分的自信和自豪向男人们夸耀她们发明育种技术，开创农业新纪元的伟大业绩。这正是潜存于“男耕女织”流行模式背后的“女耕女织”时代的遥遥反响。如人类学家所指出的那样：“农业的发明是妇女的功绩，不仅因为妇女是主要的采集者，其后又成为初期农业的发明者；还因为初期农业主要是由妇女们承担和领导的。北美印第安人如易洛魁人、祖尼人、亥达沙人，非洲东南部的许多部落，以及新几内亚的巴拿罗人等，在农业活动上就是以妇女为中心的。由妇女们选出一个年长而精力充沛的管理人领导农耕工作，而这个管理人还可以选择一两个人作自己的助手。随着锄耕农业的发展，特别是发展到犁耕农业阶段，男子就成为农业方面的主要劳动者了。”[②e]从以上材料中可以推测出，在妇女发明农耕技术之后，男子取代的妇女成为农业的主要劳力之前，一定存在过一个主要由女性从事农耕生产的历史阶段。当时意识形态的核心观念在于将女性的生育能力同大地的生产能力相互认同，使大母神信仰向地母信仰方向演进。
　　大母神在农耕文化中同土地的生养能力相认同的另一结果是，农作物乃至整个植物世界的周期性荣与枯的循环被看作是地母特别掌握的死亡与再生功能的体现。于是，原来只作为生育之象征的母神神格现在发展为兼管死亡、复活的命运之神、月神和阴间主宰神。这样一来，从单一的生命赋予者，到“生——死——再生”这样一种生命循环过程的主宰者，大母神观念的发展同源于日、月循环运行的神秘的“道”的观念也就相距不远、日趋融合了。杜而未先生坚持认为老子所说之“道”本为月神，虽不免以偏盖全之嫌，但毕竟还是包含着某些真实的信息的。
　　由儒家礼法制度所代表的典型的父权制上层建筑与意识形态从一开始就表现出强烈的性别偏见，在其统治下，中国远古的母系社会的宗教与神话必不可免地受到空前的毁灭性打击而难以完整地留传后世。只有在作为儒家的男性中心文化之对立面的道家传统中，特别是在道家思想的早期代表老子的文本中，还多少保留着一些使我们可以窥视被父权文化所吞没的远古女神宗教的蛛丝马迹的原型与象征。若能结合近年来我国考古工作者关于女神宗教的某些新发现，对于这个问题的宏观理解似可更深一步，获得某些实证性的说明。本世纪70年代以来，中国东北红山文化遗存不断传来关于女性裸像发现的消息，这足以使西方考古学界对史前维纳斯分布的有限理论大为改观，也给中国史前女神宗教的考索提供了有利的依据。辽宁省喀左县东山嘴祭祀遗址出土的女神像和辽宁省牛河梁“女神庙”与积石冢群的发现，都以五千年前的实物证据无可辩驳地证实了我国史前新石器时代曾盛行过对女性神灵的崇拜和祭祀礼仪。[③e]这就为了解《老子》书中有关母神原型的种种表述提供了现实基础。看来无论是东方还是西方，人类在石器时代信奉过以女神为崇拜对象和宗教，这一点是不约而同的。只是由于父权制文明的确立才最终导致了最高神性别的由女变男。
　　红山文化中首次发现的中国史前维纳斯已经引起各方面学者的注意。考古学界倾向于把女性陶像认定为农神和地母神。俞伟超先生认为：“在母权制的农业部落中，把妇女像作为崇拜的神像，还可能具有另一种意义，即作为农神的象征。美洲的一些印第安人，当年曾把对生活有重要关系的三种农作物——玉米、豆子和南瓜，作为农神，祭祀时则以妇女代表之。从东山嘴陶塑像的形态看，能够直接表现出的含义是生育神，但联系到红山文化的生产状况看，也许是农神，还可能兼有两种意义。……长方形的祭坛，应是祭祀地母的场所。在原始的农业部落中，人们依靠农业来维持生活，因为见到农作是从土地中生长出来的，便以为农业收成的好坏，在于地神的赐予，于是，普遍信仰土地神。”[①f]
　　90年代，一个更为惊人的发现来自黄河流域的腹地陕西扶风县，考古工作者在那里的新石器遗址中发掘出一尊高七厘米的裸体女像，其造型特征竟与西欧史前维纳斯像如出一辙。[②f]由此可知，史前女神宗教的存在绝不限于一时一地，而是具有跨文化，跨种族的普遍性的。可以确信在中国其它地区的史前文化遗存中将还会有更多的史前母神像陆续问世。
　　通过上述背景分析，本节开篇时所提出的问题似乎可以有一个合理的解答了。老庄生于父权制文明之世，但是却顽强地坚持为父权制文明的正统意识形态所不容的远古女神宗教的思想遗产。他们让“可以为天下母”的混沌充任宇宙发生神话的主角，这样便有效地排斥了男性中心文化所推崇的男性创世主的观念。他们还竭力地表达这样一种思想：宇宙万物是原始母神“生”的结果，而不是男神凭借其至高无上的意志和权威“造”的结果，这样就把道家理想中的黄金时代落实到“生”之前的孕育状态，而不是“造”以后的伊甸乐园了。从象征意义上看，宇宙创生以前的混沌状态同婴儿诞生以前的母胎状态是可以相互指涉的，所以老子所标榜的“贵食母”与“复归于婴儿”同重返混沌一样，其价值指向完全一致、互为表里的。诚如西方女权主义理论家西蒙娜·德·波伏瓦所说：
　　母亲即是混沌（Chaos）……因为混沌既是一切生命所由出之源，又是一切生命所当归之处；她乃是无（Nothingness）。[③f]
　　老子不是也把混沌状态视为“无极”和一切生命之源吗？看来他的婴儿说与混沌说都是以母神为本源的。艾利亚德指出，与复归混沌的神话主题相对应，在原始落落中流行一种叫做“复归子宫”（regressus
ad uterum）的启蒙仪式，使成年者通过象征性地回返母体（地母）——即神话意义上的“回归初始”（return to the
origin），获得新生的准备条件。不过，这种“回归子宫”所获得的新生同第一次的肉体诞生不同，它侧重于精神、人格方面的“生”，即获得一种为社会群体所认可的新的存在方式，更确切地说，是神话式的再生。[④f]
　　无疑的是，这样一种以回返母腹而获再生条件的原始观念正是史前大母神信仰的重要遗产，它以不同的方式残存下来，曲折地保留在东西方文明传统之中，转化为集体无意识和某些礼仪性的象征行为。瑞士心理学家容格所说的双重母亲的原型在基督教的再生信仰中的表现便是显而易见的例子。
　　圣子基督本人便是“重生的”，通过在约旦河的洗礼，他从水中再生，从精神上复活了。所以，在罗马天主教礼拜仪式上，圣水盆被称为“子宫堂”，而且，正如你们可以在天主教祈祷书中读到的，在复活节前的圣星期六举行的圣水盆祝祷中，它甚至今天仍被这样称呼。[⑤f]
　　除了基督教的洗礼观念和老子的回归哲学之外，归返母体的原型还突出表现为世俗文学的常见主题。尼采写道：“无生物就是母亲的胸怀。从生活中解脱意味着再度变得真实，意味着臻于完美。谁都应懂得：复归于无情感的尘土是件乐事。”乔叟通过一个不能死去的老人之口说：“日日夜夜，我拿着拐杖，敲着母亲的门说：‘噢，亲爱的母亲，让我进来吧！’”[①g]
　　与西方宗教和文学中的回归母体主题不同的是，中国道家和道教经由老庄对“抱一”理想的阐发，将回归母体的理念发展为闭目塞听式的东方修道实践，谁说那无知无欲无为的混沌状态不是对母腹中胎儿“食母”形态的无意识模仿呢？“玄牝”这一隐喻词汇的运用本身已经足以说明老子对于混沌与子宫之间的象征性认同关系是了然于心的。“玄牝之门”作为“天地之根”，自然隐喻着世界万物的总根源，这同作为创世之前混沌状态的万物总根源在象征的意义上是一致的。
　　我愚人之心，纯纯。欲人昭之，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。（第二十章）
　　只有基于对混沌天堂信仰的理解，方可洞悉老子倡导的胎儿战略（以母腹之中的“纯”“昏”“闷”状态为特征）同原始启蒙仪式的回归子宫训练之间的一致性。而庄子那种以生为丧、以死为归的超然态度，也只有同母腹即再生之源的信念相联系，才能获得溯本求源的透彻观照。
　　二、母神与混沌：老子的性别政治
　　大母神信仰的衰落是父权制文化的确立统治地位以后的必然结果。关于父权制文化如何最终战胜并取代了远古的母系社会，由于没有文字记载，也许人们只能依靠猜测或推论去了解其大概了。在这方面只有神话保留下来一些珍贵的线索。自19世纪瑞士学者巴霍芬首先借助于神话传说的启示创立“母权论”[②g]以来，在这个方向上继续进行探索的神话学家代不乏人，借鉴他们的方法和观点，对于理清古代思想史上的一些难解之结是大有益处的。[③g]
　　古希腊诗人赫西俄德所作《神谱》是父权制文化的典型作品，其中全面描述了男神的胜利与确立统治的过程。以宙斯为首的新辈神经过多次较量而战胜了与母系文化相联系的提坦旧神。尽管如此，代表失势的母系文化的地母神及其后继者赫拉依然拥有强大的实力。甚至男性文化的大英雄巨人安泰也只有在同大地母亲相联系时才具有力量，一旦离开地面，他马上就丧失了全部体力。
　　在古巴比伦史诗《吉尔伽美什》中，男性英雄早已取代大母神成为神话叙述的第一主人公，但大母神并未完全退出神话舞台，她以多少被丑化的方式表现为专横任性的“生物之母”伊什妲尔。在她同男性英雄吉尔伽美什的较量中，虽然表面上看女神屡遭失败，但从最后结局上判断，男性英雄所获不死之草被蛇所窃，实际是被女神所剥夺。这一结局表明已失势的母系文化以收回不死性的方式惩罚与父权文化相认同的人类。[④g]
　　据约瑟夫·坎贝尔的看法，甚至《圣经》中的伊甸园神话也隐约体现着失势的母权文化对男性权威的继续挑战。夏娃怂恿亚当违背上帝诫命偷食禁果，这一行为就是对父权至上权威的大胆反叛。而亚当夏娃被造时所用尘土这一物质，乃是大地母神在男性中心文化中的非神圣化、非人格化形式。犯原罪的人类祖先在死后归于尘土，这从象征意义上看是指回归母体。母体中是无差别的世界，既无善恶之别、智愚之别，也无男女之别。在母腹中亚当夏娃将复原为一体，就象被取下肋骨造夏娃之前的亚当那样，那是一种兼容两性的状态。[①h]坎贝尔的这种观点与当今女权主义者将双性同体作为至高理想的做法有不谋而合之处。不过，他把亚当和普罗米修斯这样一些神话中的男性角色解说为母权文化的英雄，倒是打破了女权主义者们的纯性别偏见。
　　参照西方神话学家的上述见解，我们也许可以在老子惯用的母神原型和混沌主题之间建立一种早已失传的联系。
　　由于父权制文化的意识形态总是本能地对女神宗教的遗产加以丑化改造，从而确立阳尊阴卑，天尊地卑，男尊女卑的新秩序，所以大母神总是以变相的形式遗留下来。日本神话学家伊藤清司非常敏锐地指出，神话中的葫芦、混沌等非人格化的东西往往是母体的隐喻或女性、阴性的象征物。[②h]不过实际上，混沌也可以表现为某种人格化的形式。作为宇宙万物创生之本源，混沌的人格化形式几无例外总是女性。这就透露了混沌与大母神之间的渊源关系。如前所论，在父权制的男性创世主观念流行以前，大母神已演化为女性创世主，用“生”的方式创化万有与人类。《说文解字》释“娲”字说：“古之神圣女，化万物者也。”这已暗示出远古大母神信仰的某种迹象。在父权文化时原始神话改制之后，创世主的性别由女变男，原来的女创世主不仅失去了原有的至上地位，反而一落千丈，被贬低为男性创世主的对立面——阴性或女性的混沌。
　　默林·斯通认为，古代近东地区曾经盛行的女神宗教的衰微是来自北方的印欧语系民族的父权制文化入侵的结果。与这种现实中发生的权力交替相对应，在巴比伦神话中，晚辈的男性神马杜克依靠法力跃居众神之首，他经过殊死较量而杀死了女创世神提阿马特，从而确立了他自己作为众神之王和世界创造主的地位。[③h]后一的巴比伦创世史诗《艾努玛·艾利什》把战败的女神提阿马特描绘为与创世主为敌的混沌女妖，她的形象还被进一步丑化为凶恶的海中怪兽。这样一种铭刻在创世神话叙述之中的父权制文化的性别价值模式——以男性创世主为代表的善与秩序，以女性混沌为代表的恶与混乱——成为希伯来人《圣经》神话所因循的叙述准则。《创世记》中光明之上帝与黑暗之混沌的对立可以说是巴比伦创世观的某种翻版。《以赛亚书》第二十七章中上帝与蛇的对立，《诗篇》第七十四首中上帝与海中怪兽的对立亦可做如是观。[④h]远古大母神就是这样在极端的父权制宗教中演化为罪恶和黑暗的化身，成为光明、阳性、善和正义等等弄虚作假价值的永恒对立面。
　　比较起来看，《老子》一书的独特性就更为突出了。书中使用了一整套与父权制的阳尊阴卑的价值模式完全格格不入的象征语汇，把“德”同“玄”即黑暗相联系，称为玄德；把作为创世本源的“道”同混沌状态相联系，视之为理想化的黄金时代，把以儒家为代表的男性中心文化的礼法和仁义道德视为人类堕落的表征。这些都表明老子试图借用早已逝去的女神宗教的信念和语汇来批判西周以来逐渐完备的父权制意识形态。他是那个把女性视为小人与祸水的时代的叛逆者。这不能不使他的哲理充满“性别政治”（Sexual
politics）[⑤h]的色彩。
　　关于老子哲学的阴性色彩已有不少中外学者有所涉及。汉学家李约瑟在评述道家思想时就曾专辟一节题为“水与阴性的象征”，从中发掘老子思想的现代意义。为此，他引述了本世纪最伟大的生物学家之一艾弗莱恩·赫奇农（G·Evelyn
Hutchinon）的如下见解：
　　……我们的文化中那种过份阳性的，虐待狂的，操纵欲的态度，是非常危险的，除非有一天我们接受类似Arapesh土人的思想，而有所改变，否则我们大多数的发明，都会变成毁灭自己的工具。这并不是因为发明家存心不良，也不是因为他们的发明自来就是摧毁性的，而是因为现代人类思想不健全，所以看见刀子就想用来杀人。[①i]
　　在李约瑟看来，现代社会的不健全在一定程度上正是文化中阳性因素借助于父权制而过度发展的产物，纠正的策略在于发扬被压抑了的文化中的阴性成分。就中国传统而言，以老子为首的道家思想，正代表着这种阴性成分。他写道：“我们要知道，道家的心理状态在根本上就是科学的、民主的；儒家与法家是社会的、伦理的，儒家的思想形态是阳性的，有为的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，给予的。——道家激烈而彻底地反对这种思想，他们强调阴柔的，宽恕的，忍让的，曲成的，退守的，神秘的，接受的态度。道家推崇‘谷神’正是对儒家的打击，《论语》上不是说过吗，君子恶居下流，天下之恶皆归焉。道家在观察自然对所表现的阴柔含容的态度，与其柔弱退让的处世哲学，有着不可划分的关系，因此他们也就势必要反对封建社会。”[②i]李约瑟的这段话指出了老子反封建的政治态度与尚阴哲学之间的联系，但并未从根源上说明尚阴哲学的起源。
　　从性别政治的角度看，老子的尚阴崇母思想自然可以追溯于史前宗教。老子生逢父权制文化勃然兴起的世代，却高高擎起一面大母神的阴性旗帜，他的这种态度使我们联想到人类历史上的第一位政治改革家——4200年前的苏美尔王乌鲁卡基那（Urukagina）。因为这位生于父权制文明曙光初照之际的改革者也是老子一样以“永恒回归”的神话主题为政治策略，他所标举的口号“amargi”具有二重语义：自由解放与回归母体。
　　从理论意义上说，改革者或叛逆者为超越他们所处的父权制文化而倡导复归于混沌或复归于子宫，这似乎并不只是出于政治上对母系氏族社会的价值观念的留恋向往，更深一层的原因在于，化为集体无意识的大母神原型的顽强作用。虽然父权制社会把远古女神宗教从正统意识形态中驱除出去，但是这并不意味着拥有两万年历史的女神宗教就此彻底灭绝，它势必因意识的压抑作用而潜入集体无意识之中。纽曼指出，大母神原型是人类深层心理中的重要作用力量，它在构成儿童心理发展之基础的原型世界中占据着核心的位置。儿童个体在发展其自我人格的过程中，大母神原型必然会同以男性、父亲为中心的现实世界发生冲突，也就是同整个男性中心文化的价值常规和社会意识发生冲突。一般而言，大多数人在接受文化教育的过程中逐渐放弃母性原型世界，同父亲原型相妥协、相认同，变成循规蹈矩的父权社会中的一成员，现存秩序的维护者。但是，极少数创造性强烈的个人往往不会放弃母性原型世界，因而也不易同现实环境相妥协。他们就好比神话中的英雄，站在父亲世界的对立面，成为敏感而痛苦的异己者。[③i]这样，孤独感就成了天才思想家、艺术家们与生俱来的不幸。
　　老子也许正是这样一位思想家。
　　老子的智慧如今早已跨越国界，为全世界的爱智者所分享，老子哲学已成为人类的共同遗产。可是，老子当年只身反抗父权制文化的艰难处境，他的孤寂和苦楚之心又有谁能够设身处地地为之体会？
　　注释：
　　[①a]　参看拙作：《混沌、玄同、馄饨——中国古复乐园神话发掘》，见《中国比较文学》1992年第2期。
　　[①b]　参看《新大英百科全书》年版，第5卷，第239页以下《创世神话与教义》一文。
　　[②b]　参看罗伯特·西格尔（Robert
A·Segal）：《约瑟夫·坎贝尔导论》，花环出版公司1987年版，第5章。
　　[①c]　艾里希·纽曼（Erich
Neumann）：《大母神：一个原型的分析》，英译本，普林斯顿大学出版社1972年版，第94页。
　　[②c]　艾利亚德：《宗教思想史》第1卷，芝加哥大学出版社1978年版，第20页。
　　[③c]　勒鲁瓦—古昂：《史前宗教》，中译本，上海文艺出版社1990年版，第105页。
　　[④c]　默林·斯通（Merlin Stone）：《上帝为女性时》，朱纹纳维克出版公司1976年版，第18—19页。
　　[①d]　伊·巴丹特尔：《男女论》，中译本，湖南文艺出版社1988年版，第31页。
　　[②d]　艾利亚德：《比较宗教学模式》，希德与沃德出版公司1958年版，第332页。
　　[③d]　《吕氏春秋》毕沅校本。
　　[④d]　社科院考古所编：《新中国的考古发现与研究》，文物出版社1984年版，第114页。
　　[①e]　刘芳贤、李坚尚：《珞巴族的原始宗教》，见宋恩常编《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社1985年版，第126—127页。
　　[②e]　林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第233页。
　　[③e]　参看郭大顺、张克举：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》1984年，第11期。辽宁省考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》1986年，第8期。
　　[①f]　俞伟超等：《座谈东山嘴遗址》，《文物》1984年，第11期。
　　[②f]　据陕西电视台日陕西新闻报导。
　　[③f]　西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，1974年英文版，第166页。
　　[④f]　艾利亚德：《生与再生》，哈波兄弟出版公司1958年版，第51—54页。
　　[⑤f]　容格：《集体无意识的概念》，中译文见叶舒宪编《神话·原型批评》陕西师大出版社1987年版，第107页。
　　[①g]　德·波伏瓦：《第二性》，英译本，第167页。
　　[②g]　巴霍芬：《神话、宗教与母权》，拉尔夫·曼海姆英译本，伦敦1967年版。
　　[③g]　参看布里福特（R·Briffault）：《母亲：情操与制度的起源研究》，三卷本，麦克米兰公司1927年版；汤姆森（G·Thomson）：《史前爱琴》（《古希腊社会研究》第1卷），伦敦1954年版；菲立浦（J.A.Philips）：《夏娃：一个观念的历史》，纽约1984年版。
　　[④g]　坎贝尔：《神之面具》第3卷《西方神话学》，海盗出版公司1964年版，第92页。
　　[①h]　参看《神之面具》第3卷《西方神话学》，第29—30页。
　　[②h]　伊藤清司：《神话中的性》，中译文见《民间文艺季刊》1987年，第4期。
　　[③h]　默林·斯通：《上帝为女性时》，第59页。
　　[④h]　参看拙著：《中国神话哲学》第二章第五节“龙凤与鲲鹏——三分世界的动物象征系统”，中国社会科学出版社1992年版。
　　[⑤h]　语出美国著名女权主义理论家凯特·米莱特（Kate Millett）的著作《性别政治》，纽约1969年版。
　　[①i]　转引自李约瑟：《中国古代科学思想史》，中译本，江西人民出版社1990年版，第72页。
　　[②i]　同上书，第71页。
　　[③i]　参看叶舒宪：《探索非理性的世界》，四川人民出版社1988年版，第187—188页。
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