李国平的主要成就_百度知道
李国平的主要成就
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PP.17-20。2 对外直接投资对全球经济空间重组的影响分析——《世界地理研究》：夕阳产业地域的形成，窦文章，周异决，中国区域科学协会会员代表会议（中国区域科学协会主办），会议报告。12 新国际劳动分工研究动态——《世界地理研究》，孟庆民，李国平，2000年第9卷，日本庆应义塾大学经济学部访问研究员， 窦文章、杨开忠、李国平，2000年第6期.50-56，PP39-43。3 日本钢铁工业发展与空间格局演化的机制研究，《地理研究》、资源与环境》，课题组（窦文章、李国平执笔），13 新国际分工的动态——《国土开发与整治》，孟庆民，李国平，2000年第10卷，第2期，PP,北京大学中国区域经济研究中心副主任，1999年第18卷：北京2008年奥运会整体形象战略研讨会（北京2008年奥运会申办委员会主办），大会报告, Gan Yin-jin, Wang Li-ming, Yang Kai-zhong，2000，PP.103-110。6世界城市格局演化与北京建设世界城市的基本定位——《城市发展研究》 ：日资企业对华投资动机、区位选择及其实施效果的地理学研究（日本平成13年度科学研究费补助金-特别研究员奖励费）（中方主持人），李国平，谭遂，李国平，2000年第9卷，李国平；·海外——日本学术振兴会外国人特别研究员（JSPS-PFFR）：中国首都圈区域结构研究（天津：南开大学）。 5、艾伯特基金会上海协调办公室主办），大会报告，PP.51-56。16 Urban Competitive Pattern and Its Changes in China—— 《Chinese Geographical Science》：概念与机制——《中国软科学》，孟庆民，李国平，杨开忠，2000年第9期。4、杨开忠：面向奥运申办的北京都市营销战略（北京国宜宾馆3楼会议室）。 3，PP.61-66。18密云现象的经济学分析及其政策含义——《经济地理》，2000年第1期，PP，2000年第1期，PP；北京市第二次产业结构与空间结构重组研究。7 对外直接投资的区位选择与基本分析框架——《北京大学学报》(哲学社会科学版)。
（一）目前正在主持的主要研究课题（1）国际项目，李国平，李国平、杨开忠。
1产业国际转移中我国产业结构重组基本策略探讨——《中国软科学》李国平，俞文华，1999年第2期，PP.282-288。4 面向世界城市的北京经济功能强化方向研究——《中国软科学》.-11日，内蒙古、北京实施西部大开发战略研讨会（北京市政府和内蒙古自治区政府共同主办），PP.47-52。9 日本对外直接投资动机的区域差异研究——《世界经济》，李国平，2000年第2期，1999第11期，PP，PP.31-37。。10外商对华直接投资的产业与空间转移特征及其机制研究,——《地理科学》，北京市软科学研究工作指导委员会副主任委员；·校外——国家高级教育行政学院经济研究中心客座教授；·校内——北京大学首都发展研究院院长助理.52-60。14 新国际分工的动态。11日本对华直接投资动机的空间选择及其特征的初步研究——《现代日本经济》，李国平2000年第2期，PP.20-24、演变与持续发展研究--以东北为例（）（国家自然科学基金）；首都空间发展新战略--关于营建首都圈的理论与规划实践研究（Z00029）（国家软科学研究项目）（3）北京市软科学研究项目，,PP；（2）国家基金项目，Dou Wen-zhang，李国平.Vol.102-109.1-8，Li Guo-ping，2000年1期：九十年代里以来中国城市竞争格局及其变动研究（上海：千鹤宾馆）。2.-19日，李国平；北京高科技产业竞争优势形成与区域创新环境建设研究；北京若干高新技术重点领域产业链研究（总体组）（RK01-65）；（二）目前正在参加的重大研究课题（1）国家自然科学基金重点项目：港澳-珠江三角洲及其外围地区协调发展研究（2）国家社科九五重大项目：国民经济可持续发展综合研究
·学会——中国地理学会副秘书长.2 PP.105-112。17 知识经济条件下的北京农村工业发展对策分析——《世界地理研究》， 谭成文，Vol.11,No.1 PP.1-10。24 日本对外直接投资的发展与结构变化研究——《现代日本经济》，李国平，2001年,第3期PP.7-11,21。25 可持续发展类型与测度的理论探讨——《干旱区资源与环境》，孟庆民、韦文英、林承格、李国平，2001年第15卷，第1期，pp42-50。26 水源保护区可持续产业发展方向研究——《北大学报》(哲学社会科学版)李国平、杨开忠、方森，2001年第4期，PP.70-727 学习型区域--面向全球化的区域发展——《地理科学》，孟庆民、李国平、杨开忠，2001年第3期PP.205-209。28 日本国土结构及其方向的初步研究——《人文地理》，李国平，2001年第5期，PP66-71。29 A THEORETICAL DISCUSSION ON TYPES AND MEASUREMENT OF SUSTAINABLE DEVELOMENT,——《Chinese Geographical Science》MENG Qing-min LI Guo-ping，,2001，Vol.11,No.3 PP.201-210。30 抚顺煤田区域的工业化与城市形态及结构演化研究——《地理科学》，李国平、张洋，2001年第6期PP.511-518。31 关于经济地理学教学及其改革的初步探讨——《经济地理》，李国平，2002年第1期，PP.124-128。32 北京高科技产业价值链区域分工研究——《地理研究》，李国平、卢明华，2002年第2期PP.228-238。33 北京建设世界城市模式与政策导向的初步研究 ——《地理科学》，李国平、卢明华，2002年第3期PP.263-269。34 中国夕阳产业地域划分及其类型——《地理学报》，李国平、玄兆辉、李方，2002年第4期，469-478。
主要著作《网络化大都市——杭州市域空间发展新战略》《产业与空间：北京市产业用地分析、评价与集约利用研究》《京津冀区域科技发展战略研究》《首都圈－结构、分工与营建战略》《区域科技发展规划的理论与实践》
1、经济地理学概论课程教学组（1999年）：经济地理学概论课程被评为优秀主干基础课，北京大学，日（课程主持人）。2、李国平（2000年）：中关村科技园区发展战略规划研究，北京市科技进步三等奖（排名第五）。3、李国平（2000年）：荣誉证书（会徽及申办口号征集评选工作），北京2008年奥运会申办委员会，2000/5。4、李国平（2000年）：2000年度北京大学正大奖教金优秀奖（北京大学，2000/12）。5、胡兆量，韩茂莉，李国平（2001年）：《中国经济地理》课程建设，北京大学高等教育教学成果一等奖（排名第三）。6、胡兆量，韩茂莉，李国平（2001年）：《中国经济地理》课程建设，北京市高等教育教学成果一等奖（北京市教委，排名第三）。7、胡兆量，韩茂莉，李国平（2001年）：《中国经济地理》课程建设，2001年高等教育国家级教学成果二等奖（国家教委，排名第三）。8、杨开忠、李国平等（2001年）：持续首都--新世纪首都发展战略研究，北京市科学技术进步二等奖（排名第二）。9、李国平（2001年）：学年教学优秀奖，北京大学，2001年9月。、劳动力市场和竞争力国际学术研讨会（华东师范大学。19 阜新市产业结构调整与可持续发展战略研究——《中国人口.17-20.-27日，1999年第8卷，第1期，PP。8 面向21世纪的日本国土开发与国土结构——《东北亚研究》，第3期：首都空间发展战略--关于营建首都圈的战略规划工研究（RK00-56）；北京市高科技产业价值链分工研究（RK00-57）：北京高科技产业的集聚与区域分工（北京におけるハイテク产业の集积と地域的分业）（日本东京。5 中国城市竞争格局变动的进一步研究——《世界地理研究》，窦文章，李国平，王立明，1999年第8卷.12-16，第3期：日本大学文理学院）：地区发展：工业结构，郭思琪,——《Chinese Geographical Science》，Li Guo-ping, Yang Kai-zhong, HE Qi-chun, SUN Tie-shan，2001，PP.112-116。15剩余权理论及其对我国高校企业的启示——《中国科技论坛》，孟庆民，李国平，王建平，2000年第4期；首都圈的地域结构与首都机能的日中比较研究（日本（财）住友财団，2000年度「アジア诸国における日本関连研究助成」课题）.日，日本地理学会2002年春季学术大会（日本地理学会主办），大会报告，第2期、李国平，第4期，会议报告（包头市），2001年第1期PP.12-18。23 A STUDY ON THE MECHANISM AND CHARACTER OF THE INDUSTRIAL AND SPATIAL TRANSFERENCE OF FDI IN CHINA.73-76,中国区域科学协会秘书长兼资源专业委员会副主任；·政府——北京市政府顾问 1.-15日，2000年第3期，PP71-75。20 深圳与珠江三角洲区域经济联系的测度及分析——《经济地理》，李国平，2001第1期，PP33-37。21 关于我国高校科技产业发展的基本定位与战略研究——《中国科技论坛》，李国平、孙铁山，2001第2期，PP18-21。22 中国首都圈发展的三大战略——《地理科学》， 谭成文.10,No，2000年第2期，PP，李国平
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014.缘起甚深 　　有一次，佛陀告诉一位比丘说： 「我已不再疑惑，不再犹豫，拔除了像刺一样的邪见，不再退转了。心不执着的缘故，哪里还有个自我呢？我曾经为一位比丘说我所证的法，为他说了贤圣、出世、空相应、缘起随顺法，即：有足够的因缘，就有蓄积力量的成熟，然后有事物的生起，亦即：由于无明而有行，由于行而有识，由于识而有名色，由于名色而有六入处，由于六入处而有触，由于触而有受，由于受而有爱，由于爱而有取，由于取而有有，由于有而有生，由于生而有忧悲恼苦、纯大苦的聚集。……乃至如是纯大苦聚灭。 我这样说时，那位比丘无法理解，还有疑惑、犹豫。因为之前他以为自己已经证入，彻底了悟了，现在听到我诰皋些他无法理解的道理，反倒让他生起忧苦、悔恨、模糊、障碍来了。为什么呢？因为这缘起法，是什深而不容易完全明了的，更何况进一步做到随顺缘起法，证入一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃，那就更加倍困难了。 这缘起与涅槃二法，就称为有为与无为。 　　有为，如生、住、异、灭等。 无为，即不生、不住、不异、不灭，也就是诸行与苦的寂灭涅槃。 苦的因缘聚集了，所以苦就生起；苦的因缘灭除了，苦就跟着灭除了。就如，一旦断了接续下一生的因缘，下一生的相续就灭除了，这就叫到了苦边。 　　比丘！什么被灭除了呢？就是苦被灭尽了，不留一点残余。 当所有的苦都被灭除、停止、清凉、止息、沉没了，就是所谓的一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。 」 有一次，佛陀游化到拘楼国，住在首都剑磨瑟昙。 尊者阿难独自在静室禅修，起了这样的思惟： 「这缘起真是奇特、甚深啊！缘起所展现的亦是什深！但对我来说，我能够看得明明白白，倒不是那么的难。」 傍晚禅修结束后，尊者阿难来见佛陀，将他禅修中思惟的心得，向佛陀报告。 佛陀听了以后，纠正尊者阿难说： 「阿难！不要这么说啊！为什么呢？这缘起是极甚深的！缘起所展现的，也是什深的！ 　　 阿难！众生对缘起不能真切、如实的了知，不能觉了通达，因此而令他们像织布机将布织得紧密交错，像丛生蔓草般地交缠纠葛，一直吵吵闹闹、迷迷糊糊地一生度过一生，不能超越生死流转。阿难！由此可以证明，缘起是极甚深的！缘起所展现的，也是什深的！ 」 按语： 一、本则故事前段取材自《杂阿含第二九三经》，后段取材自《相应部第一二相应第六０经》、《长部第一五大缘经》前部分、《中阿含第九七大因经》前部分、《长阿含第一三大缘方便经》前部分。 二、佛陀将他所说的法，称为「贤圣、出世、空相应、缘起随顺法」，是值得注意的，这表示了缘起法的特质：缘起法是可以使众生进入贤圣之流；是出世间的；与空相应的。尤其说「空相应」，道出了空义与缘起的紧密关系。 三、「有足够的因缘，就有蓄积力量的成熟，然后有事物的生起。」原经文作：「有是故，是事有；是事有故，是事起。」这是将事物的生起，解析成「因缘、有、生」的关系。其中的「有」，可以视为「十二缘起」中「缘取有」的「有」，依此解读为事物生起前的一种「蓄积力量的成熟」。比对其他经文，这句话应相当于「此有故彼有」。 四、「有为」与「无为」这样的观念与名称，看来在《杂阿含经》中早有清楚的定义了。 五、回想个人在接触佛法一段时间后，能够确认缘起在佛法中的核心地位时，也生起像尊者阿难那样的想法，以为缘起也不太难嘛！直到决心将《四阿含》一经一经的读过，才看到尊者阿难因此而受到佛陀的纠正。当时虽然四下无人，但脸上不禁起了一阵热，对自己的自大觉得很不好意思。后来，多注意缘起的思惟，对「缘起甚深」的感受也就愈加深刻，也愈感到自己还差得远，更遑论「随顺缘起」，「一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃」的实践了。 　　六、缘起法简单吗？还在生死轮回中，「吵吵闹闹、迷迷糊糊地一生度过一生」的人，事实摆在眼前，就快别这样认为了吧！&015.神射手的启示──深彻的四圣谛 有一次，佛陀游化到跋只国首府毗舍离城，住在城北的大林重阁精舍。 这天，尊者阿难早上准备进城去乞食，一出门，就看到一群来自城里的离车族小孩，以精舍大门的小门孔作箭靶，正在比赛射箭。 尊者阿难看了一会儿，只见这些孩子们，个个都是神射手，箭箭都精准地射入了那小门孔内，没有一支偏离，心中不禁对这么高难度的技巧感到神奇。 乞食回来后，尊者阿难去见佛陀，将射箭一事告诉佛陀。 　　佛陀因而告诉尊者阿难说： 「你觉得这些孩子箭箭射入那小门孔内难呢？还是将一根毛分成一百段，拿出其中的一段为箭靶，每一箭都射中箭靶难？」 「世尊！当然是射中一根毛的一百分之一难。」 「阿难！但这不会比能对苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦滅道迹圣谛生起如实的体证还难。 　　所以，阿难！应当尽全力来修学苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦滅道迹圣谛。 」 按语： 一、本则故事取材自《杂阿含第四０五经》、《相应部第五六相应第四五经》。 二、四圣谛是让佛陀证得解脱的法，也是成佛后初转法轮的主要内容，表示了佛法的修学可以从四圣谛开展，以及四圣谛在佛法中的地位。 三、四圣谛对学佛者来说，可说是耳熟能详。与缘起法一样，道理的说明与理解好像不太难，但实践与体证可就难了，这从佛陀的比喻，可知一二，不能等闲而轻忽了。 016.法最尊贵而不是血统──正法中没有种族歧视 有一次，佛陀住在舍卫国的鹿母讲堂时，来了两位婆罗门，一位名叫婆悉吒，另一位叫婆罗堕，他们诚挚地一同随佛陀出家修学，成为比丘。 这天傍晚，婆悉吒看见佛陀在屋外经行，赶紧招呼婆罗堕一起跟随在佛陀后面经行，想借着这个机会亲近佛陀，看看能不能因此而多听闻一些佛法。 经行中，佛陀回过头来，关怀地问婆悉吒道： 「婆悉吒！你俩真是难得啊，虽然出生婆罗门家族，却甘愿放弃那优渥的居家环境，来过无家的比丘生活，你们有没有受到族人的责难呢？」 婆悉吒回答佛陀说，他们确实遭到族人严厉无情的责骂。 「婆悉吒！他们以什么理由来责骂你们呢？」佛陀继续问。 「世尊！他们说：『我们婆罗门有着最尊贵的血统，没有其他种族能比得上，只有我们婆罗门才有高贵纯净的白皮肤，其他的种族没有，我们婆罗门出于梵天之口，是梵天真正的子民；梵天的继承人。不但这辈子是清净的，下辈子也永远是清净的，你们为什么要放弃这么尊贵、清净的身分，去亲近那些身分、地位低贱的剃发沙门呢？』世尊！他们就这样不停地责骂我们。」婆悉吒回答佛陀说。 　　佛陀因而告诉婆悉吒说： 「婆悉吒！婆罗门们真的完全忘失了过去四姓形成的历史真相了，才会自以为是梵天真正的子民，以梵天的继承人自居。即使远的历史不谈，就拿当生的事实来说，难道婆罗门之女没有怀孕生子的经验吗？哪个婆罗门不是和一般人一样，经由母亲怀胎而出生的呢？怎么能说自己是最尊贵的种族，是梵天真正的子民，梵天的继承人呢？持这种论调的婆罗门，实在是所言不实，他们以这样的理由来责骂你们，是没道理的，是不光彩的。 　　婆悉吒！在我教导的正法修学中，是不需要和世俗一样看重出身与血统的，也不必仗恃着傲慢的自我优越感，反倒是如果有自以为出身高人一等，因而怀有骄慢心的沙门、婆罗门，就没有办法在我教导的正法中有所成就。世俗上虽然有婆罗门族、王族、平民族与奴隶族等四姓阶级之分，但在这四种族群中，都有犯杀人、偷盗、淫乱、欺诈、搬弄是非、粗话伤人、虚意奉承、悭贪、瞋恚、邪见等十种恶行的人，也都有离杀人、偷盗、淫乱、欺诈……等修十善行的人。恶行会引生恶报，善行会导致善报，这样的道理有其普遍性，不会只在哪个族群与阶级中才有效。如果恶行引生恶报的现象只存在于王族、平民族与奴隶族之中，善行导致善报的效力只会在婆罗门族内发生，那么，婆罗门才可以说：『我们的血统是最尊贵的。 』然而，实际上并不是这样子的。 　　婆悉吒！王族中有人供养礼敬阿罗汉，婆罗门、平民、奴隶族也都供养礼敬阿罗汉，阿罗汉才是四姓中的第一等人。四姓中，任何人出家成为比丘，只要依于正法修学，最后都可以成为断尽烦恼、解脱生死、修行成就的阿罗汉。能成为四姓中第一等人的阿罗汉，是因为他的行为合于正法的缘故，而不是血统。因此，这正法才是人类最尊贵的，现在如此，后世的未来，也还是如此。 举个实例来说：我的祖国臣服于憍萨罗国之下，所以，我的释迦族人对憍萨罗国波斯匿王，必须行谦逊顺从的臣民之礼，但波斯匿王却对我供养礼敬，对我行站立、合掌、问讯的谦卑之礼。波斯匿王是不会认为『沙门瞿昙出身于有钱有势的豪族，而我的出身穷陋卑下，所以应当供养礼敬如来』的，波斯匿王之所以会对我供养礼敬，是因为我的成就正法，是对正法的尊崇，视正法为神圣的缘故。 　　婆悉吒！你们大家来自不同种族、不同阶层，有着不同的姓氏，出家而过着无家的正法修学生活，日后，如果别人以世俗的眼光，来质问你们的种姓身分时，那么，你们就回答：『我们是沙门释种之子』好了，或者，也可以这样回答：『我们是梵天之子，从其亲口所生，也即是从正法所生，是正法的继承者。 』为什么可以这样回答呢？因为一般人所认知的梵，是不为热恼所迫，能彻底观透世间的智者，这样，梵其实也就是如来的同义语了。 」 接着，佛陀就为婆悉吒述说了人类社会的形成，以及四姓分立的过程。 按语： 一、本则故事取材自《长部第二七起世因本经》、《长阿含第五小缘经》、《中阿含第一五四婆罗婆堂经》。 二、世袭的四姓阶级信仰，在印度有着源远流长的历史，一直到现代都还未能彻底根除。相传成立于西元前一千五百年左右的《黎俱吠陀》，其中的〈原人歌〉就说由原人的头部生出婆罗门族，肩膀生出王族，腺砥（或腿部）生出平民族，脚底生出奴隶族。 「原人」，在哲学思维上，隐含着宇宙人类的创造神之意义，这个创造神的概念，在西元前七百年左右成立的《梵书》中，演变成为神格的大梵天，这时的婆罗门族，就被说成是由梵天头部的口中所生，是梵天的嫡传了。 三、印度传统信仰的「梵」，是属于一神教。与其他一神教信仰一样，婆罗门族有着唯一创造神「真正子民」、「选民」的种族优越感。只要存在有种族优越感的地方，就不断地会有种族歧视的悲剧发生。从本则故事，可以明确看出佛陀反对这样的种族优越感，所反对的理由，不是因为佛陀不是婆罗门族，而是因为这种信仰与事实不符，也与佛法缘起无我思想相违。依佛法的归类，优越感是一种「我慢」，是「我执」之属，「我慢、我执」则是烦恼与生死流转的根本。所以，人们只要有优越感，不论是有关种族血缘的、男女性别的、学历地位的、财富福报的，就与佛法的修学不相应了。与优越感相对的，是自卑感。自卑感看似不同于优越感，其实执着于「自我」的特性是一样的，也与佛法的修学不相应。 四、由于所能享有资源的不同，社会上可能会形成不同影响力的阶层。有时，这种阶层的聚集与种族、性别、教育程度、财富地位有关，而且也常接续影响下一代，所以让人有「世袭」与「命运」的错觉。其实，这都还不离「此有故彼有，此无故彼无」的缘起法则。即使不同影响力的各类族群，彼此之间也有深厚的依存性，相互影响而没有绝对性。例如，从事简单低微性质工作者，常常是因为没能接受完整的教育，谋生能力薄弱的缘故。谋生能力薄弱，又导致物质生活相对地匮乏。生活压力的重担，常导致对子女教育的忽略，于是，这类工作者的子女，日后也常走向以这类工作维生。从事这类工作的人，常被轻视，但这类工作如果没人做，必会造成大家生活上的紊乱，即使达官贵人也一样，却又显出大家对这些低微工作者的依赖。 五、故事中，佛陀说到出家佛弟子们可以自称是「沙门释种之子」，这或许是中国出家众，都以「释」为姓的根据吧。 六、将「梵」看做是如来，让人有异样的感觉，印顺法师评论为「那应该是为了适应婆罗门文化」。虽然这是《长阿含经》「世界悉檀」的集成特性，但「佛法与婆罗门神学的实质差别性，将会迷糊起来！」（《初期大乘佛教之起源与开展》第二六九页） 017.无关年资的非时通达 有一次，尊者阿难随侍佛陀来到憍赏弥城游化，住在城郊的瞿私多园。 这天一早，尊者阿难准备进城乞食，看看时候还早，就绕道前往附近一处普行派外道驻留的园林。 到了外道驻留的园林，尊者阿难与众外道们问讯行礼，一番客套后坐定，尊者阿难听到其中一位外道这样说： 「任何人，只要能保持十二年清净的梵行，就可以称为漏尽涅槃的修行人了。」 尊者阿难不喜欢这样的说法，但又不确定到底错在哪里，无法提出反驳，只好保持沉默，心想佛陀一定知道，回去再问佛陀好了。于是，尊者阿难离开了他们，自己进城乞食去了。 乞食回来，用餐过后，尊者阿难就去见佛陀，将早上听到的论点，向佛陀报告，然后提出他的疑问： 「世尊！在您的教法与戒律中，可以单依出家修学时间，来认定他是漏尽涅槃的比丘吗？」 「阿难！在我们的教法与戒律中，单依出家修学时间，是不能认定漏尽涅槃与否的。阿难！有七个通往漏尽涅槃的修行次第，我自己清楚地知道，不只是知道，而且亲身体证，然后也这样教导他人。哪七个呢？那就是信、惭、愧、多闻、精进、念、慧。 　　阿难！有的比丘，在满十二年间梵行清净，成就这七个修道次第而漏尽解脱，有的二十四年，有的三十六年，有的四十八年不等。 」 按语： 一、本则故事取材自《增支部第七集第四０经》。 二、憍赏弥，汉译《阿含经》中多作「拘睒弥」，为佛陀时代印度恒河中游支提国（另一说为婆磋国）的首府。瞿私多园，汉译《阿含经》中多作「瞿师罗园」。 「瞿师罗」是一位富家长者的名字，他捐献了一片位于拘睒弥城东南方郊外的园林，并在该园中盖了一座完善的精舍，专供佛陀及比丘众们居住，此座精舍即称为瞿师罗园。 （参考《大唐西域记》〈憍赏弥国〉） 三、普行派外道，原译文为「外道普行者」。 「普行者」也译为「游行者」、「遍历者」。古代印度婆罗门将人的一生，依年龄与责任分成四个时期︰学生期、家长期、林栖期、游行期。处于游行期的婆罗门，远离世俗，居无定所，四处游历，故称游行者。佛陀时代，婆罗门以外的修行者众，除了佛陀以外著名的宗教领袖有六位，称为「六师外道」，他们多仿照传统婆罗门教游行期的无家（出家）方式生活，所以也都称为「游行者」，但为了与婆罗门的「游行者」有所区隔，多称为「沙门」。佛典中所说的「游行者」，都指这类之出家者。佛陀或佛弟子原亦称为「沙门」、「游行者」，后来为了与外道出家有所区别，而称为「比丘」（参考《中华佛教百科全书》〈游行〉条）。另，「六师外道」中的末伽梨拘舍梨，末伽梨为其姓，意思是「常行」或「普行」，所以推断译文所说的「外道普行者」，也可能是指末伽梨这一派的修行者。 （参考《中华佛教百科全书》〈末伽梨拘舍梨〉） 四、《增壹阿含第三０品第三经》描述一位证得须陀洹果位，但不会神通的尊者君头波汉，是一群僧众的上座，而证入阿罗汉果，且具足神通能力的尊者均头，只是一位下座沙弥。论上座与下座，是僧团中的伦理，依律典，这是取决于出家年资的：出家年资九年以下的，称为下座，十至十九年的，称为中座，二十至四十九年的，称为上座，超过五十年，德高望重的，称为长老（耆旧长宿）（《毗尼母经》第六卷）。尊者均头沙弥，《须摩提女经》说他是年纪最小的沙弥，只有七岁（最少沙弥，名字均头，年始三四）。这是解脱证果，可以与出家年资无关的另一个例证。不过，证果归证果，僧团中的伦理，还是依出家年资来论的。 五、梵行的最初意义，应当是指与梵天德行相应的行为要求。梵天有什么特德呢？一是没有男女两性的欲望与性行为，二是慈悲，如慈、悲、喜、舍四无量心，也称为四梵住、四梵行。非婆罗门的出家修行者，当然不会以生梵天为志，所以梵行的内涵，当指清净无暇的德行。 六、故事末段，从译文来看，含意不太明确。其中，佛陀所说的十二年、二十四年、三十六年、四十八年，想必只是回应外道十二年说的数目而已，不会是至少要十二年才能有成就，因为尊者舍利弗，经佛陀半个月的教导，就证得解脱了（参考故事第七八〈舍利弗的得解脱〉）。另外，故事中佛陀也曾明确地说，佛法修学的成就，不是看修学的年资（时间），而是看解脱的实质内涵完成与否，如信、惭、愧、多闻、精进、念、慧等七者。也就是说，成就解脱并没有时间表，什么时候具足了，就什么时候证入，《杂阿含第五五０经》、《杂阿含第五五四经》说的「非时通达」，就是这个意思（参考印顺法师着《佛法概论》〈第十三章〉）。所以，虽然汉译《阿含经》没有这则故事，但「无关年资」的教说，是一致的。 七、信、惭、愧、多闻、精进、念、慧等七个通往漏尽涅槃的修行次第，并不是佛陀固定的说法，如《增支部第七集第三九经》就不是这样说的。这种不同，是佛陀契机与教化开合的不同，本则故事不拟以此为探讨重点，只想介绍解脱成就「无关年资」的观念。
018.登顶之美 有一次，佛陀到摩揭陀国首都王舍城游化，住在城北的迦兰陀竹园竹林精舍中。而刚出家不久的沙弥阿奇舍那，也在王舍城，住在一处僻静林中的小屋里。 这天午后，奢耶先那王子正好路过那小屋，看见阿奇舍那沙弥，就进屋去拜访他，并且问他说： 「贤者！听说安住于不放纵自己，而且积极热诚、坚毅精勤修行的比丘，就可以成就专注的一心，是吗？」 　　「的确是的，王子！」 「贤者！那请就您所知所学，将有关如何不放纵自己，如何积极热诚、坚毅精勤修行，成就专注一心的方法，都教我。」 「我没办法教你，王子！因为你会听不懂我说什么。如果我试着教你，那我会很累，只是徒增我的困扰而已。」 「贤者！请您教教我吧，说不定我听得懂呢！」 「好吧，王子！你听得懂多少就算多少，不懂的，就不要再问我了。」 　　「好的，贤者！」 于是，阿奇舍那沙弥就将他所知所学的，告诉了王子。 王子听了以后，无法接受，顾不得告别的礼节就走了。走前，还对阿奇舍那沙弥说： 「照您所说的修法，那是绝无可能的，贤者！没有比丘能做得到！」 王子离开后，阿奇舍那沙弥就去见佛陀，将这整个经过向佛陀报告。佛陀因而告诉他说： 「阿奇舍那！像奢耶先那王子那样的人，一直生活在五欲之乐中，享受着五欲之乐，满脑子都是五欲之乐，也一直在追求五欲之乐，要这样的人，对只有透过离欲才能领悟的道理，有所体证或理解，那是办不到的。就如象、马、牛，还未被驯服的，无法像已被驯服的那样。 又如，有朋友俩相偕登山，一人脚程快，先登顶，从山顶上眺望到远方优美的景色，回头将那山顶之美，告诉还在半山腰的同伴。结果，同伴根本不相信，一直要等到他自己也登上山顶看见了，才了解。 　　阿奇舍那！如果你当时能以这两个譬喻，向奢耶先那王子解说，那他一定愿意信受你的教导，也会相信你。 」 「世尊！我哪有您的说服力呢！」 接着，佛陀又为阿奇舍那沙弥举了驯象师以圈绑、喂食等方法，驯服野象为例子，说明如来对弟子们的渐次教导： 「阿奇舍那！刚出家的如来弟子，还贪着于五欲之乐，就像森林中野性顽强的野象一样。所以，如来首先教导比丘们守戒清净，即使对微细的犯戒，也要戒慎恐惧。 接着，教导比丘们要守护六根，不执取六根所认识的，不执取所喜好的。因为，如果不守护好六根，贪、忧之类的恶、不善法就会趁虚侵入内心。 接着，教导比丘们饮食知量，要以智慧作这样的思惟：进食不是为了享乐，不是为了解瘾，也不是为了身材的丰满迷人、窈窕美丽，而是单纯地为了维持身体，为了活命，为了治疗饥渴之病，为了能达成清净圣洁人生的修行之缘故，并思考：我应当舍断旧有的感受，同时，不让新的感受再生起，健康、无过失，而且舒适地活着。 接着，教导比丘们不论在日间、初夜、后夜的经行与禅坐，或在中夜的入眠中，都要保持清明，提起正念，以及全然的正知，以净化一颗还有障碍的心。 接着，教导比丘们要具足正念正知，不论行、住、坐、卧，眠、寤，肢体的屈、伸，穿衣等等日常生活中的行动，都能具足正知正念。 接着，教导比丘们要选择树林、山上、墓地等僻静之地独处禅修。在乞食用餐之后，上身打直，提起正念，盘腿禅坐，远离对世间的贪爱、瞋恚，远离昏沉瞌睡、掉举不安，断除犹豫疑惑等五盖，然后修习观身、受、心、法的四念处，以热诚的毅力与正知正念，调伏对世间的贪忧。就像将野象圈绑于大柱上，磨掉它惯于在森林漫游的野性，让它习惯与人相处一样，修四念处就是为了除去比丘在家的习性与思惟，除去在家生活的忧苦、疲惫与热恼，为趣向解脱涅槃作准备。 接着，教导比丘们进一步不杂有欲念来修四念处，以成就初禅、第二禅、第三禅、第四禅。然后以稳固、纯净、光明的禅定之心，成就宿命神通、天眼神通，证知苦，证知苦之集，证知苦之灭，证知灭苦之道迹；证知烦恼，证知烦恼之集，证知烦恼之灭，证知灭烦恼之道迹，而得解脱。 」 按语： 一、本则故事取材自《中部第一二五调御地经》、《中阿含第一九八调御地经》。 二、山顶之美，不是亲自登顶的人，无法完全领会。同样的，解脱者的情境，也只有当证得解脱时，才能完全体会。习惯于五欲之乐的奢耶先那王子，无法接受以离欲为基础的修行方法，就像小学程度的人，听不懂大学课程一样，那是一定的啰。 三、故事后半段的内容，是一种比丘修学的完整次第，值得注意。这显然是一重戒律、重禅定的修学次第，尤其以修到第四禅，然后成就「宿命通」、「天眼通」，体证四圣谛而得解脱的「漏尽通」之「三明」成就，就是佛陀得正觉的模式。但证诸其他经义，这样的修学次第，应当不是佛法修学中的唯一，因为解脱者中，还有一类不会神通的慧解脱阿罗汉，如故事第八九〈须深盗法〉中所说。 019.耕一种不一样的田 有一次，佛陀住在一个婆罗门村落外的树林中。 村落附近有一个大农场，农场的主人是一位大家都称他为耕田婆罗堕婆闍的婆罗门族人。 这天早上，耕田婆罗堕婆闍正在农场工作，指挥着工人们犁田与播种。这农场到底有多大呢？当他们工作完毕收工时，光整理犁田用的器具，就有五百具之多，由此可以想见了。 耕具收拾妥当后，耕田婆罗堕婆闍开始分派食物，给农场中的工人。这时，佛陀正好路过这个农场，要到村落里乞食，佛陀看见他们正在分派食物，就停了下来。 耕田婆罗堕婆闍看到佛陀停了下来，知道佛陀准备向他乞食，但他心中不满出家人不像他们一样付出劳力工作，所以不打算布施食物给佛陀，就讥讽佛陀说： 「出家人！我们种田人，依耕种而有食物吃，从来不必向别人乞食，你也应当自己耕种。耕种就有食物吃，不必向别人乞食。」 「婆罗门！我也耕种，依耕种而有食物吃。」 「哦？是吗？但是，我们没看见你有耕作的农具，像犁啊、锄头啊，耕牛、牛轭、牛鞭之类的，你怎么敢说自己也耕种，依耕种而有食物吃？ 　　没有农具也能耕田？我倒要向你讨教讨教。 」 　　这时，佛陀就说了： 　 「正法的信心，是我播种的种子； 　　 所有的善法，是我耕种的良田； 　　 精进的毅力，是我驯良的耕牛； 　　 严谨的修持，是那甘美的雨水。 　　 智慧是耕犁，惭愧之心是犁柄， 　　 专注是缰绳，守护六根的正念， 　　 就是操作这些犁田工具的高手。 戒护着自己的言行举止，控制着自己的食量； 真理是拔除杂草的利器，解除束缚的休息处； 精进是最耐负荷的牛只，带着我快稳地前进； 带我离开束缚到安全处，不再忧苦不再回头。 我就是以这样耕种，不死是这样耕种的收成； 当完成这样的耕种，所有的苦迫也就解除了。 」 耕田婆罗堕婆闍一听，竟有这种不一样的耕作，而深受震撼，不由得赞叹起佛陀来，说佛陀才是最会耕田的人，也对佛陀生起了信心。于是，准备了丰富的食物，想要供养佛陀。 佛陀说法，一向是为了利益听者，不是为了赢得食物供养，所以拒绝在这种情况下接受食物。耕田婆罗堕婆闍婆罗门只能再次地赞叹佛陀说： 「瞿昙是最殊胜的导师！尊者瞿昙所说的正法，引导失败倒下的重新站起来；将隐蔽覆盖的显露出来；正如黑暗中的一盏明灯指引着迷路者。我现在就归依世尊、正法与僧伽。但愿尊者瞿昙，接纳我从现在起终身为佛弟子。」 按语： 一、本则故事取材自《杂阿含第九八经》、《相应部第七相应第一一经》、《别译杂阿含第二六四经》。 二、这个故事，一方面破斥了一般人对修行者「不劳而获」的误解，另一方面也展现了佛陀「应机说教」技巧的高明：以修行比喻成耕种，将信心、一切善法、精进、智慧、惭愧、专注、正念等修行要项，作巧妙的解说，而将不死的解脱，比拟为耕作的收成，让善于耕种的农人也容易理解与接受。 三、死亡，是一般人所不喜欢的，因此，故事中佛陀以「不死」为修行耕种的成果，可能对一般人有较强的吸引力。实则，依缘起来说，不死即是不生；不生也不死，就是指涅槃解脱。 020.善知识与精进不放逸 有一次，尊者阿难从禅修中起来，去见佛陀报告他的心得： 「世尊！我刚才在禅修中这样想：如果能有善知识的引导，解脱涅槃的修行，就完成一半了！」 　　佛陀指正尊者阿难说： 「不要这么说，阿难！为什么呢？因为有善知识的引导，必能圆满完成清净的修行。我也是因为有善知识的助益，才证得了无上等正觉，然后成为他人的善知识，教导众生以『依远离、依离贪、依灭、向于舍』修七觉支、八正道，度化无数深陷于生、老、病、死的众生，让他们超越而免于生、老、病、死的。 　　又，阿难！如果善男子、善女人能跟随善知识修学，就有助于信、闻、施、慧等德行的增长与成就，就像月亮从初一到十五渐渐地变圆、变亮一样。由于跟随善知识修学，有这样的方便与利益，所以说，具足善知识，是全梵行者。 」 ※　　　　　　　　※　　　　　　　　※ 有一次，佛陀来到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的只树给孤独园。 这天，憍萨罗国的国君波斯匿王，来拜访佛陀，想要佛陀印证他的一个看法。波斯匿王说： 「世尊！我独自沉思，认为世尊所教导的正法，可以让人当生就远离苦迫烦热的烧灼；没有时节的限制，就能自觉自证。佛陀实在是我们的善知识、善同伴，不是恶知识、恶同伴。」 「是啊，大王！依我教导的正法与戒律去修学，就是结交了善知识、善同伴，而不是恶知识、恶同伴，因为我可以引导深陷生老病死、忧悲恼苦的众生，趣向解脱，成就解脱。 　　大王！过去阿难比丘曾经来告诉我，他在独自沉思时，认为有善知识的引导，就可以算是修行的一半了，我告诉阿难比丘说，有善知识的引导，不只是修行的一半，而是修行的全部，因为善知识能引导比丘依远离、依离贪、依灭、向于舍而修七觉支、八正道的缘故。 　　大王！所以，您不能没有修学的善知识、善同伴，您应当这样修学。 　　大王！要有善知识、善同伴，则不能不依于对善法的不放逸。 　　大王！不仅您应当依着不放逸，安住于不放逸，也应当要让国王的后宫眷属、文武百官、平民百姓们常常想到：我们的国王依着不放逸，安住于不放逸，我们也应当依着不放逸，安住于不放逸。这样，国王不但以不放逸护卫着自己，也护卫了您的后宫与库藏。 」 有一次，佛陀在舍卫城只树给孤独园教导比丘们说： 「比丘们！在我们自身以外的所有因缘中，除了善知识、善同伴外，我不见有任何其他因缘，能让恶不善法不生起，已生起的断除；能令善法生起，已生起的增广。 　　比丘们！善知识、善同伴，能让贪欲、瞋恚、贪睡、掉悔、疑惑，邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定等恶不善法不生起，已生起的断除；能令念、择法、精进、喜、轻安、定、舍觉支，正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等善法生起，已生起的增广。 　　比丘们！相反的，除了恶知识、恶同伴外，我不见有其他外在因缘，能让恶不善法生起，已生起的扩大；能令善法不生起，已生起的萎缩、消失。 」 按语： 一、本则故事前段取材自《杂阿含第七二六经》、《相应部第四五相应第二经》、《增壹阿含第四四品第一０经》，另参考《杂阿含第七六八经》。中段取材自《杂阿含第一二三八经》、《相应部第三相应第一八经》。后段取材自《杂阿含第七一七经》、《杂阿含第七七八经》、《相应部第四五相应第七七经》、《相应部第四五相应第八四经》 。 二、故事前段的发生地，《相应部》作「释迦国」，《杂阿含》作王舍城，《增壹阿含》作舍卫城，虽然传说地点分歧，内容也小有差异，但关于尊者阿难认为有善知识相伴是「半梵行者」，受到佛陀指正为「全梵行」的内容，是一致的。印顺法师以此为例，说明佛陀是怎样的重视善知识（参考《成佛之道》第四五页）。 三、令恶不善法断除、不生；善法生起、增广，这四件事也叫「四正勤」、「四正断」。要做到这样，非得「起欲、发勤、精进、策心、持心」不可（《集异门足论》大正藏第二六册第三九一页下），所以「四正勤」也是「正精进」、「精进觉支」的内容（《法蕴足论》大正藏第二六册第四九二页中）。 四、故事中说，善知识是精进修学的最重要「外缘」，那自身内在的「内缘」呢？依《杂阿含第七一六经》、《杂阿含第七七七经》、《相应部第四五相应第八三经》、《相应部第四六相应第二九经》等说，是自己内心的「正思惟」、「如理思惟」了。 五、观善知识就像从初一到十五渐渐变圆、变亮的月亮，这在《中阿含第一四八何苦经》、《增壹阿含第一七品第七经》、《增支部五集第三一经》中也有相同的比喻，可以参考。 021.弥醯的独修挫折 　　有一次，尊者弥迦奢罗问佛陀： 「世尊！怎样才是独住？怎样又是有同伴同住？」 　　佛陀回答说： 「弥迦奢罗！当眼等六根，认识了色等六境时，如果因合意、可爱、愉悦而诱发了欲爱，以致对境界喜悦、赞美而念恋不忘，这就是生起爱染心了。一旦有了爱染心，就有了障碍系缚。像这样，被喜悦、爱染系缚的比丘，即使独自在树林等僻静处居住，也还是有伴同住，为什么呢？渴爱就是他的同伴。 反之，如果对合意、可爱、愉悦的境界，不喜悦、不赞美、不恋着，没有爱染而心不被系缚，这样的比丘，即使与其他比丘同住，或住在一般人的村子里，也叫作独住，为什么呢？因为他没有渴爱这样的同伴。 」 有一次，佛陀游化到摩揭陀国境内的闍斗村，住在村落外的庵婆林内，尊者弥醯为佛陀的侍者。 这天一早，尊者弥醯进入闍斗村乞食。回程时，路过金鞞河边，看到一片环境幽雅的庵婆林，心想：这片林地地势平坦幽静，又有清澈的河水流过，对一位精进的修行人来说，实在是一个理想的好地方，我应当来这里修行，好好精进一番。 尊者弥醯回去吃饱后，就收拾了随身物品，将坐垫披在肩上，来向佛陀请求允许他前往。 然而，当时只有尊者弥醯随佛陀同住，其他比丘都还没到，所以佛陀要求尊者弥醯暂缓几天，等其他比丘到达后再离开，以免身旁没有侍者。可是，尊者弥醯却等不及赶着要去那个他认为的好地方，所以对佛陀说： 「世尊！您已经是个解脱者了，应修应证的，都已修已证，再也没有什么作为可以对您有所增益了。而我呢，当修当证的还很多，如果能到一个好地方，让我好好地精进修行，一定会很有进步。请世尊允许我离开，到那一片庵婆林去精进吧！」 佛陀还是希望尊者弥醯暂缓离开。可是，坚决的弥醯尊者，仍然作了第三次请求。这时，佛陀只好说： 「弥醯！你一再说要去精进修行，我还能说什么呢？就随你的意愿去吧！」 辞别了佛陀，尊者弥醯来到那片幽静的林地，选在一棵树下禅修。 禅修中，尊者弥醯还是禁不住生起欲念、恚念、害念等三恶念来。此时，尊者弥醯心想：怎么会这样呢？我这么有信心地出家精进修学，还是断除不了这三恶念的染着。想着想着，尊者弥醯又想念起佛陀来了，所以又回去见佛陀。 见了佛陀，尊者弥醯将他在独修中，不禁生起三恶念的情形，诚实地向佛陀报告。显然，从进入解脱修习的层面来看，尊者弥醯还不够成熟，没有能力独修，所以，佛陀说了： 「弥醯！有五法，可以让尚未做好修行解脱准备的人，趋于成熟： 一、亲近善知识，在善知识指导下修学。 二、遵守波罗提木叉，举止符合威仪，即使对微细罪，也以戒慎恐惧的态度遵守。 三、熟悉佛法各种法义、论理，并且深入理解、接纳。 四、坚定精进，主动学习各种方法，以断除自己的恶行，增长善行。 五、善观生灭无常，成就趣向灭苦的智慧。 　　弥醯！有了这五法的修学后，还要继续修习四法： 　　一、修习不净观，以断除贪欲。 　　二、修习慈悲观，以断除瞋恚。 三、修习入出息念，以断除散乱心。 　　四、修习无常想，以断我慢。 　　弥醯！如果能够亲近善知识，有善知识的指导修学，那一定能够勤修禁戒，遵守波罗提木叉，举止符合威仪，对微细罪以戒慎恐惧的态度遵守；熟悉佛法各种法义、论理，深入理解、接纳；坚定精进，主动学习各种方法，以断除恶行，增长善行；善观生灭无常，成就趣向灭苦的智慧；勤修不净观断除贪欲；勤修慈悲观断除瞋恚；勤修入出息念断除散乱心；勤修无常想断我慢。 　　弥醯！如果比丘修得无常想，必定可以由此而建立无我想，若比丘得无我想，就能够由此而断除我慢，成就涅槃解脱了。 」 按语： 一、本则故事前段取材自《相应部第三五相应第六三经》、《杂阿含第三０九经》，后段取材自《中阿含第五六弥醯经》、《增支部第九集第三经》。 二、从故事的前段来看，佛陀是鼓励独修独住的，但不从外在形式来论，只看内心是否有爱染（瞋恚也是爱染的另一种形式）。而从故事的后段来看，亲近善知识是修学佛法的一个重要关键，因为故事中佛陀所说的八种方法，都可以从此建立。我们修学佛法，如果在离解脱成就尚远时（亦即还不够成熟），就独学而无善友，一旦遇上挫折，往往会因为得不到有效的协助与支持而退堕，也可能在缺乏善友的规劝与导正下，不自觉地误入歧途，远离佛法，这都是很可惜的事。 三、怎样才能亲近善知识，不会独学而无善友呢？佛陀建立的僧团，就是一个很好的模样。在家人也可以尝试效法僧团的模式，组成具有「六和敬」精神的学团，在学团中同修同学，彼此砥砺。在自己亲近善知识的同时，努力修学向上，使自己也能成为别人的善知识，这样，学团中的成员，相互提携，辗转增上，假以时日，大家必能有一定程度的成长。 四、善知识，《增支部》译为「善友」。广泛来说，可以使自己获益增上的良师、益友，都可以是善知识。但具体的说，像本则故事指出的，能导正自己的行为（进而不犯戒）、增长自己对佛法的理解与修学、减少自己我执我慢的染着，都是善知识了。 五、波罗提木叉，原意为「善法的初基」、「善法的依止处」，后来专指佛陀为出家众制订的戒条。又因为这些戒条，有引导趣向解脱的功能，所以也称为「别解脱」、「从解脱」（参考印顺法师着《原始佛教圣典之集成》第一一二页），《中阿含第五六弥醯经》就译为「从解脱」。 六、故事末后「修无常断我慢」那段，《杂阿含第二七０经》作：「无常想者，能建立无我想；圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」《增支部第九集第一经》作：「若得无常想，则安立无我想；若得无我想，则断我慢，于现法得涅槃。」可以比对来读。这是南、北传《阿含》圣典共传的精义，可见从「无常想→无我想→离我慢→得涅槃」，是当时修学次第的普遍观点。可以说，当时修学的主流下手处，是观无常。后来大乘佛法盛行，强调慈悲心，强调利他，要求从利他中完成自利，观无常的教说相对地少了，似乎大乘与声闻，有很不一样的教说。可是，当我们深入去探究怎样才能「从利他中完成自利」时，我们会发觉，大乘佛法以利他为先的要求，正是以利他来消除自私、自利的自我感，这不也是一种「无我」的实践吗？所以，「从利他中完成自利」，还是同样要进入到「无我」的修学来的。这样看来，「无我」的修学，是大乘与声闻的共通点，也可以说，建立无我想的方法，是可以多元的。 022.贫穷的财主摩诃男 有一次，一位容貌、形色绝妙的天界众生，到只树给孤独园问佛陀说： 「什么东西火烧不掉？风吹不散？ 即使大地全毁了，也不会流散？ 连专门抢夺别人财物的恶王与盗贼，也抢不走？ 　　　哪种宝藏始终不会亡失？ 」 　　佛陀回答说： 「福分是火烧不掉，风也吹不散， 恶王与盗贼，任他抢也抢不动， 即使大地全毁了，也不会流散。 福分乐报宝藏，始终不会亡失。 」 ※　　　　　　　　※　　　　　　　　※ 有一次，佛陀到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的只树给孤独园。 一天近午时分，憍萨罗国波斯匿王来见佛陀，佛陀招呼他说： 「大王！都中午了，您从哪里忙完过来的？」 「世尊！今天舍卫城有一位名叫摩诃男的大财主去世了，他的财产没有儿子可以继承，我就是去接收他的财产，刚忙完过来的。 　　世尊！您可知道他有多少财产吗？光黄金就有八百万，白银更是不计其数。可是，世尊！您知道吗？这么富有的大财主，吃的竟是发酸的杂米粥，穿的只是三片粗麻布缝成的衣服，乘坐的是一辆老旧破车，车子的遮阳伞盖，还是树枝、树叶搭成的。不曾听说他会布施给沙门、婆罗门，也不见他帮助过贫穷、急难的人，每次吃东西时，一定关起门来，不让那些人看到。 」 「大王！这样的人，不是堂堂正正的人，不论他多富有，充其量也只是个卑贱的穷人罢了。有财富而自己不用，也不供给家人使用，不用来体恤仆役、结交朋友，也不用来供养沙门、婆罗门，以广植让自己生天的福田，不做这样正当的花用，财富也无法一直留在身边，不是遭国王没收，就是落入盗贼之手，或者毁于火灾、洪水，再不，就是被自己不喜欢的继承者接收。 　　大王！财富不作正当的分配运用，就等于是没有用的东西一样。就像在一个无人能到之处，有一池甘美甜净的水，但没有人能够享用，最后，渐渐干涸消尽，又有何用？ 　　所以，大王！应当善用自己的财富，让自己、家人、仆役、好友能够受用而喜乐，并且布施供养沙门、婆罗门，广植自己生天的福田，这样，才能使财富成为有用的东西，而不致于到最后变得一场空，浪费了有用的财富。 」 有一次，一位名叫郁伽的大臣来见佛陀，告诉佛陀说： 「真稀有啊，大德！此地的财主弥伽罗，真是富有啊！」 「郁伽！弥伽罗长者怎么个富有法？」 「大德！他拥有上亿的黄金，白银就更不计其数了。」 「郁伽！这些黄金、白银，算得上完全是他实在的财富吗？我不是诰皋些不是财富，但是，郁伽！你所说的这些财富，是火、水、王、贼、怨敌、继承者所共有的啊。郁伽！只有信财、戒财、惭财、愧财、闻财、舍财、慧财等七种财富，不会与火、水、王、贼、怨敌、继承者所共有。」 按语： 一、本则故事前段取材自《杂阿含第一二九一经》，中段取材自《杂阿含第一二三二经》、《相应部第三相应第一九经》，后段取材自《增支部第七集第七经》。 二、故事中的财主摩诃男，恐怕古今中外都有这类人。他们虽然家财万贯，但实际上所过的生活与穷人无异，真是贫穷的财主。 《杂阿含第九一经》就称这种人是「愚痴人」，「如饿死狗」。 三、《大智度论》说，财富、富贵是「五家所共」(大正藏第二五册第一四二页中)，「五家所共」的说法，应该就是源自于《阿含经》的教说吧！ 四、常常提醒自己：财富是「五家所共」（「怨敌」或可以与「盗贼」一类，而英译本译作「不喜欢的继承者」），或可以减轻对财富的执取，也有助于降低财富在发生巨变时的冲击。 五、近来台湾出现「月光族」一词，意思是指「每月把钱花光光」的人。这类人以年轻的「新新人类」居多，他们之所以会这样，或许是源于「钱只有花掉了，才是自己的」之不确定感。不过，如果「把钱花光光」不曾用来广植福田，那也只是徒然养大自己的欲望，而后又被自己养大的欲望所压迫的实质贫穷者罢了。 六、修福分，当然比保有财富可靠。佛陀说「福分乐报宝藏，始终不会亡失」的意思，是指福分不会因为风、火、王、贼等外来因素而损失，但是，修得再多的福分，也有受报完毕的耗尽时。 《杂阿含第二六四经》中，佛陀就举自己为例，叙说自己在过去生中，因长时间的修福，得到了许多「胜妙可爱」的果报，不过也都在长远的生死中「皆悉磨灭」了，因而教导比丘们，应当「永息诸行，厌、离、断欲、解脱」。所以，彻底的说，「信、戒、惭、愧、闻、舍、慧」，才是能真正解决人生苦迫的七种财富。 023.金缕衣的布施 有一次，佛陀来到故乡迦毗罗卫城游化，住在城南的尼拘律园精舍中。 一天，佛陀的姨妈摩诃波闍波提，拿一件亲手缝制的崭新金缕黄色衣，要布施给佛陀。 　　佛陀告诉她说： 「瞿昙女！这件衣服应该布施给僧众。布施给僧众，便是供养了我，也供养了僧众。」 但是，摩诃波闍波提再三地执意要佛陀收下，佛陀也再三地要她布施给僧众。 这时，站在佛陀后面，执扇扇佛的尊者阿难说： 「世尊！请您收下吧。世尊！摩诃波闍波提瞿昙女照顾您很多，既是您的姨妈，又是您的奶妈与养母，世尊在生母过世后，就是由她哺乳养育您长大的啊。」 「是啊，阿难！摩诃波闍波提瞿昙女确实照顾我很多，在我母亲过世后，养育我长大。 　　阿难！摩诃波闍波提瞿昙女也因为我的缘故，归依了佛、法、僧众，不疑三宝，不疑苦、集、灭、道，离杀、盗、淫、妄、酒，成就了信、戒、施、闻、慧。如果一个人想要以终身礼敬与供养生活所需用品的方式，来报答让自己归依佛、法、僧众的恩人之恩泽，那是报答不了的。 　　再者，阿难！能布施十四种个别众生，有大功德，大福报。这十四种是：如来、辟支佛、阿罗汉、向阿罗汉、阿那含、向阿那含、斯陀含、向斯陀含、须陀洹、向须陀洹、离欲外道、精进的修行人、一般人、畜生。阿难！如果布施给畜生，可得到的福报大小为一百，那么，布施一般人为一千，布施精进的修行人为十万，布施离欲外道为十万亿，布施向须陀洹到阿罗汉的圣者，则为无量，布施辟支佛也是无量，更何况是布施如来了。 　　再者，阿难！对七类僧众的布施，有大功德，大福报，即使僧众中可能杂有不精进、有名无实的恶比丘，也一样有大功德，大福报。这七类是：一、布施如来在世时的比丘、比丘尼僧众。二、布施如来入灭不久后的比丘、比丘尼僧众。三、只布施比丘众。四、只布施比丘尼众。五、指名特定的比丘众、比丘尼众。六、指名特定的比丘众。七、指名特定的比丘尼众。 　　阿难！布施给任何特定的个人，所得的功德与果报，再怎样也不会大于布施给僧众的。 　　再者，阿难！有四种布施：一、由行善法的清净施者，布施给行恶法的邪恶受者。此类布施，因施者而清净。二、由行恶法的邪恶施者，布施给行善法的清净受者，此类布施，因受者而清净。三、由行恶法的邪恶施者，布施给行恶法的邪恶受者，此类布施，施者、受者都不清净。四、由行善法的清净施者，布施给也行善法的清净受者，此类布施，施者、受者都清净。 」 按语： 一、本则故事取材自《中阿含第一八０瞿昙弥经》、《中部第一四二施分别经》。 二、「金缕衣」，《中部第一四二施分别经》只作「一套新衣」。 三、早期佛教对修行有成就者，安立了四个果，分别是：预流果、一来果、不还果、无学果；或音译为：须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果；或简以：初果、第二果、第三果、第四果。预流果是指初入圣者之流，表示从此迈向圣道而不退，最多再经七番生死流转，就能成就解脱。一来果是预流果之上的成就，最多只再来人间一次，就能成就解脱。不还果是一来果之上的成就，不会再来人间了，就在「不还天」的天界成就解脱。无学果表示已经成就解脱，不再有生死流转了。 （参考《杂阿含第一二四八经》等） 四、本则故事，亦广泛地记载于各部律典。律典中，佛陀回答摩诃波闍波提瞿昙女的话，有一句极有意义，那就是佛陀说「我在僧数」（如《五分律》，大正大藏经第二三册第一八五页中）。 「我在僧数」，表示佛陀也是僧团中的一分子，与「如来不言：我持于众、我摄于众。」（如来不说：我领导众人，《长阿含第二游行经》）相应。 五、尼拘律园，位于迦毗罗卫城南的尼拘律树林。佛陀成佛后第六年，第一次回家乡时，父亲净饭王为他在此建立一座精舍的林园。当时佛陀在此精舍住了七天，为净饭王说法，也在此林园中接受了姨母所供养的金缕袈裟（金缕衣）。 （参考《佛光大辞典》第一八八五页，印顺法师着《印度之佛教》第二九页） 六、佛陀不接受摩诃波闍波提瞿昙女的个别布施，而要她布施给僧众，其实是期望她能获得更大的福报，因为布施僧众的福报，比布施佛陀个人更大。 七、在尊者阿难的多次请求下，后来佛陀允许尊者摩诃波闍波提等女众出家，这是比丘尼僧团成立之始（参考《中阿含第一一六瞿昙弥经》 ）。而本则故事发生时，尊者摩诃波闍波提还没出家，比丘尼僧团也还没成立，所以，经文后段所说，包括布施比丘尼僧众的「对七类僧众布施」，很有可能是后来增入的（参考菩提比丘英译本注解一二九一），这应为经典增编失误的痕迹。 八、为何布施僧众的功德，大于如来？或许是因为僧团负有「正法久住」的使命，佛法在世间的延续，是靠僧众实际承担的吧。
024.作福不嫌多，但用于解脱 有一次，佛陀来到憍萨罗国首都舍卫城游化，住在城南郊外的只树给孤独园。 这天，憍萨罗国波斯匿王盛装前往礼见佛陀，请求佛陀及僧团能在舍卫城住上三个月，接受他的供养。 　　佛陀默许了。 波斯匿王就在王宫外面，搭建了一座大讲堂，并要求朝中的大臣们，也一起发欢喜心供养。 在一次饮食供养后，波斯匿王对佛陀说： 「世尊！我曾经听世尊说：布施给畜生，可以得到以百计的福报，布施犯戒人为千，布施持戒人为万，布施离欲外道为亿，布施向须陀洹则难以计算，更何况是须陀洹以上的圣者了。我今天供养了世尊及众比丘僧，因此，所获得的福报与功德，应当是难以计算的。今天，我已经算是功德圆满了。」 　　佛陀听了，告诉波斯匿王说： 「大王！不要这么说！作福是不嫌多的，你怎么能说已经功德圆满了呢？为何说作福不嫌多呢？因为众生的生死轮回，实在长远得难以计算。 在很久以前，我们住的地方有一位名叫『地主』的大王，皇后名叫『日月光』，太子名叫『灯光』。灯光太子长得十分端正，后来出家修道成佛，并且陆续度化了八十亿众成阿罗汉。 地主大王在太子成佛后，迎请灯光如来入宫亲自供养，并且发愿终身供养如来及八十亿众的阿罗汉，获得了灯光如来的默许。 地主大王充分供养了灯光如来七万年。 灯光如来入灭后，地主大王又建了许多寺庙、宝塔，持续供养其他阿罗汉，直到他们一一入灭，并且也为这些阿罗汉的遗骨建塔庙供养，这样又过了七万年，直到灯光如来所传的佛法消失了，才去世。 　　大王！那位地主大王不是别人，就是我的前身。那时，我七万年供养如来，七万年供养舍利，只想以此所作的功德，在生死中得到福报享用，而不曾修道求解脱。大王！你知道吗？当时所作的福德，到现在已经全部耗尽了，连毛发般大小的福德也没留下来。怎么会这样呢？正是因为，生死轮回长远得难以计算，以致在那么长的时间中，再多的福报都会被耗尽，不留一丝一毫。 　　所以，大王！不要说：今天我作福已经功德圆满，你应当说：今天我所有身、口、意的所作所为，都要趣向解脱，我不求在生死中享用福报，但求能得到长远无量的安乐。 」 波斯匿王听了佛陀这番教说，不由得毛骨悚然地害怕起来。一阵悲伤哭泣后，以手抹掉眼泪，向佛陀顶礼，承认自己的过失。他说： 「世尊！我真是太愚笨了，请世尊接受我的忏悔！我以五体投地之礼，表示我改过的心意。以后，我不会再那样说了，请世尊接受我的忏悔。」 「太好了，大王！你能忏悔改过。我接受你的忏悔，以后不要再那样说了。」 这时，在大众中，有一位名叫迦旃延的比丘尼，起来赞叹佛陀对波斯匿王的劝勉，并且以自己的前世为例，印证应当趣向于解脱，而不是求在生死中享用福报的教说。她说，三十一劫前她的前世，是一位名叫「纯黑」的差使，他在野马城供养当时的式诘如来，供养后，发愿要以这样的功德不堕三恶道，来世见佛闻法而得解脱。她就是以这样的因缘，今世得遇释迦佛，从而修道得解脱的。 佛陀赞叹她是声闻弟子中，信解脱第一的比丘尼。 按语： 一、本则故事取材自《增壹阿含第二三品第一经》。 二、作福不嫌多，因为生死长远，再多的福报也不够用。从「再多的福报也不够用」这样的警觉中，知道要将福报善用于有益生死解脱，才是正途。 三、说过去的某某，就是现在的我，成为经典中的一种体裁格式，称为「本生」。这类格式的经典，其集成的时间并不太早，约与《增一阿含经》集成的时代相当。 （参考印顺法师《原始佛教圣典之集成》〈第八章第四节〉） 四、「本生」体裁之类的经典，后来继续有蓬勃的发展，对修长远菩萨行以成佛的大乘思想，提供了有利的发展环境。 025.人心不足 有一次，佛陀在憍萨罗国首都舍卫城游化，住在城南的只树给孤独园。 尊者阿难在一次的禅思中，体悟到：世间人的欲望是很少能满足的，也很少有人带着对欲望厌患之心而去世。能知足，能对欲望厌患而去世的人，那是太难得了。 傍晚，尊者阿难结束禅修后，就去礼见佛陀，将他在禅思中的体悟，向佛陀报告。 　　佛陀告诉尊者阿难说： 　　「是啊！是啊！正是这样。 　　阿难！过去，有一位名叫『顶生』的聪明转轮王，他拥有大军，也拥有轮宝、象宝、马宝、宝物、女宝、居士宝、主兵臣宝等七宝，又有着上千位勇猛的儿子，自在地统治着一大片延伸到大海的广大领土，而且懂得以王政而不以武力酷罚治国，百姓生活得十分富裕安乐。 　　阿难！过了很久，有一天，顶生王心想：我目前拥有阎浮洲这片广大的领土，人民众多而且富裕，也有七宝与千子，我还想要整个王宫有积到膝盖的宝物财富。 当顶生王拥有整座王宫积到膝盖的宝物后，过了很久，有一天，他又想要统领西方另一片叫瞿陀尼洲的富裕地方。 当顶生王统领了西方瞿陀尼洲后，过了很久，有一天，他又想要统领东方另一片叫弗婆鞞陀提洲的富裕地方。 当顶生王统领了东方弗婆鞞陀提洲后，过了很久，有一天，他又想要统领北方另一片叫郁单曰洲的富裕地方。 当顶生王统领了北方另一片叫郁单曰洲后，过了很久，有一天，他又想：传说天界有一个叫三十三天的地方，现在，我已统领了人间的四大洲，我想要到三十三天去看看。 顶生王以神通力到了三十三天，见识到那里殊胜的环境。随后，顶生王进入了三十三天的集会堂。三十三天的领袖『天帝释』，尊重他是一位有威德的转轮王，连忙起来礼让他半座，让顶生王坐在他的旁边。此时，顶生王的外貌，除了眼睛之外，变得和天帝释完全一样。 过了很久，顶生王心想：我有七宝、千子、宝物，统治着人间的四大洲，现在来到三十三天，又得到天帝释的半座，而且，除了眼睛外，我的外貌也和天帝释一样殊胜，我何不将天帝释赶走，夺取另外的半座，这样一来，我就成了天上人间自由自在的统治者了。 　　阿难！当顶生王这样想时，不知不觉地掉回原来人间的阎浮洲，失去了上三十三天的神通力，而且还得了重病。 　　临死前，有大臣来问： 　　『大王！如果有人来问我，顶生王临终时交代了些什么，我该怎么回答？ 』 『你应该这样答：顶生王得到了阎浮洲，还感到不满足而去世；有了七宝，还感到不满足而去世；有了千子，还感到不满足而去世；有了大量的宝物，还感到不满足而去世；得到了瞿陀尼洲，还感到不满足而去世；得到了弗婆鞞陀提洲，还感到不满足而去世；得到了郁单曰洲，还感到不满足而去世；能见识到诸天集会，还感到不满足而去世；顶生王具足五欲享乐，还感到不满足而去世。如果有人问，你就这样回答好了。 』」 　　接着，佛陀说： 「即使珍宝如雨般的下，欲望仍然无法满足； 欲只带来苦而没有乐，有智慧者当如是知。 即使得到无量的黄金，犹如大雪山一般高； 也不能一一得到满足，有智慧者当如是想。 即使有天的殊胜五欲，也不以这五欲为乐； 这样断贪不着欲的人，是圆满觉者的弟子。 」 按语： 一、本则故事取材自《中阿含第六０四洲经》、《增壹阿含第一七品第七经》。 二、顶生王临终之言，其言也善，道出自己不知足的反省。其实，不知足的，岂只是顶生王而已！凡人不都是这样吗？正如俗话所说的：人心不足，蛇吞象。 026.苦从哪里来？ 有一次，佛陀在恒河中游北岸的末罗国游化，来到一个叫做「优楼频螺」的村落，住在附近的树林里。 当地的驴姓村长，听说佛陀来了，想到佛陀常教导人知苦、灭苦，心中有着几分的仰慕，也向往能亲自听个究竟，就前往拜见请益。 驴姓村长礼见佛陀后，问佛陀说： 「世尊！听说您能为人解说苦的成因，以及如何灭除，这真是太好了，请世尊慈悲，也能为我解说。」 「村长！我如果以『过去如何如何』、『将来如何如何』来为你说明苦的成因、苦的灭除，那么，你或许会相信，也或许不信而可能徒增你的疑惑。村长！现在我们都坐在这儿，我就举眼前周遭会发生的事，来为你说明吧，你要好好听，仔细思惟了。」 　　「好的，世尊！」 「村长！你想想看：你会因为你们村里的哪个人被杀、被捕、被罚款、被谴责而感到忧心、哀叹、痛苦、不悦、绝望吗？」 　　「会的，世尊！」 「然而，村长！是不是你们村里的任何一个人被杀、被捕、被罚款、被谴责时，你都会感到忧心、哀叹、痛苦、不悦、绝望呢？」 　　「不会，世尊！」 「村长！同样是村中的人，为什么你对某人会，而对其他人就不会？」 「世尊！会让我感到忧心、哀叹、痛苦、不悦、绝望的那些人，是因为那是我所眷爱、关切的人，我对他们有欲爱的缘故，反之，则是跟我无关的人。」 「村长！所以依此而类推于过去与未来，可知众生的种种痛苦，不论过去发生的，现在存在的，或是将来产生的，一切皆以欲为根本；由欲而生，由欲而集起；以欲为因，以欲为缘。」 「世尊！这真是个殊胜的比喻啊！世尊！真是稀有啊！世尊！您说：『一切苦的生起，皆以欲为根本；由欲而生，由欲而集起；以欲为因，以欲为缘。』真是巧妙的解说啊！ 　　世尊！我有一个儿子，名叫智罗瓦西。有一次，智罗瓦西在外过夜，隔天，我起了个大早，马上派人去探望他。当我派遣的人还没回来通报的等待期间，我只能情绪低落地老是念着『希望智罗瓦西没事』。 」 「村长！如果智罗瓦西出了事，那你会不会忧心、哀叹、痛苦、不悦、绝望？」 　　「会啊，世尊！」 「所以，村长！从这件事也可以了解到『一切苦的生起，皆以欲为根本；由欲而生，由欲而集起；以欲为因，以欲为缘』的道理。 　　村长！在你还没认识智罗瓦西的母亲前，你会对她有欲爱之情吗？ 」 　　「不会，世尊！」 「是当你认识她之后，才有欲爱之情产生的是吧，村长！」 　　「是的，世尊！」 「村长！如果智罗瓦西的母亲被杀、被捕、被罚款、被谴责，你会感到忧心、哀叹、痛苦、不悦、绝望吗？」 　　「会啊，世尊！」 「村长！这也可以让你了解到『一切苦的生起，皆以欲为根本；由欲而生，由欲而集起；以欲为因，以欲为缘』的道理。 　　村长！如果心中有四种爱念，当这四种所爱念的无常变化了，那么，就有四种忧苦生起；如果有三种、两种、一种爱念，当所爱念的起了无常变化，就会有几种忧苦生起。 　　村长！如果都没有爱念，那么，就不会有忧悲恼苦了。 　　　没有爱念的人， 　　　不会有忧悲恼苦； 　　　没有忧悲恼苦的人， 　　　如出水莲花般的超脱。 」 当世尊这样解说时，驴姓村长当场远尘离垢，得法眼清净，见法、得法；知法、入法，不再疑惑，不再畏惧，合掌对佛陀说： 「世尊！我已经超越了。从现在起，我归依佛、法、僧众，愿意终身为佛弟子，请为我见证。」 按语： 一、本则故事取材自《相应部第四二相应第一一经》、《杂阿含第九一三经》、《别译杂阿含第一二八经》。 二、亲情与爱情，是世间人所赞颂与追求的，但在佛陀解脱者慧眼的透析下，这是不离自我为中心的欲爱，是苦的根源。欲爱，都是不离自我中心的，所以，亲子、夫妻间的反目成仇，也时有所闻而不足为奇了，所谓：「母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹、亲族展转共诤」（《中阿含第九九苦阴经》，《中部第一三苦蕴大经》亦同）就是这个样子。 027.有爱就有痛苦 有一次，佛陀在憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的只树给孤独园。 那时，舍卫城里有一位婆罗门居士，他所钟爱的独子死了，使他深受打击，因而丢下工作，茶不思饭不想，常常到他儿子的坟前思念悲泣，几乎就要崩溃了。 这天，这位婆罗门居士漫无目标地走着，正好来到只树给孤独园，就进去拜见佛陀。 佛陀见他精神萎靡，魂不守舍的样子，便问他原因。 婆罗门居士将他失去爱子的事，悲伤地向佛陀诉说了。 　　佛陀听了，回答婆罗门居士说： 「正是这样啊，居士！如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。」 「瞿昙！怎么这样说呢？瞿昙！你应当知道，如果有了爱，就有快乐啊！」 佛陀再三地说，婆罗门居士再三地反对，然后不满地离开了。 婆罗门居士走出只树给孤独园，看到一群人正在路旁赌博，心想：赌博人大多比较聪明，我来请他们评评理。 结果，那群赌博的人都同意婆罗门居士的看法，认为如果有了爱，就有快乐。婆罗门居士听了很满意，点头离去。 这件事，在市井小民的茶余饭后里传开了，还传进王宫，到了波斯匿王的耳里。 波斯匿王也质疑佛陀的教说，就去问末利皇后。 末利皇后是虔诚的佛弟子，深知佛法，所以回答大王说： 「是啊，大王！正是这样啊，大王！如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。」 「末利！当弟子的，一听到传言中老师怎么说，就附和了。沙门瞿昙是你的老师，所以你就跟着附和。」 「大王！不相信的话，你可以自己去问世尊啊，派人去也可以。」 于是，波斯匿王派一位名叫「那利鸯伽」的婆罗门，去问佛陀。 　　佛陀告诉那利鸯伽婆罗门说： 「那利鸯伽！我问你，如果有一个人，他的母亲去世了，或者父、兄、姊、妹去世了，是不是会哀伤崩溃呢？所以，可见得如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。 从前，这舍卫城里有一对恩爱的新婚夫妻，只是不久后，夫家家道中落，为娘家所嫌弃。有一次，妻子回娘家，娘家的人逼她改嫁，丈夫知道了，不愿意妻子被夺，结果，丈夫杀了妻子，然后自杀殉情。那利鸯伽！从这件事也可以知道，如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。 」 那利鸯伽婆罗门将佛陀所说的，带回去禀报波斯匿王，证实了末利皇后的说法。 这时，末利皇后更进一步地为国王作了解说： 「大王！你爱你的儿将毗琉璃吗？」 　　「爱啊！」 「大王！如果毗琉璃有个三长两短，那你会怎样呢？」 「末利！如果毗琉璃有个三长两短，我会愁戚、哭泣、忧苦、烦恼、懊悔。」 「大王！所以，有知有见、全然正觉的世尊会说：『如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。』 大王，同样的，你的爱臣尸利阿荼、爱女婆夷利、爱妃雨日盖，或者领土迦尸与憍萨罗有了无常变化，你也会愁戚、哭泣、忧苦、烦恼、懊悔的，由此更可以证明：『如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。 』 　　大王！你爱我吗？ 」 　　「爱啊！」 「一旦我有个三长两短的，大王会怎样？」 「末利！那我一定会愁戚、哭泣、忧苦、烦恼、懊悔。」 「大王！想想这些情况，就不难知道确实是『如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣』了。」 「太精彩了，末利！太不可思议了，末利！世尊智慧的洞察与所见，是多么地深彻啊！ 　　来吧！末利！帮我把礼敬前净身用的水拿来。 」 于是，波斯匿王起身，漱口、洗手脚，整理衣服，露出右肩，向佛陀所在的方向合掌行礼，然后三称「礼敬世尊」。 按语： 一、本则故事取材自《中阿含第二一六爱生经》、《中部第八七爱生经》、《增壹阿含第一三品第三经》。 二、爱，依所爱的对象，可分为对自己的「自体爱」，以及对自身之外的「境界爱」。其中，「自体爱」是由「自我感」的我见、我执所推动，而「境界爱」则是「自我感」所延伸的「我所」类。一般所说的爱，如故事中所举的例子，都属于「境界爱」的「我所爱」，相对于「自体爱」的深潜难察，这是比较粗显易觉的。 三、不论是对「自体」的「我爱」，亦或对「境界」的「我所爱」，两者都与「自我」紧密关连着，不离「主宰」、「控制」的特性，所以，一旦所爱的对象发生变化，痛苦就跟着来了。 四、佛陀未出家前，有着宫廷优渥的生活，不会没有爱的暂时满足之愉悦经验，但是，佛陀更深彻地洞察了爱的主宰本质，以及诸行无常的真理，而说有爱就有痛苦。 五、故事末后，《中阿含第二一六爱生经》说，波斯匿王归依了佛、法、僧伽，这与《中部第八七爱生经》、《增壹阿含第一三品第三经》所说不同。若从印顺法师在《以佛法研究佛法》中的举证，了解到波斯匿王对佛法「其实是信心微薄」的（第七０页），因而对波斯匿王的归依三宝之说保留，而采用了《中部第八七爱生经》的说法。 六、在佛化家庭中，夫妻间不妨可以像末利皇后一样，互相提醒「万一我有个三长两短时」，也是一种不错的关照与心理准备。 028.文荼王的丧妻之痛 　　佛陀曾经这样教导比丘们： 「有五件事，所有的人，包括女人、男人；在家或出家，都应当时常拿来自我警惕： 　　　我会变老；我不能免于变老。 　　　我会生病；我不能免于生病。 　　　我会死亡；我不能免于死亡。 我所拥有的一切，都有离我而去的时候。 我所做过的恶业，终究是会由我来承担。 这样，可以警惕以年轻力壮、没病痛、能活着、能拥有、心存侥幸作恶而自豪的人，免除他们的沉迷与行恶，引导他们走向出世的修学之路。 」 ※　　　　　　　　※　　　　　　　　※ 摩揭陀国阿闍世王登基后第八年，佛陀入灭了。 ※　　　　　　　　※　　　　　　　　※ 摩揭陀国的文荼王，对他的第一夫人跋陀十分宠爱。 有一天，跋陀夫人去世了，噩耗传来，让文荼王哀痛不已，整天不吃不喝，不理朝政，憔悴邋遢地守着跋陀夫人的遗体，还交代他的亲信侍从官披亚卡，将夫人的遗体浸泡在麻油槽中防腐，以方便他时时看望。 披亚卡特别去订制了一个大铁槽，按文荼王的意思办了，但心想，这样下去实在不是办法，应当帮国王找一位可以亲近的沙门或婆罗门，来帮国王拔除心中的忧郁之箭。 那时，尊者那罗陀正好在摩揭陀国的首都华氏城游化，住在一位长者的竹林园中。尊者那罗陀是一位博学识广，辩才无碍，善于教化的大阿罗汉，深受当地人的敬重。 于是，披亚卡向文荼王禀报，建议国王去见尊者那罗陀。 文荼王同意了，差遣披亚卡先向尊者那罗陀求见，展现了当时王者敬重沙门、婆罗门修行者的风气。 尊者那罗陀也同意了，愿意随时接受文荼王的来访。 文荼王一行人庄严的车队，来到了竹林园外，大家下车步行进入园内，见到了那罗陀尊者。一番问讯礼敬之后，尊者那罗陀说了： 「大王！不要因为那些像梦境、泡沫、雪堆、幻影般无常不实之事起忧愁，为什么呢？因为所有的沙门、婆罗门、天、魔、梵等，世间一切众生，有五件事最不可得。哪五件事呢？那就是：让我不老、不病、不死、所拥有的不失、不灭，这是世尊的教说。 　　大王！一般不曾听闻这个道理的人，当他老了、病了，遇到亲人死了，所拥有的失去、坏灭了，他不去想这些情形又不是只有自己才如此，是一切众生都一样的，因而忧愁、苦恼、哀痛不已，甚至于捶胸号泣、食不知味、憔悴邋遢、反应迟钝而陷于迷乱。如此一来，徒增亲友的担忧、怨敌的欢喜。这就像中了浸泡过毒液的忧愁之箭，全然是自寻烦恼。 又，听闻世尊教化的贤圣弟子们，他们深知一切众生都无法避免老、病、死、失去、坏灭，如果自己因此而忧愁、苦恼、哀痛，捶胸号泣、陷于迷乱，只是徒增亲友的担忧、怨敌的欢喜，赔掉了自己的健康，甚至于因而丧命而已。能这样思惟，便能拔除那浸泡过毒液的忧愁之箭，解除生、老、病、死的灾患苦恼了。 」 对尊者那罗陀的这一番教说，文荼王听进去了，便询问尊者那罗陀： 「这个法门的名称是什么？应当如何修？」 「这就叫作除去忧愁祸患法门，应当从每一个念头的思惟来修。」尊者那罗陀回答说。 「真是如您所说的，是除去忧愁祸患的法门。为什么呢？因为我听了以后，所有的愁苦都解除了。」文荼王作了这样正面的回应，同时，邀请尊者那罗陀，能常到王宫教说，以使国家人民多多获益，并且劝请尊者能将这个法门广为教化流传，使之永存于世。 最后，文荼王表明要归依尊者那罗陀。 「大王！不要归依我，应当归依佛。」尊者那罗陀说。 　　「谁是佛呢？」文荼王问。 「大王！迦毗罗卫国的悉达多太子，出家学道，修道成佛，号释迦文，是您应当归依的佛。」尊者那罗陀说。 「现在释迦文佛在哪里？离这里有多远呢？」 　　「释迦文佛已经入灭了。」 「怎么这么快就入灭了呢？如果释迦文佛还在世上，不论多远，我都要去见释迦文佛。」 然后，文荼王起身，合掌长跪，发愿今生归依佛、法、僧伽，愿为在家佛弟子。 按语： 一、本则故事前段取材自《增支部第五集第五七经》，后段取材自《增壹阿含第三二品第七经》、《增支部第五集第五０经》。 二、文荼王相传为继频婆娑罗王、阿闍世王、优婆耶王之后的摩揭陀国国王。频婆娑罗王应与佛陀同辈，传说与佛陀同日生，后来归依佛陀成为在家佛弟子（参考《中华佛教百科全书》第五五六三页）。依《长阿含第二七沙门果经》的记载，阿闍世王为频婆娑罗王之子，弑父夺取王位，而其太子为优婆耶。频婆娑罗王、阿闍世王、优婆耶王之间的关系，经典记载得比较明确，接下来的文荼王，是《阿育王传》、《善见律》中记载阿育王王统中说到的，各典籍间略有歧异。由于文荼王与优婆耶王在位的时闲砠很短，不知是父子关系，还是兄弟叔姪关系。 （参考印顺法师着《佛教史地考论》〈佛灭纪年抉择?五阿育王中心的王系〉） 三、佛陀入灭的年代，依《善见律毗婆沙》记载：「尔时，阿闍世王登王位八年，佛涅槃。」（《大正藏第二四册第六八七页上栏）印顺法师考为西元前三九０年（《佛教史地考论》〈佛灭纪年抉择〉第一九四页），后来又作西元前四三一年（《印度佛教思想史》第九页）。 四、本则故事前、后段所引的「五事」，最后一事虽略有差异，实则，其内涵是相通的。老、病、死，是一切众生都不能避免的，即使佛陀也没有例外，这是《阿含经》中多处出现的教说。圣者超越一般凡夫之处，不在于不老、不病、不死，而在于面对自己或他人的老、病、死时，不会有忧、悲、恼、苦的心苦升起。如果想像佛──不论是指释迦牟尼佛，还是另指其他什么「古佛」，是不老、不病、不死的，不但与史实不符，也违反经教，更与佛法的心髓──缘起法、三法印相违，这样的思想，抉择为「非佛法」是不为过的。 五、一般凡夫的我们，如果遭遇了自己的老与病、至亲好友的生离死别，心情难有不受影响的。但是，任何忧愁、哀痛、忿怒不平，都无济于事，只是徒然伤身而已，既然没有人能豁免，那就只有随顺了。期望本则故事，能有益于当事人忧悲恼苦的减轻与早日解除，并且能从中体认到忧悲恼苦的「集」──根源，是我执、我爱，早日踏上「古仙人道」 。 六、故事末尾，关于尊者那罗陀告诉文荼王佛陀已经入灭一段，南传本虽缺，但依文荼王的年代，判定这是可信的而纳入，表示了本则故事是发生在佛陀入灭以后。这样，本则故事至少提供了两个可贵的讯息：之一、古来佛法的认定，是不限于佛亲口所说的而已。之二、佛经的收集，也不只限于佛陀时代的教说。 029.就像接连中了两支毒箭 有一次，佛陀在摩揭陀国首都王舍城北郊的迦兰陀竹园，告诉比丘们说： 「比丘们！一般人有乐的感受、苦的感受、不苦不乐的感受，有修有证的圣弟子，也有乐的感受、苦的感受、不苦不乐的感受，他们之间，有什么明显的差别呢？」 「世尊！您的教说，是我们学习正法的根源，也是我们学习正法的向导与依靠，请世尊为我们解说，让我们遵循您的教导来实践吧！」比丘们请求道。 「比丘们！一般人遇到生理上的各种苦痛，甚至于有致命之虞时，心里禁不住地生起悲伤忧愁、痛苦怨叹，继而愤怒迷乱而失去理智。这时，有两种感受会交相增长蔓延，那就是『身受』与『心受』。这种情形，就像有人中了一支毒箭，接着马上又中了第二支，成了苦上加苦的双重痛苦。怎么会这样呢？那是因为一般人的无知，让他们欢乐时，就纵情享乐，成了欲贪烦恼的奴隶而不自知；痛苦时，则生气不悦，成了瞋恚烦恼的奴隶而不自知；在不苦不乐时，则浑沌不明--对苦、乐两种感受的生成原因、消失变化、余味黏着、终是祸患、必须舍离等，没有真切如实的证知，成了愚痴烦恼的奴隶而不自知。这样，当他快乐时，就被快乐所牵绊；痛苦时，就被痛苦所牵绊；连不苦不乐时，也被不苦不乐牵绊着，这就是深陷贪、瞋、痴；为生老病死、忧悲恼苦所牵绊的一般人。 　　比丘们！有修有证的圣弟子就不一样了，当他们遇到生理上的各种苦痛，甚至于有致命之虞时，心里不起悲伤忧愁、不痛苦怨叹、不愤怒迷乱，所以不会失去理智。这时，他只有一种感受，那就是『身受』，而没有『心受』。这种情形，就像只中了一支毒箭，不再中第二支。当他们有乐受时，心不染着，所以不会成为欲贪烦恼的奴隶；有苦受时心不染着，所以不会成为瞋恚烦恼的奴隶；在不苦不乐时，对苦、乐两种感受的生成原因、消失变化、余味黏着、终是祸患、必须舍离等，能真切如实的证知，不会成为愚痴烦恼的奴隶。这样，当他有乐受时，不为乐受所牵绊；有苦受时，不为苦受所牵绊；不苦不乐时，也不会被不苦不乐所牵绊，这就是解脱了贪、瞋、痴；不被生老病死、忧悲恼苦牵绊的圣弟子。 」 按语： 一、本则故事取材自《杂阿含第四七０经》、《相应部第三六相应第六经》。 二、从佛陀的教说中，提供我们一个重要的观念，那就是「身虽苦而心不苦」。也就是说，「身苦」是可以与「心苦」分离的，而且佛法修学的重点，在于「心苦」的止息，而不「身苦」。所以，当受到「身苦」的磨难，而向往能修成「金刚不坏」之身时，早已离开了佛法的正知正见，「心苦」已然悄悄地靠过来了。 三、俗云：久病无孝子，但有时候，也因为久病者「心苦」的障碍重重，导致动辄得咎的难以伺候。所以，当我们有病痛时，应当记得佛陀两支毒箭的譬喻，勉励自己反省，去觉察「心苦」，调伏「心苦」，止息「心苦」。
030.佛陀受了风寒 有一次，佛陀游化到憍萨罗国的首都舍卫城，住在一位名叫提婆比多婆罗门的芒果园中，而尊者优波摩那为佛陀的侍者。 那时，佛陀受了风寒，引起了背部疼痛的痼疾，所以找来尊者优波摩那，对尊者说： 「优波摩那！我受了风寒，引起背痛。请你穿好外衣，拿着[金+本]，到提婆比多婆罗门家去，为我要一些热水来。」 　　「好的！世尊。」 尊者优波摩那来到提婆比多婆罗门家，默默地站在门外。 这时，提婆比多婆罗门正在厅堂中理发，看到尊者优波摩那站在门外，就问道： 「外面这位穿长袍的出家尊者，你默默地站在门外，要乞讨什么吗？」 「住在芒果园的阿罗汉、善逝，受了风寒，背痛得厉害，你有治疗的热水或药物可以施舍吗？」 听尊者优波摩那这么说，提婆比多婆罗门就布施了一满[金+本]的酥、一瓶油、一瓶石蜜，并且差人担了热水，随尊者优波摩那到世尊的住处。尊者优波摩那以油为佛陀涂身，再以热水泡洗，然后以温水调和酥蜜饮下。有了这样的处置，世尊的风寒与背痛，就缓和下来了。 隔天一早，提婆比多婆罗门来探望佛陀。 　　一番问候寒暄后，佛陀问： 「婆罗门！你们怎样修婆罗门法呢？例如，布施什么人可以获得大果报？在什么时机布施，布施什么东西，才是殊胜的福田？」 「瞿昙！我们婆罗门最有成就的圣者，称为三明婆罗门。要成为三明婆罗门有三个条件：是博记多闻的好老师、有纯正的婆罗门血统、相貌端正。能布施三明婆罗门的人，可以获得大果报，而随时布施饮食与衣物，就是最殊胜的福田。」 接着，提婆比多婆罗门反过来问佛陀说： 「瞿昙！你认为怎样才是真正的婆罗门？如何才是三明成就？布施什么人可以获得大果报？怎样才是布施的适当时机？怎样布施才是殊胜的福田？」 「婆罗门！善知解脱，解脱一切贪的人，才是真正的婆罗门。得三世了然的宿命通、能见诸趣众生的天眼通、断尽烦恼的漏尽通之人，是成就三明的圣者。能随时布施这样的圣者，有最大的果报，是最殊胜的福田。」 按语： 一、本则故事取材自《相应部第七相应第一三经》、《杂阿含第一一八一经》、《别译杂阿含第九五经》。 二、在《阿含经》中，多处记载着佛陀有背痛的痼疾，这是人间佛陀的模样，正是解脱圣者也有「身苦」的例证。可是，后来渐渐出现了理想的佛陀观，说佛陀是一切圆满者，身体当然也是圆满的，怎么会生病需要吃药呢？于是，将佛陀吃药解说为是示现的，其用意是为了会生病的一般人，教化他们应当吃药的（参考《摩诃僧祇律》，大正藏二二册四八一页上）。甚至，「大众系的说大空宗以为：佛示现身相，其实佛在兜率天上，所以也不说法，说法是佛的化现。」（印顺法师《印度佛教思想史》第六二页）这样的佛陀观，离《阿含经》所记载的人间佛陀，差距多么大啊！ 　　三、佛陀为何会有背痛的痼疾？有些律典以「本生」、「因缘」的格式，解诰皋是佛陀长远以前过去生的业力所致。这种说法，对毫无宿命通的一般人来说，是无法辨别的，只能存于信仰中。 《相应部第七相应第一三经》的英译本注解中，说佛陀背痛的痼疾，是缘于六年苦行中的伤害，这是比较容易以一般常人的经验来理解的。佛陀在六年苦行中，曾有一段时间「日食一麻」，导致色身十分瘦弱（参考故事第二〈佛陀的修学历程〉），可推见这六年间，佛陀对色身的保养是如何地缺乏了，若说因此而种下背痛的病根，其可能性是很高的。 四、从佛陀与提婆比多婆罗门对「三明」的认定不同，也可以辨别佛法与婆罗门法之间的若干差异了。 031.身苦心不苦 有一次，佛陀住在摩揭陀国王舍城郊外的一处山中，脚被飞来的碎石片刺伤流血，引起生理上极大的疼痛。但佛陀心中持续保持正知正念，默默地承受身体的痛苦，不起烦恼。 ※　　　　　　　　※　　　　　　　　※ 有一次，佛陀游化到恒河下游北岸的跋耆国，住在设首婆罗山一处有野鹿出没的树林中。 那天，在佛陀的住处，来了一位一百二十岁的老居士，名叫那拘罗。老居士向佛陀顶礼问讯后，对佛陀说： 「世尊！我年纪大了，常常为衰弱与多病的身体所苦，行动也很吃力的，每次要来见世尊与几位我一向敬重的善知识比丘，都很勉强，所以，每一次能见到世尊，对我来诰砠很不容易呢！但愿世尊为