中国佛教的宇宙结构论（方立天）
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摘要: 中国佛教的宇宙结构论方立天《宗教学研究》佛教的宇宙结构论是佛教关于众生和佛等所居的空间、环境的学说，其间论及到了众生和佛等所居世界、即现实世界和神圣世界的构成、性质、特点以及相互关系，又论及到了世界的 ...
“《长阿含经》云，一日月周行四天下，光明所照，是为一。如是千中有千日月、千须弥山王、四千天下、四千大海、四千恶道、千阎罗王、千四天王、千忉利天，至千梵天，是为小千世界。尔所小千千世界是为中千世界，尔所中千千世界是为大千世界。其中须弥、四洲、日月乃至梵天，各有万亿，通名一佛刹也。”“佛刹”即佛土。这是说，一世界由一日月、须弥山、四天下，四洲，四大海等构成，如此一千个世界名小千世界，小千世界的千倍为中千世界，而千倍的中千世界即为大千世界。大千世界也通称为佛刹，佛土。大千世界为佛刹，那么，佛刹是一还是多，是有尽还是无尽呢？仁潮说：“知有人天，不知有佛者，凡俗也。……信一佛其福虽胜，见量犹局，信多佛则其福量无边，其智量益广。”又说，“大千世界为一佛刹，如是娑婆之外，太虚空中，复有十方大千诸佛刹土。”这是说若以娑婆世界教主释迦牟尼佛刹位居为中心的话，则其东、西、南、北、东北、东南、西南、西北、上、下十方都各有佛刹，称十方佛刹。“十方”，十个方向。十方佛刹，即十方佛的国土，也即整个。仁潮认为，大千世界是无限的，佛的国土也是遍布各个方向，是至广至大，无边无量的。仁潮除绘有“十方佛刹图”外，还绘有“十方刹海图”，“刹”即国土、世界，“海”是广大的意思，刹海即广大无边的世界。他说在莲花藏庄严世界海的四周有十个世界海，也就是十个无边无际的世界，即十方刹海。这是说，整个是由许许多多的广大无边的世界构成的。莲花藏庄严世界，简称华藏世界，婆罗门教认为世间的一切都是从莲花中生出，故以莲花象征世界。继承这种观念，仁潮认为，现实世界的香水海中也有大莲华，莲华中也包藏着无量无数的世界，是为莲华藏世界。莲华藏世界海或十方刹海构成了整个世界图式，同样也表现了的诸佛境界广大无边、无穷无尽的思想。在论述法界安立图的次第后，仁潮进一步说明，如此法界的形成、分立又是与主体的心分不开的，宣扬心造法界说。在《法界安立图•自序》中，仁潮在说明法界是圣凡的依报时，又说：“因果者自心之影响耳。”认为业因和果报都来源于自心的影响和作用。这样就将法界与自心沟通了起来。他明确地说：“法界者，心之别目，盖心之体用深广，性相无碍，即是以心为法，以心为界。安立者，心之妙相分齐庄严，各各建立，不相杂乱也。”认为法界就是心，因为心的体与用既深且广，心的性与相圆融无碍，所以心是法，也是界。所谓法界安立就是心的妙相的有序建立。仁潮还吸取中国天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗的唯心思想，强调“心生六道”、“色因识变”，并发挥说：“或问：一切世界因何而有？造者为谁？曰：因心而有，唯心所造。夫一切自无始来迷真合妄而成阿赖耶识，因此识故，变似根身器世界等。”他认为一切世界，包括和外部世界都是阿赖耶识的变现，是心之所造。由此仁潮又绘“心造法界图”，阐发“心造法界”的思想。仁潮既视心为阿赖耶识，又视心为天台宗的“一念”，宣扬“一念三千”的思想。他还依据华严禅师宗密的说法，把心归结为本觉灵源，称心为一真法界。由此一真法界再分出理法界、事法界，理事无碍法界和事事无碍法界。这也就是说，以本觉真心为主，开出真妄染净诸法，形成不同境界，或者是说，真妄染净诸法，以及高下不同境界，全都是一心本觉的呈现。由此看来，仁潮把不同含义的心分别与法界相沟通，表现出了融通各种唯心思想的鲜明特征。综上所述，中国学者是从横向和纵向两个方面来论述宇宙空间结构的。就横向来说，是以须弥山为中心向四周展开，以四大洲为一世界，进而说明小千世界乃至大千世界。就纵向来说，是从大地往下依次为水轮、风轮、空轮，大地往上依次为天上的欲界、、无。构成这种宇宙结构的思想根据有四个方面：一是果报论。宇宙空间的构成有上下、高低、优劣之别，这是适应众生的不同果报而确立的，是完全与不同的果报相对应的，如天与人所居的空间就不同。二是古代神话。如须弥山说，就构成为佛教宇宙观的重要内容。三是直观性的推论和想象。如大风吹起水沫而形成不同的物质世界，就是观察水、风、土的现象并运用因果律理论加以推论结果。四是佛的威力。宇宙空间的无限广大，不同层次的安立，以及佛国净土如西方极乐世界的庄严存在，都是和佛的无比神圣威力分不开的。从哲学思维角度分析，上述的佛教宇宙结构论除了具有信仰特征以外，还具有以下一些重要的思维特色：主体性。如上所述，佛教是立足于众生的果报去构筑其宇宙空间的，也就是根据众生的不同果报安立世界，依不同的众生体划分世界，强调世界以众生业力和果报为转移，这就突出了主体在宇宙构成中的主导作用。超越性。佛教主张超越现实苦难世界，追求理想世界、神圣世界，由此强调有无物质的纯精神世界的存在，有无任何痛苦的极乐世界的存在，这表现出了佛教宇宙观的重大特色。无限性。佛教宇宙结构学说强调无论从横向看还是从纵向看，宇宙都是无边无际的，无限广大的；就世界的整体而言，是由无穷无尽的众多世界构成的，世界之多是无限无量的。素朴性。从构筑佛教宇宙论的思维方式看，如上所述，多是直观的、想象的，且在心造世界和物造世界的关系，由什么样的心造世界，以及在什么意义上说心造世界等问题上，缺乏明晰的理论论定。宇宙时间观一、《经律异相》的三界成环说佛教认为，世界是一个不断运动、变化、循环的过程，从一世界的成立到次一世界的成立，中间要经过成、住、坏、空四个阶段，称为“四劫”。“劫”，梵语音译，是印度表示极其长久的时间单位，通常是用来表示世界的时间，世界的成、住、坏、空的变迁称为劫，合称“四劫”。成劫，是世界的成立期，器世间（山河、大地、草木）与众生世间在此成立；住劫，是世界的存续期，即处于安住稳定的时期；坏劫，是世界的破坏期；空劫，是世界破坏净尽的空漠期。世界经过空劫后，又重新经历成、住、坏、灭的过程，如此循环不已。佛教通过对世界变迁过程的论述，表述了它的时间观念。《经律异相•天部》中的“三界成坏”和“劫之修短”两节论述了宇宙变迁观和时间观。依照佛教的思想，宝唱把灾与劫视为相通概念。灾有大有小，小灾又名小劫、中劫，大灾又名大劫。文中宣扬世界成坏的过程历经三小灾和三大灾。所谓三小灾是：“劫初时，人寿四万岁，后转减促，止于百年，渐复不全，乃至十岁。……十岁之时谓三小劫：一刀兵，二饥饿，三疾病。”这是说，世界初成立时，人的寿命有四万岁，后来逐渐减少至百岁，乃至十岁，这时就出现三小灾。此时草木瓦石也成刀剑，众生互相劫持、残杀；田地颗粒无收，众生饥饿难熬；疾病流行，众生气力羸劣。所谓三大灾是火灾、水灾、风灾。“天地始终谓之一劫。劫尽坏时，火灾将起。”火灾即火劫，此时天久旱不雨，海水枯涸，厚六万八千由旬的大地遍处冒烟，须弥山也渐渐崩坏，地下的地狱和空中的欲界、色界诸天也都归于空寂。待火自动熄灭后，便风起云涌，大雨倾盆，三千大千世界一片汪洋，洪水成灾，这是水劫。又经数千亿万年，水势渐渐减小，随之又出现风灾即风劫。风灾过后，是地劫。地劫不是大劫。地劫初成，天地更始，大地涌出甘泉，又有粮食、宫舍，并有诸佛随俗教化众生，开始了一个新的世界历程。《经律异相》的三界成坏说，意在说明世界是运动的，不断变迁的，是一个不断产生和消亡的过程。这种世界变化观又是和佛教世界构成说密不可分的。佛教认为世界是由地、水、火、风构成的，也同样由于火灾、水灾、风灾而坏灭。《经律异相》讲的三小灾主要是指人类社会的痛苦，是人祸，三大灾属于自然灾害，是天灾。文中对于灾害及其后果的描绘，也反映了古代人民对各种灾害，尤其是自然灾害的畏惧心理。这种心理是导致人们信仰佛教的一个重要的内在根源，而对这种心理的疏导、宣泄，则是佛教的一个重要社会功能。二、《法苑珠林》的劫量说道世《法苑珠林》的宇宙时间观，主要集中在《劫量篇》中论述。和《经律异相》一样，也以三小灾和三大灾为纲展开阐发，但引文更多，论述也更为详尽。关于“劫”的界定，《劫量篇》说：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。然则时无别体，约法而明。”认为劫只是记时的名称而已，时间本身并没有独立的自体，需要就事物的变化来说明。道世在文中还就劫、小劫、大劫诸概念的关系，引佛典说，一小劫，二十小劫、四十小劫、六十小劫各名为一劫，而八十小劫则名为一大劫。这是为什么呢？他解释说，天界众生的寿量不同，有的是一小劫寿量，有的是二十小劫寿量，乃至六十小劫寿量，这样就把天界不同众生的不同寿量同名为一劫，其实一劫的时间长短含量是不统一的。至于八十小劫，内含成、住、坏、灭各二十小劫，故为一大劫。《劫量篇》宣扬，世界生成以后，在“住”的二十小劫中间，即存续期有三小灾：疫病、刀兵和饥馑。第一小灾起时，有大疾疫，种种疾病此时皆起，尤其是在劫末的七日中，无量众生几乎尽遭疾疫而死。只有一人集合阎浮提（南赡部洲）内男女一万人生存下来，作为未来的人种。七日过后，大疫病一时止息。人的寿命又由十岁逐渐增加，至二万岁，乃至八万岁。若众生作恶多端，又没有佛的教化，则寿命又将依百年减十岁的速度，逐渐减少，直至仅有十岁为止。住劫中的第二小灾，起在人寿十岁时，此时从家庭成员之间的互相斗争开始，直至四方诸国间的互相讨伐，刀兵横行，杀气冲天，尤其是在劫末最后七日中，众生横尸遍野，死亡无量。此时也有一人集合阎浮提内男女万人，留为未来人种。七日过后，刀兵一时停歇。众生又辗转行善，从十岁至二万岁，乃至八万岁。住劫中第三小灾是大饥饿，与上面两小灾一样，也是在后七日中众生饿死无数，只留有一万人种，也是七日过后饥饿即时停止，众生又由十岁逐渐增至八万岁。关于三灾经历时间的长短，一些经典的说法不尽一致，有说三灾的高峰期都是七日，有说刀兵七日，疫病是七月又七日，饥谨则长达七年七月七日。道世中《劫量篇》论述“坏劫”和“成劫”时说有三大灾，即火、水、风灾。他还指出：“若火灾起时，至光音天为际；若水灾起时，至遍净天为际；若风灾起时，至果实天为际。”三大灾所波及的范围为什么不同呢？他说其原因是上述天的寿量不同。三大灾的先后顺序是火灾、水灾、风灾，而且是七度火灾后才起一度水灾，如此反复八次后，起一度风灾。由于三大灾发生有先后，且相隔时间极长，因此无量世界有的将坏，有的将成，有的正坏，有的已空，有的正成，有的已住，整个世界无间无断，无穷无尽。《劫量篇》在论“时量”时，援引《新婆沙论》解说了“中间劫”等三种劫的时间含量，文云：“劫有三种：一中间劫，二成坏劫，三大劫。中间劫复有三种：一减劫，二增劫，三增减劫。减者，从人寿无量岁减至十岁。增者，从人寿十岁增至八万岁。增减者，从人寿十岁增至八万岁，复从八万岁减至十岁。此中一减一增、十八增减，合二十中劫世间成，二十中劫已住，此合名成劫。经二十中劫世间坏，二十中劫坏已空，此合名坏劫。总八十中劫合名大劫。成已住中二十中劫，初一唯减，后一唯增，中间十八亦增亦减。故‘对法论’云，由此劫数，显色、无色界诸天寿量也。”这是把劫分为由短到长的密切联系的三种，中间劫是减、增、增减劫共二十中劫的合称。由二十中劫世间成（“成”）和二十中劫成已住（“住”），合名成劫；二十中劫世间坏（“坏”）和二十中劫坏已空（“灭”），合称坏劫。即成劫和坏劫各四十中劫，合成劫坏劫为大劫。这里的中劫和前面讲的小劫是一样的，同为相对大劫而言，即八十中劫或八十小劫同为一大劫。《劫量篇》还强调色界、无色界诸天寿量可以通过世间的中间劫显示出来。这也就是说，世界的变迁由不同的劫表现之，世界的时间可用劫来度量。《劫量篇》在论述“时量”时，是从宏观的角度，以极长的时间单位“劫”来表现世界的变迁和时间的含量，而在论述“时节”时，则从微观的角度，以极短的时间单位“刹那”（梵语音译）来表现世界的生灭无常和时节的构成。不同佛典对于表示时间单位的概念的解说并不完全一致，这里仅把道世所引加以论述，以见一斑。文说：“时极短者，谓之刹那也”。“一弹指顷有三十二亿百千念。”“一念有九十刹那，一刹那中复有九百生灭。”可见，刹那是非常非常短暂的时间。又说：“一刹那者，翻为一念。百二十刹那为一怛刹那，翻为一瞬，六十怛刹那为一息。一息为一罗婆。三十罗婆为一摩睺罗，翻为一须臾。三十摩睺罗为一日夜，计有六百三十八万刹那。”这里不是以九十刹那为一念，而是把一刹那译为一念，然后由念→瞬→息→须臾→一日一夜。又说：“十五夜为半月，两半月为月，三月为一时，两时为一行，一行即半年六月也，两行为一年。”这里的“时”相当于“季”，即三月为一季。时间推进是日夜→半月→月→时（季）→行（半年）→年。一年即一岁。随后文中又以岁为时间单位，描述小、中、大三劫，成、住、坏、灭四劫的时量。道世还引《长阿含经》强调“有四事长久，无量无限，不可以日月岁数而称计也。”四事是：一是世间生起灾害，引发破坏，其过程之长久不可以日月岁数来称计；二是世间坏灭，一片虚空，其时间之长也难以计量；三是天地初起直至完全形成的漫长过程，也不可以岁月称计；四是天地形成，久不坏，其时间也难以计量。也就是说，世间的成、住、坏、灭所经历的时间是不能以岁月称计的，显然这是对时间无限性的朴素表述。三、《法界安立图》的四大千劫量说“四大千劫量”是指大千世界的成、住、坏、空（灭）四劫量。仁潮在《法界安立图•四大千劫量》中着重论述了大千世界四劫的情况。仁潮就劫的涵义、类型和年数作了说明。他说：“劫者是大时之总名也。……此大时甚为久远，不可以岁月而计。”劫是不可以岁月计算的极为久远的时间总名。因时间是通过世界的变迁来计算的，由此劫又有不同的分类，如分为四劫是别、成、坏、大，分为六劫是别、成、住、坏、空、大，三劫是小、中、大。通常是说大劫小劫和成劫坏劫。小劫即别劫，中劫即成劫或住劫，大劫是成、住、坏、空四劫的总称。仁潮引《庄椿集》来计算不同劫的时间，指出小劫是一千六百八十万年，中劫为小劫的二十倍，即三万三千六百万年，大劫是中劫的四倍，共一十三万四千四百万年。大劫“是为天地成坏始终之极数，周而复始，运运无穷。”这就是说。天地由成到坏，由始到终，一周期为十三亿四千四百万年。仁潮还评论了北宋哲学家邵雍的“一元之数”说。邵雍认为天地有生灭，宇宙无始终，时间是无限的循环。他把时间的历程分为元、会、运、世四个套子，说一“世”三十年，一“运”十二“世”，一“会”三十“运”，一“元”十二“会”，即十二万九千六百年。一“元”是天地由生到灭的时间，灭后又重新开天辟地，如此不断生灭，不断循环。仁潮依据佛教教义，肯定了邵雍的天地有生灭，时间有变化的观点，但认为所说一“元”十二“会”为十二万九千六百年时间和佛教讲的劫量不一致；再是认为邵雍说天地灭时，不仅天地坏了，人也没有了，这也是和佛教说法不符合的。关于成、住、坏、空四劫，对成劫，仁潮说：“成劫者，谓过去世界既磨灭已，空旷久时，众生业力复起，风雨依旧，造立诸器世界也。”世界之所以由坏灭而又重新生成，是由于众生的业力复起，又有了风雨的缘故。风有四种功能：一是能持大水，二是消大水，三是建立一切诸处所，四是庄严。雨也有四种功能，一是能灭火灾，二是能起大水，三是能止大水，四是能成一切摩尼诸宝。由这样的风吹起雨水，再由雨水变成土地、山脉、大海等，变成为世界。关于世界形成的顺序，仁潮说是“三千大千世界初始成时，先成色界诸天宫殿，次成欲界诸天宫殿，次成于人及众生之所处。”认为世界的成立是由高到低，最先是诸天所住的宫殿，最后是人和其余众生的住所。关于住劫，仁潮说：“住劫者，谓世界已成，能令有情安住受用也。”住劫是世界形成以后的稳定持续期。此时从海水中涌出了日月，也有了昼夜晦朔春秋之分，人也开始有男女尊卑之别，也有了夫妇和胎生，还形成了不同种族，并有田地和田主，社会发生等级分化。边，日月光明所不能照，是极其黑暗、寒冷的地狱。仁潮又说：“坏劫者，谓住劫已满，世界万物尽皆坏灭也。”坏劫是世界生命与自然环境的灭期，此时大火梵烧一切草原丛林，乃至大铁围山，无有遗余，狂风也吹坏三千大千世界铁围山，使之成为碎末。整个山河大地尽皆坏灭。“坏”又二种：一是趣坏，二是界坏。“趣”指六趣，即六道众生。“界”指欲界、色界和无色界三界。先是众生坏灭为“趣坏”，器世间也随之坏灭为“界坏”。在坏劫初期，地狱中的有情首先命终，不复更生。随后是畜生、饿鬼、人和天等也渐次坏灭。六道众生坏灭后，世界出现火灾，色界初禅天以下都成灰烬；再起水灾，第二禅天以下漂荡殆尽；最后起风灾，第三禅天以下全部吹毁。坏劫后为空劫，仁潮说：“空劫者，谓经大灾之后，天地万物皆悉无形，廓然空洞而已。”空劫时，除色界的第四禅天外，其他都长期地处于空虚之中。“如是空空亦经二十小劫，过此劫已，复人成劫，”空劫后再转为成劫，历经成、住、坏、空四劫为一大劫。如此“成而即住，住而续坏，坏而复空，空而又成，连环无尽。”四劫循环不已，时间无限漫长。仁潮带有总结性地说：“观夫虚空无量，故世界无边；大化无穷，故劫运无已。”虚空无有限量，故世界无边无际；大化流行无有穷尽，故大劫循环无穷。他比喻说：“其大劫者在大化之中其犹一年也，成住坏空者四季也。”就宇宙大化流行来说，漫长的一大劫也只如短暂的一年而已，至于成住坏空四劫更好比一年中的四季，时间更短了。从以上中国佛教著作对世界生灭变迁及劫量的论述来看，其间论及时间的哲学思想是丰富的，这些思想的要点可概括为：一、时间和事物及其运动不可分离的思想。时间是通过世界的变迁、众生的寿量等来衡量其长短的，不存在脱离事物的时间，不存在离开事物变化的时间，这是对时间和事物及其运动不可分离的思想的重要猜测。二、时间的永恒观念。世界处在生、住、异、灭的不断变迁过程之中，这种过程永远不会终止，时间不会停顿在某一时刻上，而是永远向前推进。也就是说，世界是永恒的，时间也是永恒的。三、时间的无限观念。时间的永恒和无限是既有联系又有区别的概念，从时间的久远来说，永恒也就是无限。同时，佛教著作用“大劫”和“刹那”分别表示极长的时间和极短的时间，其间似含有时间的长远是无限的，时间的短暂也是无限的，即具有无限短暂的时间观念。四、在劫难逃的思想。上述佛教著作认为时间的成、住、坏、空的劫量是固定的，三小灾、三大灾的发生和止息是定时的，世界的变迁是循环式的，人类的整体命运也是相对注定的。这是一种循环论思想，也是一种命定论思想。
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X1033_58 华严原人论合解 (2卷)〖 元长安开元寺沙门　圆觉　解 〗
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　　华严原人论合解　　No. 1033　　华严原人论合解卷上　　唐圭峰兰若沙门　宗密　论　　元长安开元寺沙门　圆觉　解　　明　寨云居士　杨嘉祚　删合　　清　东甫居士　钱伊庵　真益居士　陈熙愿　同校　　清　六不居士　顾莲善　重刊　　华严原人论序　　论题标华严者。以是此论之所宗。下五教中。一乘显性。即此经故。原者。推究其本之谓也。欲穷究人之本始。故曰原人。问曰。佛教常言众生通五趣者。何故此论但标原人。答曰。论主约人是我同类。故序云。我今得此人身而不自知。又六道中。其余五趣。苦乐不均。不堪修行。故偏劝人。裴相国原觉序云。生灵之所以往来者。六道也。鬼神沉幽愁之苦。鸟兽怀獝狘之悲。修罗方瞋。诸天正乐。可以整心虑。趣菩提。唯人道为能耳。三世诸佛。皆于人中成佛。盖为此也。知人之原。则四圣六凡。类可知矣。论。谓评议。假立问答。研究深旨。故名曰论。　　万灵蠢蠢。皆有其本。　　万灵者。羽毛鳞介昆蛊之属。蠢。动也。举昆虫以该胎卵湿化也。皆有其本者。本即因缘。瑜伽释众生云。思业为因。壳胎湿染为缘。有五蕴生。圆觉云。若诸世界。一切种性。卵生。胎生。湿生。化生。皆因淫欲而正性命。当知轮𢌞。爱为根本。又俱舍颂云。倒心趣欲境。湿化染香处。楞严云。卵唯想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。金刚论云。依壳而生曰卵。动类也。含藏而出曰胎。欲类也。假润而兴称湿。湿以合感。趣类也。不由父母。但自想合。无而忽有曰化。化以离应。假类也。化亦自想。悬想胜处。情爱彼境。即便化生。故云离应。故知众生之类。无问巨细。皆以爱染而为其本耳。此举有情以例人也。　　万物芸芸。各归其根。　　万物者。百谷草木之类。芸芸者。繁茂之状。物各有根。方得枝叶茂盛。此举无情以例人也。　　未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵。而无本源乎。　　无根本。那有枝末。是昆虫草木。尚有因缘。况三才中。唯人最灵。岂无本乎。三才者。天地人也。才。谓才能。谓天有运动之才。地有生成之才。人有鉴虑之才。　　且知人者智。自知者明。　　知人为末。自知为本。下文显真源处。了性同佛。是为智明。以本该末。亦无遗矣。　　我今禀得人身。而不自知所从来。曷能知他世所趣乎。　　我者。五蕴假我也。禀得者。有所禀受而得此身也。所从来者。即前世所禀。依内教说。即过去业惑。展转乃至本觉真如。是也。他世。即后世也。趣。谓趣向。谓舍此身已。当生何道。天耶。狱耶。或升。或坠。既不知身所从来。又焉知死所趣向乎。　　曷能知天下古今人事乎。　　天下。横约处也。古今。竖约时也。人事至赜。略如风俗美恶。礼乐成坏。刑政得失之类。是也。知身所从来。及他世所趣。即前自知之事。天下古今人事。即前知人之事。盖原身为本。天下古今为末。先本后末。则不失其序矣。若于自身而不知究。乃欲知天下古今人事。其安能乎。　　故数十年中。学无常师。博考内外。以原自身。原之不已。果得其本。　　无常师者。书曰。德无常师。主善为师。善无常主。协于克一。清凉云。益我为友。人皆友焉。亦具此意。博。谓广博。考。谓考究。内则佛教宗说之旨。外则儒老百氏之书。其志在于穷究自身之本也。原之不已。故得其本。故论主圆觉疏序云。髫专鲁教。冠讨竺坟。禅遇南宗。教逢斯典。又云。行诣百城。坐探群籍。此其事也。　　然今习儒道者。祇知近则乃祖乃父。传体相续。受得此身。远则混沌一气。剖为阴阳之二。二生天地人三。三生万物。万物与人。皆气为本。　　此下别叙诸宗。先叙外教也儒。即儒教。孔子为主。道。即道教。老子为主。二家之意。皆以气为初始。渐有人及万物。故近则谓祖传父。父传子。子续父。父续祖。受得此身。远则谓天地之前。惟一元气。混然不分。故曰混沌。剖。谓剖判。混沌既分之后。阳气轻清。故上升。阴气重浊。故下沉。升者为天。沉者为地。二气和合。人生其中。是为三才。从此渐有万物。道经云。道生一。一生二。二生三。三生万物。一者。冲气也。言道动出冲和妙气。于生物之理未足。又生阳气。阳气不能独生。又生阴气。积冲气之一。故云一生二。积阳气之二。故云二生三。阴阳含孕。冲气调和。然后万物阜成。故曰三生万物。又周易云。易有太极。是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。又钩命诀云。易有五太。一曰太易。气象未分也。二曰太初。元气萌也。三曰太始。形之端也。四曰太素。形变有质也。五曰太极。形质已具也。从此渐生天地万物。论中双合二家之意为文。　　习佛法者。但云近则前生造业。随业受报。得此人身。远则业又从惑。展转乃至阿赖耶识。为身根本。　　此叙内教也。虽总言佛法。意乃别指权小。近即人天教。远则下一句。小教。阿赖耶识。即法相教。于此三中。前不兼后。后必兼前。云乃至者。谓惑又从执而起。然惑与执。各有二种。惑二种者。一烦恼障。二所知障。执二种者。一我执。二法执。谓五蕴等从众缘生本无实性。众生不了。计以为实。名曰法执。由执法故。于诸理事世出世法。不能通达。名所知障。此五蕴中。法尚叵得。况主宰者。众生于中。妄计实我。名为我执。由执我故。烦恼障生。尘劳竞兴。业报不息。由此轮转。苦果无穷。而二乘人。但除我执烦恼障。未断法执所知障。菩萨双断二执二障。然此二执二障。于阿赖耶识。皆有种子。从种生现。起惑造业。推穷其本。则自赖耶。故云乃至。　　皆谓已穷其理。而实未也。　　如上内外教所说。皆是圣人权渐之谈。非究竟了义之旨。恐人执滞。故总非之。意在责人。非斥法也。　　然孔老释迦。皆是至圣。随时应物。设教殊途。内外相资。共利群庶。　　恐有难云。如前所说元气阴阳业惑识变。皆是孔老释迦至圣所说。何得非之。故今通云。孔老之时。此方人根未熟。尚未堪闻因果之说。况佛性了义之谈。故孔老先以仁义道德而渐诱之。且指元气阴阳为本。西方佛出世。四十年前。人根未熟。未堪闻于佛性了义之旨。是故大觉且随三乘五性之机。说业识变等。至四十年后。方说一乘。故法华经云。久默斯要。不务速说。皆显随时应物也。言殊途者。谓殊异路途。即指前所说元气业惑等。立教不同。故曰殊途。言内外相资等者。谓虽设教不同。然亦互相资藉。佛教藉儒老为诱物之始。儒老藉佛教为成物之终。故曰共利群庶也。　　䇿勤万行。明因果始终。推究万法。彰生起本末。虽皆圣意。而有权有实。　　又恐难云。三教圣人利物之心既同。则应三教皆可原人。何故此中偏宗佛教。故复答云。利物之心。三圣虽同。权实之用。三圣则异。儒道一向是权。佛教兼通权实。今取实教了义。故偏宗佛耳。䇿勤万行者。行门之多。不但说施戒等。至于四谛。缘生。十善。五戒。四禅。八定。儒老五常。道德等。皆在其中也。因果始终。惟明佛教。修因为始。感果为终也。万法生起本末。亦通三教而言。儒道以气为本。释教以业惑八识真如为本。随宗不同。末则可知矣。虽皆圣意者。纵辞也。而有权有实者。夺辞也。　　二教惟权。佛兼权实。　　权。谓权假。亦曰权宜。称锤曰权。言能酌量轻重。以喻圣人方便分别事宜。随器授道也。实者。果之核。取其坚也。亦确乎不可[托-七+友]之谓也。然则二教之权。与佛教之权。可闻得乎。答曰。冥显有异。二教之权。即冥权也。佛教之权。乃显权也。何以言之。明教大师云。权也者。有显权。有冥权。显权则为浅教。为小道。冥权则为异道。为他教。浅教如法相破相。小道如二乘人天。是佛随宜之说。故曰显权。冥权者。无方妙用。潜兴密应。或为异道之师。以化正彼类。或为他教之主。用他教法以利于世。如华严经云。或持牛狗及鹿戒。或着坏衣奉事火等。　　䇿万行。惩恶劝善。同归于治。则三教皆可遵行。　　欲夺先纵。以显权教之用也。儒教三纲五常。老氏保雌守弱。释教三学六度。莫不皆使人䇿修万行。止恶兴善而已。为教不同。同归于治也。所归既同。遵行皆可。是故依儒教。则为成德之君子。遵老氏。则为清静之真人。禀释教。则出三恶而往人天。乃至究竟证三乘而圆二果者矣。　　推万法。穷理尽性。至于本源。则佛教方为决了。　　前纵此夺。以显实教之用也。前言三教皆可遵行者但顺圣人随宜益物。治已成之人身。非欲穷究所以成人之源本。欲穷其本。则非了义教莫能尽之。言推万法穷理尽性者。推。谓寻其本致。穷。谓极其根源。尽。谓竭其蕴底。万法。即色心等世出世法。然穷理尽性。语出周易。彼系辞云。穷理尽性以至于命。虽借彼文。取意则异。理。谓道理。真理。性。谓法性。心性。不取天赋。故不言命。谓真如一法。横对诸事。曰理广也。竖贯一法。曰性深也。然在无情。曰法性。在有情。曰心性。亦曰佛性。亦名本觉。亦曰如来藏。即下显性教中所说真性是也。谓色心等法。从缘而生。无实自性。全是真如随缘所成。故此万法。皆以真如而为本源。故论主圆觉疏序云。万法虚伪。缘会而生。生法本无。一切唯识。识如幻梦。但是一心。心寂而知。目之圆觉。此推万法至本源之谓也。唯识亦云。此诸法胜义。亦即是真如。常如其性故。即诸法实性。亦此义也。言至于本源者。非离真性之外。别有本源。但约教诠浅深之异。故有至不至尔。起信云。心真如者。即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。乃至云唯是一心。故名真如。又云。摩诃衍者。总说有二种。一者法。二者义。所言法者。谓众生心。是心即摄一切世间出世间法。依于此心。显示摩诃衍义。华严经云。云何说诸蕴。诸蕴有何性。蕴性不可灭。是故说无生。分别此诸蕴。其性本空寂。空故不可灭。此是无生义。众生既如是。诸佛亦复然。佛及诸佛法。是性无所有。则知不生不灭真如妙性。实诸法之本源矣。非一乘了义。何以臻此。言决了者。谓决定了义。亦决断显了也。　　然当今学士各执一宗。就师佛者。仍迷实义。故于天地人物。不能原之至源。　　此先显余宗未了。为造论之缘由也。学士。通指习三教者。各执一宗。谓习儒者。唯执天命。习老者。唯执自然等。更不复博究圆畅也。师佛者。即别指内宗习权教人。或执业惑。或执识变。不信一乘实教。设谈佛性。定拣阐提。纵说真如。但云不变。有所未悟。故曰仍迷。其犹众盲摸象。岂识象之全躯。坐井观天。宁见天之无际。前就学人所知。以显教之权实。今约学人所执。为造论之发端。　　余今还依内外教理。推穷万法。　　依内外教理。则见解圆融。而无偏局之弊。与未尝读佛书而辄议佛者。相去远矣。　　初从浅至深。于习权教者。斥滞令通。而极其本。后依了教。显示展转生起之义。会偏令圆。而至于末。　　从浅至深者。即指论初二门斥迷执偏浅也。于中前前浅而后后深。斥滞令通者。即破执情而显圆解也。极其本者。指第三门显真源也。依了教显示展转生起者。即第四门中用显性了义。会前所执。同一真理也。　　文有四篇。名原人也。　　总结论名。前序论竟。四篇者。一斥迷执。二斥偏浅。三直显真源。四会通本末。　　一斥迷执(习儒道者)。　　斥者。排摈义。迷。谓惑而不悟。执。谓固守不移。　　儒道二教。说人畜等类。皆是虚无大道生成养育。　　此下显二宗之大同也。道经云。有物混成。先天地生。寂兮寥兮。独立而不改。周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名。强名曰道。又彼经云。道生之。德畜之。物形之。势成之。皆言虚无大道。生成养育之功用也。　　谓道法自然。生于元气。元气生天地。天地生万物。　　就二宗推明生起次序也。谓者。二宗意旨也。道法自然。语出道经。彼云。人法地。地法天。天法道。道法自然。即上文虚无大道也。自然者。妙本之性。性非造作。故曰自然。道者。妙本之用。道与自然。体用之称。与上文有别。顺文言法。非谓道法效于自然也。又彼经云。一生二。二生三。三生万物。今云生于元气。即彼道生一也。元气生天地。即彼一生二。二生三也。天地生万物。即彼三生万物也。前叙中混沌。即儒者之说。此言大道。即老氏之意。前后互举。显二宗之大同也。　　故智愚贵贱。贫富苦乐。皆禀于天。由于时命。　　人中品类不同。言皆禀于天。由于时命者。儒宗多云。死生有命。富贵在天。又云。莫之为而为者天也。莫之致而至者命也。　　故死后却归天地。复其虚无。　　前约从本起末。此约原始反终。天地者。儒宗所归。虚无者。老氏所复。道经云。夫物芸芸。复归其根。归根曰静。静曰复命。言万物既禀天地元气而生。如草木依根而得荣茂。死则复其本始。如草木凋落。精脉还其本根。是复其所禀之性命也。从天地生。复归天地者。如邵子云。上天生我。上天死我。一听于天。有何不可。此之谓也。　　然外教宗旨。但在乎依身立行。不在究竟身之原由。　　外教。即指儒道。谓佛法之外也。儒宗五常百行。老氏保雌守弱。皆以修饰其身耳。不言此身因何而有。何故得为人。何故为畜等。纵说原由。不过大道元气而已。　　所说万物。不论象外。　　象。谓物之形象。天地皆象内也。今世教所谈。至大者。不过天地而已。而人畜万物。皆在天地之中。故其所论。不出天地之外。庄子云。六合之外。圣人存而不论也。则知天地之外。孔老非实不知。但以世人智浅。未足与议。论语云。夫子之言性与天道。不可得而闻也。况象外乎。　　虽指大道为本。而不备明顺逆起灭染净因缘。　　恐有问言。儒道二宗。亦说大道元气等生成万物。则是大道元气。即是身本。那言不究原由耶。故今释云。元气天命父母等。但是生身之具。而非即是身本。譬如孩稚见母笼甑取饼啖之。便知是饼笼甑所成。后来索饼。即指笼甑。岂知笼甑但是成饼之具。岂是饼之所本哉。今元气天地等。笼甑之谓也。执为身本。孩稚之见而已。而不备明云云者。正显二宗所迷也。顺逆起灭者。谓内教所说十二因缘。迷则从无明起行。辗转乃至有生老死。即顺生死起动。而成流转也。悟则从老死逆观。乃至无明。遂起智断无明。由无明灭。故行灭。乃至生老死灭。即登圣果。此明逆生死而还灭也。此十二支通大小乘。义门繁广。非略可尽。言染净因缘者。有二。一约小乘。其说又二。一者。如前十二有支。由无明缘行。乃至生缘老死。是染因缘。由无明灭行灭。乃至老死灭。是净因缘。二者。约苦集灭道四谛。谓苦集是世间因果。灭道是出世间因果。由造集谛因。感苦谛果。名染因缘。由厌苦故。起道谛智。断彼集因。苦果不生。证灭谛理。名净因缘。故净名云。从痴有爱。则我病生。众生病愈。我病亦愈。二约大乘。亦二。一约法相宗。谓藏识法尔包摄三乘及三性名言种子。而一切众生有无不同。若有三乘种子者。遇缘熏习。修行断障。当得三乘圣果。名净因缘。(此且三乘总说应别明之)若无三乘种子。但有有漏三性等种。即造三种业(福非福。不动)三界流转。名染因缘。二约法性宗。真妄和合。成黎耶识。若迷之时。染法(即前妄也)有力。净法(即前真也)无力。向缘下转。沉轮三界。名染因缘。悟时净法有力。染法无力。背缘上转。成四圣位。(佛。菩萨。缘觉。声闻)名净因缘。广如下引。此等法义。外教岂知。况能备明。　　故习者不如是权。执之为了。　　孔老所说。但是权宜。不执则为入道之缘。固执则为障道之损。圭峰云。儒资戒律。道助禅那。此其缘也。八难之中。世智辩聪。反成为难。此其损也。　　今略举而诘之。　　就二宗诘难。下文有四。一难道生。道教所执。二难自然。道教所执。儒宗亦执。三难元气。此儒道皆执。四难天命。儒者所执。　　所言万物。皆从大道而生者。大道即是生死贤愚之本。吉凶祸福之基。　　此按定外宗道生以立难也。　　基本既其常存。则祸乱凶愚。不可除也。福庆贤善。不可益也。　　道既是常。物亦应常。如世子孙还类父母。则祸乱应常。非人力可以翦除。福庆应常。非积善可能增益。故李思慎云。老谓生与死命也。悉是道之所为。圣与不肖性也。但是天之所与。天与不可逃。道为不可悍。知天道之不可逃悍者。则能安处长生。　　何用老庄之教耶。　　圣人见善有益。可以致福。故教令为善。见恶有损。可以致祸。故教令远恶。既云吉凶祸福。于我无预。道使之然。不可增损。则孔老设教。劝善禁恶。何所图耶。　　又道育虎狼。胎桀纣。夭颜冉。祸夷齐。何名尊乎。　　若云万物皆是道之所为者。虎狼害人之兽。道畜之而使害也。桀纣虐民之君。道孕之而使虐也。颜冉之贤而不享年。道夭之也。夷齐之贤而致祸死。道祸之也。道经云。万物莫不尊道而贵德。使道之所为诚如是。何名尊乎。　　又言万物皆是自然生化。非因缘者。　　此又按定外宗自然以立难也。内教说一切万法从因缘生。谓亲能发起为因。疏能助起为缘。如草木等。从种子生。名曰亲因。水土人时。名曰疏缘。人畜等。从业惑生。名曰亲因。父母。二气。名曰疏缘。彼儒道既执自然。则不推因缘。故庄子云。不知所以然。名曰自然。又云。[鴳-女+隹]不浴而白。乌不黔而黑。言皆自然也。儒宗如司马君实无为赞云。进退有道。得失有命。守道在己。功成则天。天复何为。莫非自然。　　则一切无因缘处。悉应生化谓石应生草。草应生人。人生畜等。　　既不待因缘。则石非草等因缘。应能生草。草生人。人生畜等。以皆非缘故。所言等者。等一切非缘之事。如火应生草木。木生鱼鸟。凡是一切不应生处。皆能生也。正取人不待父母缘。忽自生人等。如西方无因外道。亦作此计。瑜伽第七云。何因缘故。彼诸外道。起如是见。立如是论。答谓见世间无有因缘。或时歘尔大风卒起。于一时间。寂然止息。或时忽尔暴河弥漫。于一时间。顿即枯竭。或时[鬱-山+止]尔花木敷荣。于一时间。飒然衰悴。由如是故。起无因见。立无因论。清凉云与此方儒老所计颇同。又涅槃经中。衲衣梵志。求佛论议。佛问云。汝宗何故知非因缘。彼云。我见牛生便能𠲿乳。龟生便能入水。知非因缘。佛言。若言𠲿乳非因缘者。俱非因缘。何不𠲿角。若言入水非因缘者。俱非因缘。何不入火。梵志辞屈。投佛出家。　　又应生无前后。起无早晚。神仙不藉丹药。太平不藉贤良。仁义不藉教习。　　既云自然。不应缘习。然前后早晚约时。时乃疏缘中一事。如春兰秋菊。社燕宾鸿等。各因其时。人须十月。方乃诞生非自然也。神仙已下。别约有情。神仙要须宿禀寡欲之资。炼药服气为缘。方能长生不老。天下太平。必藉忠臣良士。武以定乱。文以经世。君臣相济。然后民安国泰。时和俗淳。人有才德之美。皆资训诲之力。习与性成。未有不学而自成者。执自然者。不亦乖乎。　　老庄周孔。何用立教为轨则乎。　　既贤者自然而贤。不由教习。愚者自然而愚。教亦无益。圣人立教。便成无用矣。然老氏上土下士之说。孔圣上智下愚之论。在吾教中。盖宿习力故。谓多生熏习纯熟。今得为人。诸识聪利。闻道勤行。孔老于此。谓之生知上士。故白乐天生而识字。世呼为三生人。若宿世从异类中来。未曾熏习。或因秘吝不肯教人。今得人身。诸情暗钝。倥侗颛蒙。困而不学。孔老于此。呼为下愚下士。其中人者。昔虽曾熏。然未纯熟。故于今世。学之则成。不学则殆。由此观之。虽愚钝之资。苟能自勉于学。纵未偕于上达。亦自胜于不学者矣。况中人乎。圣人知学问有益。可以革愚成智。故垂典诰以为轨则。斯则因缘之理明矣。而曰自然。岂为通理。　　又言皆从元气而生成者。　　此按定外宗元气以立难也。　　则歘生之神。未曾习虑。岂得婴孩便能爱恶骄恣焉。　　初生之子。八识虽具。创与境遇。未知染着。若渐长大。惯习力故。爱恶滋彰。所谓习与性成。非由元气使之然也。歘。暴起也。言欻然而生也。　　若言欻有。自然便能随念爱。恶等者。则五德六艺。悉能随念而解。何待因缘学习而成。　　设云孩子初生。便能餐乳。不得则啼。岂待习虑。自然便能随念爱恶等。然则五德六艺。亦应自解。不待习虑。何不尔耶。然人生便知饮乳啼号者。无始以来。惯习力故。与心俱生。如前云牛不𠲿角。龟不入火。皆因缘也。岂是元气使之然也。五德者。仁义礼智信也。六艺者。礼乐射御书数也。　　又若生是禀气而歘有。死是气散而欻无。则谁为鬼神乎。　　儒者皆执气聚为生。气散为死。夫气散则已断灭。又谁为鬼神乎。孔子曰。敬鬼神而远之。易曰。精气为物。游魂为变。故知鬼神之情状。谓百骇四体。男女构精之所成。故曰精气为物。彼云游魂为变者。即如佛教所说心识。由无质碍。任运能往。故曰游魂。意谓游魂与精气合而为人。精气有灭。而游魂不灭。故为鬼神。则鬼神之说。儒宗许有明矣。而气散则谁为耶。　　且世有鉴达前生。追忆往事。则知生前相续。非禀气而歘有。　　达生前。忆往事者。知宿命也。如羊𧙖之识金镮。(晋羊祜。字叔子。幼年尝牵乳母至李宅门外枯树穴中。得金镮一枚。谓乳母曰。此吾先世。为李家子戏所藏也。吾年七岁。堕井而死。事出本传)崔咸之征墨志。(唐崔咸。父锐为泽潞。节度使李抱真从事。有客卢老者。每往来泽潞锐尝善待之终谓锐曰。吾当与君家作子。以口傍墨志为验。及生咸。果如其言。出本传)房管剖松下之书。(唐房管。字次律。开元中。宰桐庐。尝与道士邢和璞过夏口。入一废寺。坐古松下。和璞使人凿地。得瓮中所藏娄师德与永禅师书。笑谓管曰。颇忆此否。因帐然。悟前世之为永禅师也。出明皇杂录。东坡诗云。殷勤古松下。为剖瓮中书)唐绍刺灯前之犬。(唐绍者。开元中为给事中。尝与对门中郎李貌善。每厚待之。妻尝谏曰。勿友非类。绍曰。非尔所知。后因骊山讲武。绍摄礼部尚书。玄宗援桴击鼓。时未三合。张说遽令绍奏毕。神武赫怒。拽兵部尚书郭元振坐于纛下。欲斩之。张说跪奏。元振有社稷之功。免死。乃斩绍。先一日。绍谓妻曰。吾前生为杜氏女。适[壩-雨+襾]陵王氏子。十七岁。尝灯下运针昏睡。犬入房。触油污衣。心怒。遂以翦刀刺犬。翦一股折。而犬犹活。复换一股。犬方毙吾十九而亡。犬者。今貌是也。明日行刑。必貌翌日果如所言。初一刀。头未落。再换一刀。头方落。出李吉甫记)圆观峡中之旧约。(唐李澄之。字子原。与道人圆观友善。相约自峡入蜀。路逢女子浣纱。观谓原曰。此吾寄托之所也。盖业缘不可逃。明年某日。君自蜀还。可相临。以一笑为信。又云。吾已三生作比丘云云。已而观果死。明年原如期至女子家。则儿生三日矣。原使抱临明檐。儿果一笑。却后十三年。原至孤山月下。闻叩牛角而歌者。曰。三生石上旧精魂。赏月吟风不要论。惭愧情人远相访。此身虽异性常存。东坡作传)东坡陕右之梦游。(苏子由。谪南安。与云庵及聪禅师交游。一夕云庵梦同子由聪公出城迓五祖戒禅师。明日以语子由。语未卒。聪公至。具言所梦。与云庵同。山人方谈笑间。忽东坡书至。曰。已抵奉新。旦夕可相见。三人大喜。共出城二十里。至建安寺而东坡亦至。因举梦语坡。坡曰。轼年七八岁时。尝梦身为僧。往来陕右。又先妣方孕时。梦一僧托宿。颀然。眇一目。云庵惊曰。戒公陕右人。后失一目。暮年弃五祖来游南安。终于大庾。逆数五十年。而坡时四十九矣。出冷斋夜话)卢女忆贩羊之宿冤。(长安城南卢叔伦家女子。桑间逢僧乞食。问得食处。女曰。村东二里王家饭僧。遂往。果得斋。王氏问僧所从。僧以实告。既而王氏翁媪俱至女家。女闭户不出。问女母曰。我家设斋。人无知者。女何知耶。女自房中出呼曰。某年月日。贩羊胡父子何在。翁媪惊趋出。母问女曰。汝适何故。女曰。我前世为夏州贩羊客。姓胡。宿其家。彼杀我父子。羊尽为所有。我后于其家作子。十五得病。二十而终。医药之资。已过所劫。犹每岁与我作斋。虽然。命债尚须偿也。出逸史)西山决弑亲之疑狱。(宋理宗初。真西山帅长沙日。市民程二者。有子年二十。谋弑厥父。密语其友。友恐事发相累。遂首于官。即呼其子问之。子不讳。及问其父。并邻人。皆不知所以。问其子杀父之故。亦无可言者真察其事暗味。乃斋沐叩神。一夕梦神报曰。但问其父二十年前曾作何事。即知之矣。翌日真私问其父曰此事我已知。汝但勿讳。汝二十年前曾作何事。父曰。二十年前。有沩山行者。将钱一千缗。欲买度牒。中夜杀行者。瘗于厨下。以其钱营产业焉。真复私问其子。吾欲释汝。欲以钱一千缗惠汝。从汝所之。汝若得钱。当何所作。子曰。诚如所言。当买度牒入沩山出家。真知行者之怨。遂籍其父产业。计一千缗以付其子。将其父配五百里外。出江湖纪闻)若此之类。今古实多。以此验知。舍身受身。自类相续。非禀气也。　　又验鬼神灵知不断。则知死后非气散而歘无。　　鬼神有知。证非断灭。若谓死而气散。则其神者为谁耶。　　故祭祀求祷。典籍有文。　　典籍有文者。如尚书金縢篇。谓武王有疾。周公作册书。祷于太王王季文王。请以身代。乃纳册于金縢之匮中。翌日乃瘳。又如礼记。祭法。祭义。祭统。礼运。皆言祭祷之事。又月令云命有司合秩刍以养牺牲。以供皇天上帝名山大川四方之神。以祭宗庙社稷之灵。为民祈福等。皆其文也。　　况死而苏者。说幽途事。或死后感动妻子。仇报恩怨。今古皆有耶。　　说幽途事。多关释典。恐彼儒者尚未信之。今引儒者一说以证。宋吏部侍郎葛立方。字常之。所撰韵语阳秋云。欧阳永叔。素不信释氏之说。既登二府。一日被病亟。梦至一所。见十人冠冕环坐。一人云。参政安得至此。宜速反舍。公出门数步。复往问曰。公等岂非释氏所谓十王者乎。曰。然。因问世人。饭僧造经。为亡追福。果有益乎。答曰。安得无益。既寤。病良已。又如崔子玉之掌冥府事。韩擒虎之为阎罗王。(出搜神记)虞太傅之为更生佛。席相公之为皮场神。(出洪内翰夷坚志)皆幽途事之证。(不能具引)言感动妻子仇报恩怨者。如左传。宣公十五年。晋大夫魏颗。其父武子有爱妾。武子疾。谓颗曰。当嫁之。既疾笃。乃令殉葬。武子死。颗嫁之。亲族难之。颗曰。吾从治命。后颗与秦将杜回战于辅氏。见老人结草以御杜回。踬而颠。获之。夜梦老人曰。余尔所嫁妇人之父也。尔用先人治命。余是以报。又成公十年。晋景公疾。梦大厉披发及地。搏膺而踊曰。杀余孙不义。(前二年。景公以无罪杀臣赵同赵括)余得请于帝矣。(此言帝者。或是岳帝与冥王也。以事关幽途故)六月丙午。公薨。又江湖纪闻。载南宋衢州人郑朝议。从子某。幼旷达能文。娶会稽陆氏女。亦姿媚明爽。伉俪情至。郑生尝。语陆氏曰。万一不幸。汝勿再醮。汝若先丧。我亦如之。陆氏曰。要当齐眉。何不祥如是。相处十年。生二男一女。及郑生疾且死。方释服。陆氏尽携其资适苏州曾公曹。成婚方七日。曾生奉漕檄考试他郡。行信宿。陆氏晚步厅屏间。有急足呼于庭曰。郑官人有书。命婢取之。视外题。但有示陆氏三字。笔札宛然前夫手迹也。视急足。已不见。启缄读之。其辞曰。十年结发夫妻。一生祭祀之主。朝连暮以同欢。俸有余而共聚。忽大幻而长往。慕何人而轻许。遗弃我之田畴。移资财而别户。不恤我之有子。不念我之有父。义不足为人之妇。慈不足为人之母。吾以诉诸上苍。行理对乎幽府。陆氏叹恨。三日而亡。其书朝议男甸者得之。　　外难曰。若人死为鬼。则古来之鬼。填塞巷路。合有见者。如何不尔。　　此设难也。外宗闻说人死为鬼。则谓人人死已。尽皆为鬼。不知有六道轮回。转受后身。故作此难。　　答曰。人死六道。不必皆为鬼。鬼复为人等。岂古来积鬼常存耶。　　此设答也。人死六道者。谓或有生天。或还为人。或作禽畜。或堕地狱。前言鬼者。但一趣耳。言鬼复为人者。谓鬼业尽已。或复为人。又或转余趣也。其转余趣者。如梁高僧传。说后汉建和间。沙门安世高。舟行至䢼亭湖。泊舟。岸上有湖神祠焉。神降曰。舟中沙门。吾神宿世道伴。为我请之。安至祠中。神泣诉曰。吾与师尝为道友。以嗔心故。堕此趣中。幸相悯救。师请现本身。神曰。本身丑恶。恐相惊骇。安曰。无虑。忽有大蟒出于神后。引首向安。安抚之。以天竺语说法化导。蟒泣谢曰。幸闻教化。今脱苦矣。以绢千疋。黄白之资。付安。令作功德。安为建寺豫章。(夜话云。今洪州大安寺是)已而见后山有一大蟒。死于草泽中。自是庙不复灵。此亦鬼趣转生之例也。今俗子无识。乃有妄谓佛菩萨同鬼神者。其谬迷甚矣吁。可悲哉。　　且天地之气。本无知也。人禀无知之气。安得歘起而有知乎。　　气无分别。岂人禀之而有分别乎。若人因禀气而有分别。则草木等亦应有分别。以所禀同故。且天地之气。本无贤愚贵贱之异。岂人同禀之而有贤愚贵贱之异乎。而儒者皆执禀气。谓禀淳和之气。则为圣为贤。禀浑浊之气。则为愚为不肖。不知天地之气。本无差别。自吾人宿习之不同耳。其犹管籥之音。随窍发异。故有清浊高下之殊。而吹者之气。曷尝异哉。若谓吹气有异。则何藉竹管之殊窍乎。又李白桃红。姚黄魏紫。无乃春风之各异乎。何不辨其物性。而责于气也。　　草木亦皆禀气。何不知乎。　　举例难也。亦应云禽兽亦皆禀气。何飞走之不同。盖天地之气。犹炉冶甑爨之谓。但能成物。非物所本。故炉冶虽能范金。不能变铜铁为良锾。甑爨虽能熟食。不能变糠秕为珍馐。天地之气虽能成物。不能使草木为人。庸愚作圣。良以草木各有根。人畜各有本故也。　　又言贫富贵贱。贤愚善恶。吉凶祸福。皆由天命者。　　此又按定外宗天命以立难也。儒者多执天命。先儒解云。命犹令也。彼宗但以清气上升至高无上曰天。　　则天之赋命。奚有贫多富少。贱多贵少。乃至祸多福少。苟多少之分在天。天何不平乎。　　天道至公至平。无偏无党。何故而有贫富贵贱贤愚祸福多少之异。又复于中贫贱祸夭者多。富贵康寿者少。世途目击。往往如是。天实尔者。则公平安在耶。　　况有无行而贵。守行而贱。无德而富。有德而贫。逆吉义凶。仁夭暴寿。乃至有道者丧。无道者兴。　　无行而贵。如荀子所谓势荣。守行而贱。如任昉自称素业。无德而富。如何曾日食万钱。有德而贫。如相如家徒四壁。逆吉义凶者。如奸邪得志。善良遇害之类。仁夭暴寿者。如盗跖永年。伯牛短折之类。有道无道云者如世善人。动辄坎坷。强梁贪暴。触事利宜。自古迄今。此类常有。世俗每谓天不平。或云天不开眼。故邓攸无子。人谓天道无知。斯之谓也。　　既皆由天。天乃兴不道而丧有道。何有福善。益谦之赏。祸淫害盈之罚焉。　　儒宗执天命。不知自违其教也。书云。天道福善祸淫。伊训云。作善降之百祥。作不善降之百殃。洪范向用五福。威用六极。易谦卦云。天导亏盈而益谦。地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦。坤卦云。积善之家。必有余庆。积不善之家。必有余殃。大抵皆谓天道昭然。祸福不忒。今见无道兴而有道丧。则似易书之说无验。且如善良遇害。则福善益谦之赏全乖。奸邪得志。则祸淫害盈之罚相反。按其文而考其实。全成龃龉。故云何有。良以不推业理。但执天命。故祸福有时而倒置也。　　又既祸乱反逆。皆由天命。则圣人设教。责人不责天。罪物不罪命。是不当也。　　世人见说古今冶乱等事。莫不皆谓天数。若由天者。经书所说。只合责天。何但责人耶。如诗书所讥。春秋所贬。曾不讥贬天命。何耶。　　然则诗刺乱政。书赞王道。礼称安上。乐号移风。岂是奉上天之意。顺造化之心乎。　　既云福祸由天。不在人为。天乃自然之理。不容增损矣。则诗书礼乐。惩恶劝善。使人远祸就福。以承天休者。不成空言耶。诗有国风雅颂。善则美。恶则刺。书有典谟训诰誓命之异。皆明二帝三王治世化民之道。孝经云。安上治民。莫善于礼。移风易俗。莫善于乐。凡此诗书礼乐。皆所以规人心于善道者。是以人力而夺造化之权。岂是奉天意而顺天心乎。盖世儒不知感召之端。实由乎我。一向归之天命。不但违佛教因缘之说。亦违自宗诗书礼乐之本意矣。　　是知专此教者。未能原人。　　结前儒道外宗未了义也。　　二斥偏浅(习佛不了义教者)。　　佛教自浅至深。略有五等。一人天教。二小乘教。三大乘法相教。四大乘破相教。(上四在此篇中)五一乘显性教(在第三篇中)。　　此五种教。圭峰约义分判。由所被机有五乘之异。故能被教有此五种。言五乘者。一人天乘。二声闻乘。三缘觉乘。四菩萨乘。五佛乘。(此依华严二地。及圆觉弥勒章意。从所求法。以立乘名耳)今合声闻缘觉而开菩萨。故立此五。若依法相宗说五种种性者。一声闻乘性。二缘觉乘性。三菩萨乘性。四不定乘性。五者无性。就不定中复有四类。一声闻菩萨性。二缘觉菩萨性。三声闻缘觉性。四声闻缘觉菩萨性。其无性者。谓总无前三乘种性。今人天教收彼无性。小乘教收彼声闻缘觉二性。后三教收彼菩萨性。其不定性。中间三教摄之。若依贤首五教者。一小乘教。同此第二。二大乘始教。当此三四。三终教。四顿教。五圆教。当此第五。良以贤首后三。皆约一乘。故圭峰合之。贤首约同教别教。历位无位开成三异。而彼始教双收西域空相二宗。以俱未尽大乘法理。故合为初。(初即始也)圭峰依西域仍为二。或开或合。各有攸当。不可一准。万松老师。于此论中。立九对十八重。总该贤首圭峰二种五教之义。一苦乐对。(以三途对人天)二人天对。(以人对天)三定散对。(欲界为散。上二为定)四色空对。(以四禅望四空)五凡圣对。(前四皆凡。后三乘圣)六大小对。(声闻缘觉小。始教去皆大)七始终对。(法相为始。法性为终)八顿渐对。(始终历位。顿教不立)九偏圆对。(贤首前四皆偏。华严独为圆教)是则于贤首小教中。曲开前五对。收此论义。可谓辞简而理尽矣。　　一佛为初心人。且说三世业报。善恶因果。　　明人天教。于中先总名大意。初心人者。所被机也。对后三乘。故曰初心。一向方便。故云且说。三世业报者。谓过去造业。今世受报。今世造业。来世受报。故曰三世。业即能招之因。报即所招之果。然业与报。皆通善恶。故曰善恶因果。如下广明。　　谓造上品十恶。死堕地狱。中品饿鬼。下品畜生。　　先叙恶因果。言十恶者。谓身三。杀盗淫。语四。妄言。两舌。恶口。绮语。意三。贪瞋邪见。言上品者。泛说善恶皆有三品。三位明之。一约境。且如杀生。杀人为上。杀畜为中。蚊蚋为下。不杀反此。谓不杀人为下。不杀蚊蚋为上。二约心。不论善恶。但猛利心作为上。泛尔心作为下。庸庸为中。三约时。若善若恶。但三时无悔为上。二时无悔为中。一时为下。言地狱等者。梵云捺洛迦。此云苦器。即众生受苦之器也。今言地狱。约义立名。有云地者。底也。狱者。局也。地下有狱。故名地狱。总有四类。谓八热。八寒。近边。孤独。言八热者。一曰等活。谓刀剑剉斩。成千万段。以叉拨聚。唱言活活。彼即便活。活已复斩。斩已复活。故曰等活。以四王天寿五百年。(诸天寿量。下自有文)为一日一夜。如是积数。至五百岁。二曰众合。众山四合。碎罪人身。犹如微尘。以忉利天寿一千年为一日一夜。积此岁月。寿一千岁。三曰黑绳。如世解木。绳抨锯解。以夜摩天二千年寿。为一日一夜。寿二千岁。四曰号叫。以兜率天寿四千年为一昼夜。寿四千岁。五大号叫。以化乐天八千年寿为一昼夜。寿八千岁。六曰炎热。以他化天一万六千年寿为一昼夜。寿一万六千岁。七曰。极炎热。寿半中劫。谓从人寿八万四千岁时。百年减一岁。减至十岁。名半中劫。为此狱寿。八曰阿鼻。此云无间。有五义故。立无间名。一者。作业无间。约治罚说。二者。受报无间。约果报说。三者。受苦无间。约楚痛说。四者。寿命无间。无中夭故。五者。身量无间。谓众生自业。各各自见身满狱。中间无空处。故曰无间。此狱寿命。一增减劫。言八寒者。一曰按部陀。此翻为疱。寒苦触身。如疮疱故。二曰疱裂。身冻裂故。(此二皆约苦相立名)三蝎螫沾。四虎虎几。五吓吓几。(此三约受苦身立名)六青莲华。七红莲华。八大红莲华。(寒苦触身。变如是色)然此八寒寿量。二说不同。依俱舍说。比前更长。如第一按部陀寿命不知其数。佛说如憍萨罗国斛。量胡麻满二十斛。高盛不概。百年取一粒。取尽此二十斛胡麻。其寿犹未毕尽。且以此数略而计之。余七地狱。倍倍增数。若准瑜伽说。八寒寿量较于八热。次第减半。如按部陀减于等活之半。乃至大红莲华较阿鼻亦尔。依此。则是八寒轻于八热也。三近边狱者。八热四门。各有四狱。一曰煻煨。沸灰齐膝。下足焦烂。举足如故。二曰尸粪。粪泥齐膝。中有毒虫。下足食尽。举足还复。三曰锋刃。刀剑等刃。布为道路。履则割伤。四曰灰河。沸热灰汁。或煮或煎。皮肉溃烂。四孤独狱者。处所不定。或山间树下。旷野城隍等处。依瑜伽说。近边孤独。寿命不定。随业长短。言饿鬼者。谓长受饥饿。故曰饿鬼。轻重不同。凡有九类。一曰炬口鬼。谓于口中常出猛焰。二曰针咽鬼。头腹如山。咽喉如针。三曰臭口鬼。口如臭尸。此三名无财鬼。皆不得食故。四曰大瘿鬼。项中有瘿。以手抉脓。还自食故。五曰针毛鬼。身毛如针。还自刺身。出血而食。六曰臭毛鬼。身毛臭秽。嫌故拔出。取血而食。此三名少财鬼。少得饮食故。七曰得弃鬼。常得祭祀所弃之食。八曰得失鬼。常得巷陌所遗食故。九曰势力鬼。此有三种。一者夜叉。二者罗刹。三者毗舍阇。此三名多财。多得饮食故。此上诸鬼。以人间二十日为一日一夜。彼还以三十日为一月。十二月为一年。寿五百岁。上依俱舍。有云。鬼趣寿命不定。极长者七万岁。言畜生者。畜者。养也。人所畜养。如牛马犬豕之类。此名则局。或云傍生。傍行而生。通一切飞走之类。此名则宽。别而言之。羽毛鳞介。蠢蠕飞潜。其类繁广。于中最福德者。如龙及金翅。皆通四生。然畜趣寿命。长短不定。极长者。寿一中劫。广如别章。(此依圭峰行愿钞引)今言中品饿鬼。下品畜生者。圭峰依杂集等论。故作此配。若依华严二地。则以畜生为中。饿鬼为下。清凉引正法念处经会云。然此三途。各有边正。正者为重。边者为轻。正鬼望边畜。则鬼重畜轻。(如今文是)正畜望边鬼。则畜重鬼轻(如华严说)。　　故佛且类世五常之教(天竺世教。仪式虽殊。惩恶劝善无别。亦不离仁义等五。而有德行可修例如此国敛手而举。土蕃散手而垂。皆为礼也)。　　后明善因果也。五戒。十善。四禅。八定。是善因。人天等。是善果。今先言人乘。类。谓比类。世。谓世俗。通西域此方。不但周孔说五常也。言五常者。谓。仁义礼智信。是人之所常行。造次颠沛。不容离故。注中别会两方世教。以显大同。亦潜通妨难。恐人疑云。佛出天竺。彼国世教。仪式或殊。那言类此五常。即应是佛教仿效孔老。作是附会。故为此通云云。又龙树释摩诃衍论。引道品经。(此方所无)立四法藏。一补特伽罗藏。(补特伽罗。此云数取趣。以数数造业。取余趣生。即目人也)经云。佛子谛听为汝解说。仁藏。义藏。礼藏。智藏。信藏。(此人天藏)并声闻藏及菩萨藏。大觉法藏。所以者何。一切行者。渐次转胜。次第之法故。　　(天竺者。葱岭已西。有五天竺。谓成劫之时。光音天人。下生于此。故受天名。梵云印士。或云身毒。讹略云竺。言世教者。谓国王治世之教也。西域有佛法处。依佛法治国。如金光明有王法正论品也。又轮王以十善化世。遵古佛遗教也。言仪式虽殊者。如正朔衣冠之类。随方或殊。而惩恶劝善。与此方大同。德行虽多。举其大纲。不出仁义等五者可见天下之理。至当归一。故治世之法。若合符节。非周孔特为斯民而创式也亦非如来仿效此方而设教也)。　　令持五戒(不杀是仁。不盗是义。不邪淫是礼。不妄语是信。不饮酒啖肉。神气清洁。益于智也)。　　若翻前十恶。合云十善。华严二地中说十善通五乘。谓下品人因。中品天因。上品三乘因。上上品佛因。而佛于律仪中。又制近事五戒。亦通五乘。故知五戒十善。大同小异。开合随宜。其犹大乘六度十度耳。　　(注以五戒会五常。以义同故。明教大师云。一日不杀。谓当爱生不暴一物。不止不食其肉也。孟子曰。杀一无罪。非仁也。故以不杀为仁。二不盗者。谓不义不取。不止攘他物也。孟子云。非其有而取之。非义也。三曰不淫。谓不乱非其匹偶也。而礼所以决嫌疑。别同异。明是非。故同不淫。四不妄语者。谓不以言欺人。而信者言无反覆。故同不妄。五不饮啖者。由饮啖故。心神浊乱。情虑痴狂。害于智也。故不余啖。智思清洁也。然此五戒依律仪中。复有支时具阙之异。五戒能持。名为支具。或但能持四三二等。名为支阙。尽形寿持。名为时具。或但能持十年五年。下至一日。名为时阙。支时相望。应有四句具阙之义。由此有一分少分多分满分优婆塞夷。于此五中不杀阙故。虽得人身。多病短命。不盗阙故。资财乏少。不淫阙故。无好眷属。不妄阙故。言无人受。不饮阙故。诸情暗钝。又此五中。前四是性戒。谓杀盗等。体性是罪。故曰性戒。饮酒一戒。是名遮戒。由饮食乱性。犯前四故。故佛制此以防前四。故曰遮戒)。　　得免三途。生人道中。　　五戒十善。皆依师受三归。言下得此戒体。先受三归。后受五戒十戒。由归佛故。不堕地狱。归法故。不堕饿鬼。归僧故。不堕旁生。得免三途。盖三归之力也。未有不归三宝而得戒者。以受五戒。必先三归。故略不言。　　修上品十善。及施戒等。生六欲天。修四禅八定。生色界无色界天(题中不标天鬼地狱者。界地不同。见闻不及。凡俗尚不知末。况肯穷本。故对俗教。且标原人。今叙佛经。理宜具列)。　　上品十善有二意。一者。对前五戒。为下。故曰上品。二者。人中十善为下。故以天中为上品也。天中十善是总。施等为别。谓修十善。与散心俱。兼行施等。生六欲天。与定心俱。生上二界。言十善者。杀盗淫妄。与五戒同。五不绮语。谓不饰非言。六不两舌。谓语不背面。七不恶口。言必善顺。八不贪爱。谓心常知足于有有具。不生染着。九不嗔恚。谓不以忿恨宿于心。十不邪见。谓心见正直。无诳无謟。此后六戒。诸教标列。或小异同。皆不相违。又有一经。中合语四为三。谓不诽谤。(通两舌恶口也)不欺诳。(即绮语也)不妄语。(如名)加不饮酒食肉。为四。华严于语四中。妄言。两舌。恶口。绮语。为次。此约重轻为先后也。嵩公辅教编。列意三为嫉恚痴。(故前释贪。别依唯识)缨络梵网。唯局大乘。故此不会。然其意三得为业道者。清凉大疏依瑜伽释云。贪若未决。但名烦恼。决即名业。嗔痴亦然。故意三中要具五缘。方成业道。言五缘者。一事。(泛言他物。他所摄故)二体。(所贪物体。即金银财宝等)三差别。于中有三。一不求。(始欲名求。即他物想)二不愿。(希得属己。即是乐欲)三不贪。(终起夺想为贪)于差别中。前二方便。后一究竟。并前事体。即是五缘。于此五中。若阙究竟。(即终起夺想)但名烦恼。善恶相反。成业例然。言及施戒者。谓持十善时。又广行惠施。故感欲天。衣食自然。宫殿随身。眷属围绕。如是果报。由布施故。天人寿长。由持戒故。然前云十善。此又云戒者。此或是近住戒。或出家戒等。如报恩经中说。有一日一夜持近住戒。或沙弥戒。比丘戒等。故别言之。而言等者。即等取忍进定。或余善法。谓供养三宝。孝顺父母。修八福田等。但十善为正因。余皆助因。而是有漏心修。故不免轮回。非如菩萨通无漏者。言生六欲天等者。泛言天者。俱舍云。光洁自在。神用得名。总为三界。别为二十八天。谓欲界六天。色界一十八天无色界四天。言欲界者。谓饮食。睡眠男女情爱。故名欲界。言六天者。一曰四王天。是帝释臣佐。居须弥四傍。去地四万二千由旬。(一由旬四十里)身长半由旬。衣重半两。寿五百岁。以人间五十年为一昼夜。阴阳如人世。二忉利天。此云三十三。居须弥顶。其须弥山出水八万四千由旬。前四王天居山之半。山顶之上。四周广平。于其四方。各有八天。最中一天。帝释所居。故总名三十三天。此天身长一由旬。衣重六铢。寿一千岁。以人间百年为一昼夜。以相抱为阴阳。三[火/(〦-一+又)]摩天。此云时分。以莲花开合为昼夜。故曰时分。居前天之上一倍。身长二由旬。衣重三铢。寿二千岁。以人间二百年为一昼夜。以身相近为阴阳。四兜率天。此云知足。于所受乐。常知足故。居处倍前。身长四由旬。寿四千岁。以人间四百年为一昼夜。以执手为阴阳。五化乐天。为随心意乐。自化乐具。还自受用故。居倍兜率。身长八由旬。衣重一铢。寿八千岁。以人间八百年为昼夜。以相熟视为阴阳。六他化自在天。谓他化乐具。自得受用故。居倍前天。身长十六由旬。衣重半铢。寿一万六千岁。以人间一千六百年为昼夜。以暂瞬目为阴阳。自此以还。名曰欲界。言修四禅八定者。梵语禅那。此云静虑。法苑章云。静者。性离嚣尘沉浮等障。虑者。专心一志。筹度境门。然诸无色定有静无虑。纯定心故。欲界等持。有虑无静。多散动故。唯色界中静虑均平。故得此名。言四禅者。一有寻有伺静虑。寻伺。亦名觉观。对治欲界恶不善法故。然寻约粗相。伺约细相。二无寻无伺静虑离前初禅觉观之心。生欢喜故。三离喜静虑。离前二禅喜心。忧喜双忘。住于乐受故。四离喜乐静虑离前三禅喜乐。苦乐双忘故。言八定者。四禅之后。加无色四空定。谓一者空无边处定。前色界中所有色想。今皆超越。住无边空处故。二识无边处定。前色与空。皆不离识。今皆超越。唯住无边识故。三无所有处定。前有识可住。今识亦不可得。若心若境。皆无所有故。四非想非非想处定。前能离心识之想。今亦无故。此与四禅俱名定者。以四禅中有一分定义。故得定名。言生色无色界者。由修四禅。得生色界。谓有五蕴色身。故名色界。其十八天者。谓初禅三天。一梵众天。即梵王人民。二梵辅天。即梵王臣佐。三大梵天。即是梵王。然此三天。皆寿一劫。自此已上。身衣随意。无复男女。但以禅定法喜为食。内有觉观心故。外感火灾所坏。二禅。少光。无量光。光音。三天。寿命二劫。内有喜故。外感水灾所坏。三禅。少净。无量净。遍净。三天。寿名三劫。内有乐故。风灾所坏。四禅。九天。无云。福生。广果。三天。寿四劫。无想天。五百劫。无烦天。千劫。无热天。二千劫。善现天。三千劫。善见天。四千劫。色究竟天。五千劫。修后四定。生无色界。言无色者谓无粗色蕴。但有四蕴心。及心所依定。而住。名无色界。其四天者。一空无边处天。寿一万劫。二识无边处天。寿二万劫。三无所有处天。寿四万二千劫。四非想天。寿八万四千劫。　　(三途天人。类趣各别。欲色无色。依地有殊。注言见闻不及者。天堂地狱鬼趣。孔老不谈。俗眼不见故也。天为本。人畜为末。世人但知人畜草木依天所生。不知人畜从自业招。妄谓天生。是不知末。况能知彼天等果为何物。纵若说者。不过但云清气上升。高明悠久。无声无臭以为至极。更不信有佛教所说能尽天地之实者。故曰况肯穷本。岂复能知空生大觉。如海一沤者乎)。　　故名人天教也(然业有三种。一恶。二善。三不动。报有三时。现报。生报。后报)。　　(注辨业报差别也。业以造作为义。然体有假实。身语是假。思是实体。然思有三种。谓审虑。决定。动发。正取动发。方成业道。谓动身思。是身之实。发语思。是语之实。审决二思。但是方便。注一恶者。即前三品十恶是。二善者。即前五戒十善等是。三不动业者。即前四禅八定。对欲界散动。得不动名。言报亦有三时等者。报以酬因为义。现报者。现在作恶作善。现身受报。如服狼虎药。立时见效此约极猛利心作业。故得现报。如琉璃王诛灭释种。生陷阿鼻法照和尚专念弥陀。生归极乐。更不历中有身也。二生报者。今生作业。来生受报。如今岁种麦。来岁收刈。三后报者。今生作业隔生方受。如负二人债。强者先牵。善轻恶重。则先受恶报。恶轻善重。则先受善报。则以后受者。为后报矣。此约善恶间杂。复由轻重分先后耳。余经论说。此三之外。复有不定报对时料拣。复有四句。谓一时定报不定。二报定时不定。三时报俱定。四时报俱不定等)。　　据此教中。业为身本。　　但知此身从业而招。更不推业从何来。良由根钝。未能穷究。　　今诘之曰。既由造业受五道身。未审谁人造业。谁人受报。　　谁造谁受。总诘也。彼应答云。是我身心能造。故下别难也。　　若此眼耳手足能造业者。初死之人。眼耳手足宛然。何不见闻造作。　　此难身也。由彼不了身等是假。执为实能造。故招此难。　　若言心作。何者是心。　　此难心也。佛教说心。凡有四种。一肉团心。五藏中火也。二缘虑心。通八种识。俱能缘虑自分境故。三集起心。唯赖耶识。集诸种子。起现行故。四坚实心。即如来藏性是也。今人天机。不知后三。故招此难。此与世俗言心大同。　　若言肉心。肉心有质。系于身内。如何速入眼耳。辨外是非。是非不知。因何取舍。　　言有质者。以肉团心。属色法故。但是心等所依。无实作用。如何速入眼耳耶。然佛说第六意识。有二义用。一与五识俱行。如眼缘色时。意亦缘色。分别皂白。起殊胜解。耳缘声等。例亦如之。二不与五识俱。名独头意。如前五不缘境时。内自思等。今人天教。不知缘外境者。是意识作用。执以为心。故招此难。　　且心与眼耳手足俱为质碍。岂得内外相通。运动应接。同造业缘。　　显肉团心无作用也。如其有用。肺等应然。则诸已死。应能缘虑。　　若言。但是喜怒爱恶。发动身口。令造业者。喜怒等情。乍起乍灭。自无其体。将何为主。而作业耶。　　迷心者。往往认情为心。遂谓心能喜怒爱恶。发动身口。故能造义。不知喜怒等。但是意识心所法也。岂可以心所为心王耶。且喜怒等情。乍起乍灭。对顺情境。则喜则爱。对违情境。则怒则恶。境来则起。境去则灭。而心体常恒。本无起灭。若境去心无。心即断灭。谁为主宰。而作业耶。　　设言。不应如此别别推寻。都是我身心能造业者。此身已死。谁受苦乐之报。　　前将身心分破。此将身心合破也。设彼救云。不应如此别别推寻。都是我身我心。总合能造。然则身死心灭。谁受报耶。彼若许心不灭。则无此难。　　若言。死后更有身者。岂有今日身心造罪修福。令他后世身心受苦受乐。　　设彼救云。前身虽死。仍有后身。前身造业。后身受报。复有何过。难云。若心不灭。自作自受。属于一人。于理则可。汝今既执身心俱灭。则后身心非前身心。不应彼作而令此受。其犹前官枉法。后官被黜。安有此理。　　据此。则修福者屈甚。造业者幸甚。如何神理如此无道。　　现身修福。而由前身所造恶故。令现受苦。不亦冤乎。现身行恶。而以前身善故。得享其福。不亦幸乎。理神者。即业理也。业由心造。故得名神。神理至公。必不如此枉滥。但自彼宗不能深究。率情而论。故似枉也。　　故知但习此教。虽信业缘不达身本。　　结显前宗未了也。既信业报。则胜前儒老唯执自然气命等。但不知业由心造。心法刹那。自类相续故云不达身本也。前后论意。皆蹑迹相破。如此人天宗之以业报破。业报即是儒道所迷。故但举业报足破之矣。未达色心从缘等。是此教所迷。后即以小乘复为能破。　　华严原人论卷上(终)卍续藏 第 58 册 No. 1033 华严原人论合解　　华严原人论合解卷下　　唐圭峰兰若沙门　宗密　论　　元长安开元寺沙门　圆觉　解　　明　寨云居士　杨嘉祚　删合　　清　东甫居士　钱伊庵　真益居士　陈熙愿　同校　　清　六不居士　顾莲善　重刊　　二小乘教者。　　乘以运载为义。谓依因缘教。悟生空理。修自利行。取灰断果。运载众生。出于三界。故名曰乘。不求大果。阙于利他。故名曰小。　　说形骸之色。思虑之心。从无始来。因缘力故。念念生灭。相续无穷。如水涓涓。如灯焰焰。　　初显彼教宗因缘也。形骸之色。拣外四大。思虑之心。即意识也。此之色心。即缘生果也。欲明生灭之相。先出生灭之由。由于因缘力故。以内六识为所熏。三毒为能熏。起惑造业。为能招因缘。此之身心。既是有为之法。故有四相迁流。前前念灭。后后念生。后后续于前前。不断绝故。如水涓涓。虽一流不断。而前流非后流。如灯焦炷。虽一焰不息。而前焰非后焰。身心生灭之相。亦复如是。虽前后不同。不妨相续。无始至今也。言无始者。拣于外宗有初始故。又但知今世故。　　身心假合。似一似常。　　明相依以立身心也。假合者。互相资待。如束芦故。谓身心为二。而不相离。故言似一。前后生灭而常相续。故曰似常。　　凡愚不觉。执之为我。宝此我故。即起贪(贪名利以荣我)嗔(嗔违情境。恐侵害我)痴(非理计校)等三毒。　　凡愚不觉。无明覆故。执为我者。俱生我执也。宝此我者。分别我执也。因执起惑。由我执故。生烦恼障。烦恼障品。虽复有多。三毒胜故。贪者。染着为性。嗔者。憎恚为性。痴者。迷暗为性。言毒者。从喻得名。如毒蛇毒药。触必伤人。服必丧命。此三亦尔。能害众生法身慧命。故名曰毒。　　三毒击意。发动身口。造一切业。　　此言因惑起业也。击者。熏动义。即以三毒为能熏。意识为以熏。如风击静水。以成波浪也。发动身口造一切业者。即前十恶等业也。　　业成难逃。故受五道苦乐等身。(别业所感)三界胜劣等处(共业所感)。　　此言因业感报也。报有二。五道等身为正报。三界九地为依报。由造十恶。受三途等苦。由修戒善。受人天乐。三界胜劣者。如以欲界望色界则色界为胜。欲界为劣。以四王望忉利。则忉利为胜。四王为劣也(注云别业所感者。人人造受不同故。共业所感者。多人同造同感故)。　　于所受身。还执为我。还起贪等。造业受报。　　此明三道不断也。金刚䟽序云。惑业袭习。报应纶轮。尘沙劫波。莫之遏绝。故经论呼人为数取趣。谓数数起惑造业受报故。中论染染者品云。经说贪欲嗔恚愚痴。是世间根本。乃至云三毒因缘。起于三业。三业因缘。起于三界。是故有一切法。证此可知。　　身则生老病死。死而复生。界则成住坏空。空而复成。(从空劫初成世界者。颂曰空界大风起。傍广数无量。厚十六洛义。金刚不能坏。此名持界风。光音金藏云。布及三千界。雨如车轴下。风遏不听流。深十一洛义。始作金刚界。次第金藏云。注雨满其内。先成梵王界。乃至夜摩天。风鼓清水成。须弥七金等。滓浊为山地。四洲及泥犁咸海外轮围。方名器界立。时经一增减乃至二禅福尽。下生人间。初食地饼林藤。后粳米不销。大小便利。男女形别。分田立主。求臣佐。种种差别。经十九增减。兼前总二十增减。名为成劫。议曰。空界劫中。是道教指云虚无之道。然道体寂照灵通。不是虚无。老氏或迷之。或权设务绝人欲。故指空界为道。空界中大风。即彼混沌一气故。故彼云道生一也。金藏云者。气形之始。即太极也。雨下不流。阴气凝也阴阳相合。方能生成矣。梵王界须弥者。彼之天也。滓浊者地。即一生二矣。二禅福尽下生。即人也。即二生三。三才傋矣。地饼以下乃至种种。即三生万物。此当三皇已前。穴居野处未有火化等。但以其时无文字记载。故后人传闻不明。展转错谬。诸家著作。种种异说佛教又缘通明三千世界。不局大唐。故内外教文不全同也。住者。住劫。亦经二十增减。坏者。坏劫。亦二十增减前十九增减。坏有情。后一增减。坏器界。能坏是［水］水风三灾。空者。空劫。亦二十增减。中空无世界及诸有情也)。　　此别显果相也。五蕴初起曰生。蕴熟衰变曰老。四大增损为病。五蕴灭坏为死。身有四相。别业所感也。众缘办果曰成。暂有所依曰住。三灾变灭为坏。荡然无物曰空。界有四相。共业所感也。生死相续成坏相仍。循还无穷。法尔如是(注中别明世界成住坏空之状。先广叙成劫引俱舍颂。云空界者。前界坏劫之后。第二十空劫也。又此空界。即空轮也。梵语洛义。此云亿谓此风轮。厚十六亿。阿毗昙论云。世界空二十劫后。将成之时。乃有毗岚风鼓之。以为风轮。最居其下厚九亿六万由旬。广十二亿三千四百五千由旬。虽数量小有不同。大抵皆同风轮居下也。风力大故。金刚不坏。金藏。云名。云色如金。注水无穷。故曰金藏。云升至光音天。降雨如轴。积彼风轮之上。结为水轮。水轮最上坚凝为金。如乳停膜。是为金轮。俱舍云。水轮厚八洛义。又因本经云。水聚厚六十万由旬。水上别有大风吹转此水于上成金。如熟乳上生膏。是名金轮。厚三洛义二万由旬。论中引颂十一洛义者通取水轮八洛义。及金轮三洛义。故成十一也。此意明金轮依水轮。水轮。依风轮。风轮依空轮。空轮最在下。金轮最在上。三轮既成。雨自空飞注金轮上。昼夜不息。犹如河泻。无数。千年。水厚二亿四万由旬。广十二亿三千四百五十由旬。周回三十六亿一万三百五十由旬。风吹此水。清者上升。自上至下。次第先成色界梵王天及欲界空居四天。次成须弥七金等山。而忉利天居。须弥之顶。四王天居须弥之半。七金者。一逾健陀罗山。二伊沙䭾罗山。三竭地洛迦山。四苏达梨舍那山。五頞湿缚羯拏山。六毗那怛迦山。七尼民达罗山。七山皆金所成。故曰七金。须弥居中。七金绕之。此在清浊之间也。最滓浊稠泥之属。结为后土诸山。及平地。乃有四洲。及泥犁咸海。外轮围。方名器界立也。四洲。一名东胜身。二名南赡部。三名西牛贺。四名北俱卢。此四居须弥四畔咸海之中。盖汀渚之谓。故曰四洲。泥犁。即地狱名也。咸海者。即四洲所依之海。其水味咸。不同七金山间香海也。外轮围者。即铁围山。又在咸海外。皆同滓浊所成也以上总明器界成立之相。一大化佛所王一三千界。同时成立也。时经一增减者。谓从人寿八万四千岁时。百年减一岁。减至人十岁时。名曰减劫。复从十岁百年增一岁。增至八万四千岁。名曰增劫。器界成立经尔许时。光音天人受天福尽。当堕人中。此时下生。身有光明。飞行自在。喜乐为食。意生化身。是时大海乍增乍减。开川原路。水所减处有地肥出。如细蜂蜜。香色美味。复生地皮。亦名地饼。地味尽已。复生林藤。人皆食之。因贪食故。遂失神通。光明亦减。世间黑暗。菩萨慈悲。现行日月星辰照曜。起世经云。宝意菩萨。作日天子。宝吉祥菩萨。作月天子宝光菩萨。作星宫天子。林藤灭已。复生粳稻。朝割暮生。由食米故。遂有便利。分男女形。爱欲滋彰。人文乃具。竞割稻谷。畜积自供。强弱相凌。无能制者。集众相议。立一智者。为土田主。众共给之。主不能独治。故求臣佐。及有种种差别。如宫室城郭舟车服用之类也。经十九增减。人理方全。总前二十增减。名为成劫。成已而住。住已而坏。坏已而空。亦各二十增减。总八十增减。为一大劫也。坏劫中前十九增减。坏有情。后一增减。坏器界。坏有情者。谓于一减劫末。人寿三十岁时。饥馑劫起。七年七月七日。由漫风起。吹其方所。令时节失度五谷不成。故致饥馑。人寿二十岁时。疾疫劫起。由恶鬼神。损害于人。七月七日而止。人寿十岁时。刀兵劫起。草木皆化刀仗。互相杀害。唯以刀仗而自庄严。七日七夜而止。当时世界。应无有情。坏器界者。初火灾起。坏及初禅。由七日轮起于空时。大地须弥皆发火焰。俱时洞然。以其热故。吸下水轮。水如酥油。一切皆尽。七度火灾之后。有水灾起。坏及二禅。七度水灾之后。有风灾起坏及三禅。此后遂成空劫。或曰空劫。时既空。谁复知其劫数耶。曰。以他界住劫较之。可知矣。注议曰。下。论主评也。意云。佛教说空劫次第有天地万物。而儒老亦以从虚无大道渐生天地人等。二。宗粗说似同究。实则异。盖佛教说空劫。对成住坏。一向是空。非真空妙有之空也。道之为物。至妙虚通。不属空有。若以空为道。非真道也。老氏指空劫。为虚无。指虚无为道体。非迷而何。又儒宗纵说三才肇兴等事。不过但知四海九洲之内而已。不知有大千世界。佛教通明。三千界。如俱舍颂云。四大洲日月。须弥卢欲天。梵释各一千。说名小千界。此小千千陪。说名一中千。此千倍大千。皆同一成坏。仁王等经论说。此阎浮提有十六大国。二千中国。十万小国。而此方震旦不在十六之数也。然三千大千。尚约小教。方之华藏。不啻毫末之于太空耳。岂儒宗所及耶)。　　劫劫生生。轮回不绝。无始无终。如汲井轮(道教只知今此世界未成时一度空劫。云虚无混沌一气等名为元始不知空界已前。早经千千万万遍成住坏空。终而复始。故知佛法中。小乘浅浅之教。已超外典深深之说)。　　(得四教相望。前前浅。后后深。此小乘教。乃浅中之浅也。若对人天。则亦次深。然不对彼以人天教未出三界故)。　　都由不了此身。本不是我。　　由不了非我。所以深着我见。起惑造业。生死轮回。　　不是我者。谓此身本因色心和合为相。　　此身云何本不是我。谓我无实体。本因色心和合成故。圆觉经云。众生无始。妄认四大为自身相。六尘缘影。(妄缘六尘影像者)为自心相。众生不了。妄计为我。离色心外。谁是我者。　　今推寻分析。色有地水火风之四。心有受(能领纳好恶之事)想(能取像者)行(能造作者。念念迁流)识(能了别者)之四。若皆是我。则成八我。　　问曰。色心和合。即是我身。那言不是。答曰。妄情执着则似有之。观智分析。则知本无。良以愚法声闻。不了即色明空。要须假想慧数。析法。方知是空。故云推寻分析也。色有等者。色以质碍为相。然色通形显。长短方圆等。谓之形色。青黄赤白等。谓之显色。地水火风。名为四大。此之四法。周遍一切有为法中。故名曰大。圆觉经云。我今此身。四大和合。所谓𩬊毛。爪齿皮肉筋骨。髓脑。垢色。皆归于地。涶涕。脓血。津液。涎沫。痰泪。精气。大小便利。皆归于水。暖气归火。动转归风。四分分之。色在何处。心有等者。前色蕴名色。此四蕴名心。蕴者。积聚为义。积聚多法。成一蕴故。受以领纳为相。别有三受。谓苦乐舍。或复有五。更如忧喜。想以想像为相。攀缘前境。追忆往事等。行以迁流为相。然有与心相应。不相应。异。且相应者。小乘心所四十六法。(比大乘欠五法。如下文中具列。)中除受想二法。余皆是也。不相应者。有十四种。谓一得。二非得。三众同分。四无想异熟。五无想定。六灭尽定。七命根。八生。九住。十异。十一灭。十二名。十三句。十四文。识以了别为义。小乘唯一意识。若皆云云。总结。谓色有四大。心有四蕴。分析成八。若皆是我。岂非八我耶。　　况地大中复有众多。谓三百六十段骨。一一各别。皮毛筋肉肝心。脾肾。各不相是。　　此析色无我。言地大以例余三也。三百六十段骨。犹是粗说。若从粗至细析者谓四支五根。渐渐分析。一切析作四分。四分析作十六分。析至极微。名邻虚尘。皮毛下。论约相显。易知。内外各举其四。各不相是一句。总前多法。既不相是。谁是我者。又前水火风大。应准例析之。水大易知。火风二大。虽各是同。依根说异。如呼吸奔走欠伸之类。亦各用别。然泛明色蕴。有十一法。谓五根。(眼耳鼻舌身也)五境。(色声香味触也)及无表色。今但说身。故不言境等也。　　诸心所等。亦各不同。见不是闻。喜不是怒。展转乃至八万尘劳。　　此析心以明无我也。心王所有差别业用。故曰。心所。然小乘心所。都有四十六法。总成六位。谓一遍大地法有十。所谓一受。二想。三思。四触。五欲。六慧。七念。八作意。九胜解。十三摩地。此十遍一切心。故名遍大地。二大善地法有十。谓一信。二不放逸。三轻安。四舍。五惭。六愧。七无贪。八无嗔。九不害。十勤。此十唯属善性。故名大善地。三大烦恼有六。谓一痴。二放逸。三懈怠。四不信。五昏沉。六掉举。此六依五六七识而起。唯是恶法。通见修断。故名大烦恼。四大不善有二。谓无惭。及无愧。此二无恶不造。故名大不善。五小烦恼有十。谓忿覆嫉悭恼害恨谄诳憍。此十但依第六识而起。唯修所断。故名小烦恼。六不定法有八。一悔。二眠。三寻。四伺。五贪。六嗔。七慢。八疑。此八通于善不善无记。故名不定。此上法数行。相广长。具如别释。但今论意。欲显此中。无实我故。若欲细辨。恐致亡羊。言见闻善怒者。见闻易知。喜怒即儒宗所谓七情。(喜怒忧惧爱恶欲)亦不离前心所法等。论中别举令俗易知。言八万尘劳者。即八万四千烦恼。略举大数云尔。谓依根本十惑。一贪。二嗔。三慢。四无明。五疑。六不正见。七身见。八边见。九见取。十戒禁取。然一惑有力。复各成十。十惑成百。计分三品。上品重故。分上中下。即成三百。中下不分。但各成百。总为五百。于自五尘总起五百。于他五尘总起五百。名本一千。又于自他五尘一一别起五百。即成五千。依别迷四谛。苦集灭道各有五千。故成二万。并本一千。为二万一千。依贪嗔痴。及等分行。各二万一千。故成八万四千。取坌污义故。扰动义故。名曰尘劳。广如别释。　　既有此众多之物。不知定取何者为我。　　析色析心。既有众多。定取何者为我乎。　　若皆是我。我即百千。一身之中。多主纷乱。　　此约即蕴以明无我也。　　离此之外复无别法。　　此约离蕴以明无我也。　　翻覆推我。皆不可得。便