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[原创]“自由公平”是强者压榨弱者的工具
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9:24:49 发布在
现代社会强调的“自由”“公平”其实是强者压榨弱者的工具，只能导致弱者的更加不自由更加弱势！！因为人有能力上的差别，即使起点来个大平均，能力强的人很快就会积累越来越多的财富。然后，在“自由公平”的社会里，拥用财富能力强者利用自己的财力和能力在和无财富能力弱者交易过程中会尽可能的获得对自己有利交易。结果是社会强者和弱智贫富差距越来越大。最后导致强者坐拥大量财富山珍海味，奢侈浪费。弱者辛苦劳作却不得温饱，生活困窘！举几个例子来证明我的观点在自由公平市场的竞争中，优胜劣汰。市场最终留下一个或几个大企业，形成垄断。从而实现其对普通消费者的压榨，获取其高额的垄断利润！还有一个典型的例子。富士康普通员工跳楼事件！在完全自由公平的情况下，这些一无财富二无技术的工人和强势的富士康签下了完全自由公平的劳动合同。而且富士康也按合同按时足额的发放了工人的工资。但是就是这么一个自由公平的合同导致数十工人生命的消失。其根本原因就是强势的富士康用自由公平做为工具，在和弱势工人交易过程中利用自己的优势尽可能的降低工人工资，实现自己的利润最大化。结果富士康老板越来越富裕，而有些工人虽然辛苦劳动，却只能拿到微薄的工资，最终导致有些工人不堪这种非人的压榨，而选择结束自己的生命！如何解决这种自由公平导致的社会问题呢？方法有两种。第一种，消灭私有制，实现公有制。这样可以消灭贫富差距，但是公有制会使人失去劳动积极性。实践证明公有制失败了第二种，在一个国家内部，使用国家暴力机器，对富人“打土豪，分田地”征收富人税，用这些税收补贴弱者，实现社会的相对稳定。下面我讲一个最重要的观点在国际社会中，国家之间也有自由公平交易。但是国家之间也有强弱贫富的差距，所以在“自由公平”之间的交易，必然是强国富国越来越富越来越强，而弱国越来越穷越来越弱！但是由于国际社会没有一个超越国家的暴力机构，对富国征收富国税，来补贴穷国。这个“自由公平”下的强者恒强，弱者恒弱的情况会发展到极致美国是这个世界经济，科技，军事，财富最强的国家。而且美国也是这个世界最积极呼吁“自由公平”的国家。因此美国的卑鄙险恶用心，可见一斑了。
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10:08:39 编辑过
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朝鲜专制独裁反自由公平的制度，最不压榨，楼主快移民去朝鲜
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&&&&“自由公平”是强者压榨弱者的工具===================楼主把引号内的字换成 独裁专制 就对了。真不知道拿钱的怎么这么傻缺。。。。。。
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10:15:44 &&
这就是美国全世界大力宣传自由公平的真正原因，维护美国强者压榨弱者的自由
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怎么没人拍砖了
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美国全世界大力宣传自由公平的真正原因，维护美国强者压榨弱者的自由.
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10:38:42 &&
生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛！！！当自由公平来临后，表面上的自由公平，实质变成强者压榨弱者的工具
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10:44:53 &&
靠，没人发言了
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10:49:41 &&
生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛！！！人人都喜欢的自由公平，实质是强者压榨弱者的工具.
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；。谢谢！　　《庄子·内篇·逍遥游第一》 　　北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。 　　《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。 　　且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。 　　蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！ 　　小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！ 　　汤之问棘也是已：穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。 　　斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。 　　故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。 　　夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。 　　若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。 　　尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。” 　　肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。'吾以是狂而不信也。"连叔曰："然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！" 　　宋人次章甫而适越，越人断发文身，无所用之。 　　尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。 　　惠子谓庄子曰："魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。"庄子曰："夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋之曰：'我世世为洴澼絖，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。'客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！" 　　惠子谓庄子曰："吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。"庄子曰："子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！ 　　解读：　　如果把《老子》和《庄子》放在一起来读的话，我们的方法应该是由《庄子》读到《老子》，应把《庄子》看做是进入《老子》的门径。为什么这样说呢？因为《庄子》重点解决的是人本身的问题，而《老子》重点解决的是宇宙万物的问题，如果人不能首先解决对自身存在的困惑，就不可能很好的理解宇宙万物的存在。庄子解决人自身存在困惑的第一篇就是《逍遥游》。而要透彻理解《逍遥游》我们还需有一个最基本的准备，就是搞清《庄子》与《老子》所要解决问题的核心关键是什么。这相当于把最终要解决的问题放在最初作为前提了，似乎并不合逻辑，但这原本就不是一个单纯的逻辑问题，而是生命存在的最基本主题是什么的问题，如果我们连自身存在所面临的最基本问题是什么都不知道的话，那我们当然无从理解老子与庄子的思想于万一了。其实，《老子》与《庄子》解决问题的关键就是强与弱的问题，就人而言就是当人面对无法改变的强大的外在困境时应该如何的问题，这一点在《老子》一书中可以看到许多相关的观念，会看的比较明显，至于《庄子》，只要我们想一想什么时候庄子的思想对我们的人生最有意义也就明白了。我以为这既是《逍遥游》的源起，也是其深意之所在。从这个意义说，《逍遥游》探讨了人的真实存在是什么的问题。　　《逍遥游》向我们表明，人的真实存在就是人的限定性。这个限定性就是人的有己、有功、有名。这种限定的根本意义在于肯定自身和否定外在，或者说这种限定性不是抽象的，而是自我与外在的否定与被否定的对抗性的结果。我们所说的人之为人的限定性不是理性主义的抽象的限定性。理性主义的抽象的限定性也是一种对抗性，但这种对抗性是由理性外在设定的，设立的意义在于建立起外在存在在理性存在中的确定性。而我们所说的人之为人的限定性在于，人作为生命存在的主体为维护自身存在而与外在存在产生的对抗。这种对抗有两种结果，一是人的主体存在否定外在存在，二是人的主体存在为外在的存在所否定。在第一种情况下，人自身获得了肯定和扩展，同时也消除了当下的外在对抗性；在第二种情况下，如果这种外在的否定不是绝对性的，人的主体存在仍面临两种选择。一是出于自我肯定的意志而对这种外在否定的否定，但这种时候，由于外在否定是强大的、难以对抗和违逆的，主体对外在的否定将把自身完全束缚在这一存在中。这种束缚的意义在于人的精神完全处在对外在的否定中，这种否定的持久性和完全性将使人的精神除了否定一无所有。而胜利的不可能性还将使精神对外在的否定转变为对自身存在的否定。二是出于自我肯定的意志而对这种外在否定予以肯定，在这种肯定中消解了人的精神与外在的对抗，但并没有在现实中消解生命主体存在与外在的对抗，不过它使人的精神获得了自由，这种自由的意义在于一方面避免了精神面对不可抗拒的外在的否定性时的无谓的痛苦，另一方面为生命主体规避对抗另寻生路提供了可能。自我完全否定外在或自我完全为外在所否定，都是非常极端的情况，就像是完全征服世界的英雄与完全包容世界的圣人一样几乎很少是这样的。人总是在一边征服一边包容之中，每一次征服之后都不得不面临新的对抗，每一次包容之后都不会不选择新的征服。这就决定了人的一般存在，就是人总存在他的限定性。其实这种限定性才是人存在的真正根据所在。但在这里我们还是找到了庄子哲学思想的定位。庄子的哲学思想在于试图帮助人们从肯定自我和否定外在的原始生命意志中超离出来，这种超离的必要性在于生命总会面对无法否定的外在存在，这种超离的意义在于通过肯定外在存在而使自身的存在获得新生。这或许是一些人在无意间就能够做到的，但庄子把它变成了一种让人们自觉加以运用的生命智慧。但庄子真正深邃的地方在于他把这种人在精神世界里对外在的包容拓展成了一种重新审视世界和自我存在的全新的视角。　　在《逍遥游》中论及鹏之大、远和学鸠之小、近，也论及朝菌之短命和大椿之长生，这里就有强与弱的分别，大鹏与大椿就其自我肯定而言可谓极致，就其自身而言有什么逍遥不逍遥的问题呢？真正的关键在学鸠与朝菌。本来大与小、长与短并不相关，但就人而言却有一个关键的问题，就是“众人匹之”，这就是在强弱对比下的人的不逍遥的真正来源，它完全来自于人的精神。对于一个弱者，强者对自身的肯定性就使自己的内心不能平衡，但弱者真正面对的无法改变的外在否定性是其自身存在的现状，因而它对自身的肯定的意志事实上却变成了对自身存在的否定。人在这个时候要达到逍遥的境地唯一的途径就是在精神世界中做到对自身存在现状的包容，也就是所谓“无己”。“无己”是人达到逍遥境地的第一步，就是人在面对外在世界的否定之前首先要面对的恰恰是他自己，人首先要能包容自己而后才能包容世界，也可以说人首先要能真正的肯定自己而后才能真正的肯定世界。郭象于《庄子注》中云：　　“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！自此已下至于列子，历举年知之大小，各信其方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得而我无功名，是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大小，则虽有大鹏之与斥鴳，宰官之与御风，同为累物耳。其死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”　　在这里，一方面应该说郭象已得庄子之宏旨，但另一方面为什么人称其论为“崇有”呢？我以为关键是人们没有注意到郭象所强调的物应各适其性的源起，即物何以要各适其性的原因之所在。在《庄子注》中郭象还有一段话：　　“夫年知不相及若此之悬也，比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝于悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”　　从这个意义说，一切的“有”都是以“无”为前提的，也就是以对外在存在的包容为前提的，把“有”和“无”分开而论是毫无道理的。　　《高僧传·支遁传》云：遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各近性以为逍遥。”遁曰：“不然。夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”在这里，支遁所说的完全偏离了郭象所论的初衷，也背离了庄子所论的原始，郭象所论的决不是一般的各适其性，郭象所论是以庄子思想为基础的，强调的是生命对外在存在的包容，以包容而自适，以自适而得生。支遁所论与庄子思想事实上已经风马牛不相及。　　庄子将人超越一切限定的存在作为最理想的一种存在，这应该是庄子所说的道的境地。这种境地应该有两种意义，一是对于生命存在本身的意义，一是对于重新审视世界的意义。所谓庄子将超越一切限定作为人最理想的存在这一点可以通过《庄子·齐物论》中“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”来说明，这段话既说明了道的存在，也说明了在庄子心里有限定存在与无限定存在的关系。无限定存在是与自然同一的理想化存在，有限定的存在才是人之为人的真实存在。但从先前的论述来看（也包括庄子所举的鼓琴的例子），我们也完全不必把无限定的存在与有限定的存在分为理想存在与现实存在，它们存在真实性是一样的，仅仅是现实存在中的两种状态而已。当有限定的存在包容外在的限定时，它就是无限定的存在，而这种无限定的存在必然会重新确立起其外在的限定性，从而成为一种有限定的存在。
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第278页]　　黑格尔的思想代表了西方典型的思维，第一，它永远不能获得完满，因为总有一半的世界落在它的思维之外；第二，即使它真的获得了完满，这个完满不过是一个封闭的绝对的自我。总之，这种思想永远只能想到“一”。普里高津在《确定性的终结》中说：“这一问题反映了西方人文主义传统中存在的深刻的矛盾，这个传统强调两个方面，即知识和客观性的重要性，以及个体责任和民主理想所蕴含的自由选择。”其实无论是哪一个都是一个中心的，强调知识和客观性的时候，就是强调理性的绝对性，就是要建立一个由理性掌握的必然性支配的一个统一的世界，这个世界的本质就是一个“一”；强调自我的责任和自由就是自我中心主义，这个自我对一切外在限定提出了否定，于是和前者的必然性产生不可调和的矛盾。而存在主义反抗黑格尔的必然性就是一个突出的实例。　　在科学发展的推动下，以普里高津为代表的西方科学家开始谋求对西方传统文明的突破，这个突破的关键是对“确定性”的否定，否则西方的文明不可能获得统一。而这个否定的科学依据在于从热力学第二定律发展而来的耗散结构理论。而这个理论所要强调的问题的是，一切都如生命一样，具有时间的单向性。而产生单向性的关键在于偶然性在事物发展变化过程中所起的至关重要的作用，原来人们只是将偶然看做无关紧要，或者是必然的一个附庸，即使是在唯物辩证法里也是一样，偶然性在西方的哲学与科学中都不曾具有建设性，而现在科学在证明其具有建设性，而西方的哲学却不能给予支持。普里高津将目光投向了东方，他在中国的古典哲学《老子》和《庄子》中得到了知音。其实又何止是普里高津呢？“当代美国著名的理论物理学家J·A·惠勒在华演讲时，就因看到舞剧《凤鸣岐山》中的姜太公指挥一切的旗帜上标着“无”而兴奋异常，因为惠勒所提倡的‘质朴性原理’终于找到了根：‘无’；而且，惠勒几乎每次演讲都要提到当年物理学家波尔在中国发现阴阳太极图，把这当做量子力学‘互补原理’最好标志的这件事。”[ 《魏晋玄学“贵无”论》上海学术季刊 87-3]这说明什么？说明我们的“道”中有一种深刻的科学思维，而且这种科学思维是西方传统中所没有的，否则，他们就不必到中国来寻找了。　　当西方的科学家迫于科学的发展而不得不求助于东方哲学的时候，东方的学者们却只顾埋头寻章摘句，而对自己的传统文化精神漠然无知。历史正悄然的走在了一个岔路口上，谁来引领未来文明的发展正在成为一个不能不回答的问题，而我们应该也必须抓住这个机会。老子与庄子的思想为我们引领未来提供了最为有力的支撑。但我们再不能囿于那些无知者的陈词滥调了，我们必须面向科学，面向生命，大胆思维，领会古老哲学的精神内髓。　　如果认为世界是必然的，是自我的，那么这个世界就只能有一个中心，只有这个中心是不可泯灭的，而其他则都不具有永恒存在的价值和意义；如果认为世界的存在是源于和谐，如果认为偶然在世界的存在中具有重要的建设意义，那么这个世界就必须有两个不可动摇的中心，当一个中心的存在要泯灭另一个中心的存在时，我们会发现，这个中心自身也将无法存在，即一者的存在要以另一者的存在为依据，这样一切必然的基础恰恰在于偶然。　　如果有两个中心，那它们结合的原则是什么呢？这个原则只能是强与弱。抛开一切成见，静观道家哲学，从《老子》到《庄子》所阐释的核心问题只有一个，就是强与弱的关系问题。也就是强者如何存在，弱者如何存在的问题，亦即生命如何存在的问题。在宇宙间还有比一个生命个体如何存在更根本的问题吗？肯定没有。这个问题是所有其他问题得以解决的基础和出发点。　　如果把强与弱看作是生命主体相互关系的基础，那么就会被看作是原始的；如果把规则、道德看做是生命主体相互关系的基础，那么就会被看做是文明的。可是，有时候我们忽略了几个问题：　　第一，生命相关的主体是什么样的主体。如果我们认为历史上还存在强者与弱者相关的命题的话，这个命题也是暂时的或表象的。即有两种可能：要么弱者很快被消灭，命题随即瓦解，——一个瞬间的命题是没有意义的；要么弱者看似弱小，但却有力量或办法不为强者所消灭，这样所谓强与弱的相关就只是表象，其实质仍是强者与强者的相关。这是一个经过生死淘洗后的命题，是一个终极的纯净的命题，这个命题隐含的是生命主体间的相互依存与共处。因而可以说，生命是由恨来开始而由爱来结束的[ 当朝鲜战争进入尾声，中国人民志愿军与美国士兵握手言欢的时候，人们的感叹是“打不败的敌人就是朋友”。]。这同时也证明，一切的规则和道德都首先是妥协的产物，而后才会是自觉的认同。儒家的问题就在于，只看到了认同而没有看到妥协，只看到了文明而忽略了原始。
　　第二，规则与道德的力量。规则与道德既然是妥协的产物，就是斗争的结束，而不是斗争的开始。没有了斗争，生命主体的相关就由直接的个体与个体间的较量，转变为生命个体与规则、道德的较量。这种较量仍然表现为两种：第一，与规则、道德的较量就是与另一主体的较量，只不过这次面对的不是单纯的对方，也包括自身——如果自身已经抛弃了对规则、道德的认同，那这种较量就再次退回到了原始，其决定问题的根本仍将是力量；第二，与规则、道德的较量是与自身的较量，这意味着生命主体间的直接相关可能被完全抛弃。规则、道德已经深入灵魂，成为另一个“自我”，当原始的“自我”与规则、道德较量时，它面临的第一个也是最强大的阻力将不是外在的力量，而是文明的“自我”。原始“自我”因此被两种力量封闭，如关在笼中的猛兽，如炉中的火焰。还有最后的结果，就是规则、道德最终成为自我的全部，笼中的猛兽被杀死，炉中的火被扑灭。儒家的危害就在这最后的一招。　　第三，文明是什么。文明如果只是规则和道德，那么世界存在的基础就不是活生生的生命个体而是一个抽象的命令。从这个角度讲，文明是不可企及的，或者说文明通向生命的死亡。文明之存在，在于文明从未抛弃原始，原始始终是文明存在的基础。文明既然是强者妥协的产物，它同时也包含着这种结果的暂时性。妥协不是斗争的结束，而是斗争的持续，力量对比的改变就意味着规则的改变，除非这个文明已经陷入僵化或即将灭亡。文明是对野性的包容，是规则与道德的确立，也是规则与道德的破除。反而言之，如果原始暴力的胜利者将这种胜利仅仅看作是自我的胜利，那这种胜利仍然比较原始[
“胜者王侯败者贼”，一旦成为胜利者，天下就是一家的天下，决不许他人染指，这就是封建王朝的原始性。而它的结局也一样清晰，就是一定会在暴力中结束，而且是化为土灰。]。如果文明是一种规则和道德的话，那么文明将会将这种胜利变成公共的胜利，即胜利者将在一种公平的规则与道德中保持与他者的竞争，以便在一种文明的原始性中保持它自身的活力和生命整体的活力。　　第四，科学是什么。科学不只是观察自然，认识自然，操纵自然，利用自然，即科学不只是主与客的对立，科学还是主与客的界限的模糊，这是量子力学中证明的问题，科学还是主观对客观的不可认知不可掌控，这是耗散结构所证明的问题。这一切的根本仍然在于强与弱：当人的观察手段已经在改变外在的存在状态时（量子力学中的测不准原理），主就已经参与到客的存在中去了，观察的客观性将不复存在；当强与弱的变化（耗散结构的中的涨落）在偶然中重新建立起秩序的存在时，主观的判断与参与都失去了机会和意义。　　强与弱、两个中心的哲学思想将从根本上打破东方的以道德建立一个中心的追求倾向，也将打破西方的以理性（确定性）建立一个中心的追求倾向。从而建立起全面的崭新的（实际上也是最古老的）哲学观念，以及在这个基础上建立起来的道德观念和科学观念。　　强与弱强化了世界两个中心的存在，同时也表明存在就是包容，存在与包容，这也就是所谓的有与无。
　　丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。"君乎！牧乎！"固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。 　　既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？" 　　"何谓和之以天倪？"曰："是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。" 　　罔两问景曰："曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？"景曰："吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蜉蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？" 　　昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
　　解读：　　人超越一切限定的存在的意义在于以此为基点重新审视世界与自身的存在。这一点主要体现在《庄子·齐物论》里。　　在我们的理性认识中，最难摆脱的限定性就是“我”这个生命存在本身所带来的限定性，这种限定性很多时候都不是被我们看做限定性的东西，而是我们认识世界的基础和出发点，是我们竭力维护和肯定的东西。而超越这种限定才是庄子所要实现的最伟大的变革，只有实现这种变革才能重新审视世界，并看到一个完全不同的世界。那么如何超越自我存在这个限定呢？关键是认识到自我当下存在的有限性。　　为了具体说明东方哲学的思辨方法，现在就“自我”的问题对东西方哲学对比分析如下：　　说到我对自我的思考的问题，我应该如何思考呢？我思考什么呢？第一，感觉体验的方法。休谟说：“……当我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在与知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察出了某种知觉以外还有什么。”[ 转引自《自我论》M三联书店
1986年 ， 第24页]这是一种浅薄的自我认识，在这种认识中我们几乎不能得到更多。所以，休谟又说：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应该把它看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。”[ 同上]第二，一般的理性的思考方法。这种方法就是外在的以理性思辨的方式像认识其他的客观事物一样来认识自我。帕斯卡尔有这样一段名言：“‘我’是什么？比如有个人站在窗前看过往的行人：如果我正走过，我能不能说他走到窗前只是为了看我？不能，因为他只会顺便想到我。那么，如果爱一个人的美，能说就是爱他吗？不能，因为如果一场天花夺走他的美而留下他的命，天花也就夺走了对他的爱。如果有人爱我的聪明或者记忆力，那又能否说他们是爱我呢？不能，因为我可能失去这些素质而又失去自己。如果‘我’既不在肉体又不在灵魂，那又在哪里呢？虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在，可是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或者爱灵魂呢？能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？不，不可能，实际上那也是不公道的。总而言之，我们爱的不是人，而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他的地位和官职，因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的素质。”[ 《自我论》M三联书店
第26页]这些对自我的反思在确立的时候就已经开始自我否定了，因为这种反思事实上是无法得到更多更深刻的东西的。关键问题是，这种反思是在理性的自我的主导下完成的，但我的真实的根本的存在是谁呢？是本我，自我与超我都是在原始的本我的基础上最终完成的。理性的自我不过是我的直接存在，在它的面前一切都是外在的否定者，包括“我”在内。因而理性的自我只是反思了“我”的外在的存在，即它只是以理性的一般方式对自我进行了归纳与反思：在单纯的自我的存在中，理性将自我归纳为感觉的综合；在外在的反思中，在动物的身上看到了自我的理性与聪明，在丑陋的人身上看到自我的美丽，如此等等，但这不过是将自我肢解而已，这合于理性的认识，是理性对自我的外在否定，即自我在理性中只能以这样的方式存在。这样的反思在哲学上是没有作为的，而关于“我”的真正存在——本我，理性又显得无能为力——尽管理性在心理学上可以认识反思本我，然而在哲学上却无法有更大的建树。　　笛卡尔说：“既然我们像这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它们说成是虚假的，那我们就很容易作出一种假定，认为既没有神，也没有天，也没有身体，但是我们并不能就此说进行这项思维的我们不存在。因为设想思维的东西不存在，是矛盾的。……因此，‘我思维，所以我存在’这一认识，是第一号最确定的认识，任何一个有条有理的进行哲学推理的人都会明白见到的。”[ 《笛卡尔思辨哲学》M,九州出版社， 2004年，第148页]这是笛卡尔哲学的基础，是他以理性的分析获得的唯一的为理性所确知的不变的东西。我在这里不想说他把自我的存在只确定为思维的存在，因为在理性面前一切不合理性逻辑者皆可否定，这就是理性的绝对存在，是理性对外在存在的绝对否定，这也就是理性的强自我的存在。如果理性是唯一可以信赖的，那么我想在这里要讨论恰恰是理性的确定性在这里到底可靠不可靠。　　庄子在《齐物论》一篇中说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也，不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”“我”何以不敢确定我的存在呢？因为当“我”梦为蝴蝶时，“我”（蝴蝶）确知我就是我（蝴蝶）；那么，当此时“我”（庄周）以我的知觉确知我就是我（庄周）时，这种确知到底是否正确就没有了保证。只有当“我”已经不再是蝴蝶时，“我”才能知道我曾经成为蝴蝶，而当“我”梦为蝴蝶时“我”只知我,即“我”完全在蝴蝶的存在中；只有当“我”已经不再是庄周时，“我”才知道我曾经梦为庄周，而当“我”梦为庄周时我只知我，即我完全在庄周的存在中。　　我在我内，故我知我在；我在物外，故我不知物在。这或者是笛卡尔思想的另一表述。我的思想在肉体之外，故我连我的肉体的存在也是不能确定的，我的思想只在我的思想的存在中，故我只能确定我的思想存在；别人也有思想，但我在别人的思想之外，故我不能知道别人的思想是否存在，所以在“我思故我在”中并没有一个普遍的前提——凡思者皆在。我断定我存在是因为我知道我在思，这是我的知觉首先告诉我的，接着我的理性在这里可以反思确证，就是我由我在思维决不能推出我不存在，故而由我思而推出我存在就是合乎理性的，但这个理性像公理一样只是一种经验的理性，或者说这种理性本身也是一种非理性。笛卡尔说：“我把思维了解为出现在我们的意识中的一切，了解为我们所意识到的东西；因此意志、想象、感觉也都是思维。”[ 《笛卡尔思辨哲学》M,九州出版社， 2004年，第148页]所以，笛卡尔是以理性的确定性为标准而排除了其他存在的，但这一存在的确定却不是理性的。　　我在我内，故我不能知我在；我在物外，故我知物在。这或者就是庄周的思想的另一种表达。我在我内，故我必然可以知觉我在，但这一知觉却是非理性的。无论我怎样论证，我都无法避免知觉这一已经存在的理性思考的前提。我们知道一个不能投入角色表演的演员不是一个真正的好演员，因为他的理性总能证明那个角色与他的差别，即他总以一个理性的自我存在着。而一旦他投入角色，真正是以剧中人的身份情感存在时，他就不再是理性的存在了，他完全沉浸在那一个存在中。但我们仍不能因此称他是完全失去理性的疯子，因为他还有理性，只是这个理性是为着那一角色的存在生活的，而不是为着真实的自己的了。笛卡尔的证明只能说作为那一角色的我是存在的，但却不知那一我只是暂时的。最好的演员与最好的观众都是这样。在生活中，我们也总是以某一特定的生活角色存在，认真生活的人也总是能投入到这一角色之中。而一旦投入那一生活的角色，我们便总是将它看作永恒的，在这样的直觉中我们并不思退路，而将全身心都投入到这一角色之中，直到生活迫使我们不得不从这一角色中出来，停止我之为那一个我，我才能认识我曾经怎样生活，这样的生活有什么好有什么不好。这也好比，我是蝴蝶时我只知是我，只有我不再是蝴蝶时我才能知道我当初原来只不过是只蝴蝶；我是蛇时我只知我是我，只有当我不是蛇时我才能知道我当初元原来只不过是条蛇。如果不是这样，就会像《聊斋·三生》中所说的，我自知为人却已是条蛇，便感到为蛇的痛苦，而自寻死路。
　　笛卡尔也有一段关于梦境的话：“现在就让我们假设自己是在做梦，而且这些特殊的动作，诸如睁眼、摇头、伸手等等，都是虚假的幻觉，我们甚至可以假设，我们的手和整个的身体与它们原来的状况完全不同。但是们至少得承认，梦中所呈现的事物，就像图画一般，必须模拟某个真实地原本，才能够成立。因此，那些一般的事物，如眼睛、头、手和身体等，都不是纯粹的幻想，而是实际存在的事物。因为事实上，画家纵然能用巧妙的手法，以希奇而荒诞的形状描绘出美人鱼、半人半兽的森林之神来，可是他们并不能给予它们任何完全崭新的性质，充其量只能把各种动物的肢体凑合在一起而已。即使偶然能发挥天马行空的想象力，创造出一些前所未有的新奇事物，呈现绝对超现实而纯粹虚无的东西来，可是，至少他们构成这种作品的颜色必然是真实的。……因为不论我醒着也好，睡着也好，二加三永远都是等于五，四边形绝不会超过四边以上。这类明白而清晰的真理，看来不可能有任何虚妄或不真实的嫌疑。”[ 同上]　　关于梦境庄子在《齐物论》中也还有另外一番话：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎，牧乎，固哉！”　　比照这两段关于梦境的话并结合前面的讨论，我们可以进一步讨论两种思维的差别。笛卡尔同样想到自我想到梦境的时候，他却不会发庄子之思。因为笛卡尔只是从这一个自我出发的，而这个未经省察的自我也就是那个决定着我的理性的自我。笛卡尔关心的是如何在梦境的欺骗中找到确定的不变的真理，找到宇宙的支点，这就是投入的自我、执著的意志和理性的迷信；而我们却要认识到，我的生命并不在于这一个限定的存在，我的存在的根本是自由的生命本身，这样我就在理性中认清了我的存在，并使我的存在更主动更灵活，真正成为一个“大觉而后知此其大梦”者。　　以此为基础，庄子构建了自己对世界重新审视的图景：　　子游曰：“地籁则众窍是已，人籁遇比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”　　第一步就是“吾丧我”，也就是“我”的物化，这是重新审视世界的前提。而一旦物化完成，则我与物再无差别，以我观物和以物观我其意义将是等同的。人本如风，无声、无形、没有差别，而世上有千差万别的窍穴，风入不同的窍穴，则产生千差万别的声音，人入不同的境遇，则产生千差万别的人。以此观世界，每一物的产生都是物与物相关融合的结果，就像我们“庖丁解牛”的人生，这个人生既不单纯是我决定的，也不单纯是世界决定的，而是我和世界相互妥协的产物，地籁既不是风决定的也不是众窍决定的，而是风与众窍相互妥协融合的结果，是风的强弱和窍的形状同时决定的。这是我们重新审视世界的第一个收获，就是我们看到了“我”的生成，同时也看到了物的生成。　　在风和万千不同的地籁之间，我们把风看得更高贵，因为相对于风而言，地籁已经是有限定的存在了，而风则相对是没有限定的，风潜藏着无限的可能性，“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”，其中任何一种声音它都可能形成，从这一点来说，风是万千声响的本源，这种本源的意义主要在于它的无限可能性，也就是它的非限定性。从这个意义说，风的存在只是“无”，而地籁的存在则是“有”。这也就是所谓“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”。 王弼在《老子指略》中说：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者非大象也，音而声者非大音也。”从这段来看，有就是或温或凉，或宫或商的具体而有限的存在。而无则与此相反，“故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”。而这就是所谓大象或大音。大象或大音是具体之象、具体之音的根本所在。而在《周易》王注又云：“凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”静藏万变，动则为一。但我们决不能将“无”抽象化，神秘化，“无”的理解不能离开“有”，而“无”与“有”的存在又离不开生命的主体存在。
　　所谓相对主义。　　人的理性判断的建立总是需要一个标准。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱，西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（《庄子·齐物论》）在确定一个标准之前，我们无法对任何事物的性质做出判断。而我们的问题在于我们总是限于一种标准而不能自拔：一是我们作为这个生命存在的需求所致，这让我们无法改变；二是我们所处的无法超越的地域空间局限所致，这是我们的能力所限；三是我们选择的标准所致，比如秋毫之小和泰山之大，殇子的短命和彭祖的长寿；四是我们的理性本身就是我们的一种限定所在，没有确定性我们的理性就无从存在，但对确定性的追求本身却又必然使我们的理性本身处于一种限定之中。而当我们嘲笑庄子的所谓相对主义的时候，恰恰是我们没有认识到我们理性本身的局限所在，而其中的原因又在于我们没有认识到我们的理性所建立的基础的有限性。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”（《庄子·齐物论》）如果我们充分认识了我们理性本身的有限性，那我们就决不能希望用理性来认识我们生命的本相。或者说，我们舍弃理性的原因恰恰在于理性本身并不能给我们提供真正的确定性，我们要获得的是一种更高层次的理性，在这种理性中我们超越了限定性，我们不再依靠一种确定的标准来建立确定性的认识。　　刚刚提到标准，我想从这一点再稍微延展一下，其实标准就相当于一把测量长度的标准的尺度，即标尺。　　我想首先由一个普通的认识现象谈起 。对于距离或长度的认识，人们必须首先确定一个标准的尺度（下面简称“标尺”）。标尺的确定，在古代是以人体的某部分长度或某种事物的长度为标准的。即使在现代，标尺的确立也具有这样的意义，就是将现实中一段相对任意的距离作为有特殊规定的。因而有人将标尺称为“先天偶然真理”。标尺被用来衡量它物时，本身是被定立为“一”的。他物的长度就是用这样的“一”的数字累计方式来表现的。当我们用这样的数学方法获得了某物的长度时，我们可以这样反思一下：标尺的“一”却不是其自身的数学表现形式。我们必须明确，“一”的意义是由那个确定的标尺本身产生出来的，因而“一”不过意味着标尺本身的存在，因此就标尺本身的度量而言，“一”是不具有完全的数学意义的，因为这不过是说它的长度就是它本身那么长而已。说一米有一米那么长，这不过是同语反复。这样的反思将使我们最终发现：标尺自身的长度是无法以数学的方式加以把握的，因为，我们所依赖的数学表现形式始终无法摆脱一个既定的长度“一”。这样，标尺本身便超越了量度，即它在数学的理性中成为了不可知。但我们还是通过别的方式来把握了这个长度，这个方式就是直观，即我们的思维抛弃了标尺这个拐杖，而以无比的亲密与热情拥抱了现实。　　事实的情况是这样，摆在我们面前的是两段都未被理性所认知的距离，现在，我们将其中一段较短的作为一段已知的——为感性所知的距离，并将其确定为一，而后去测量另一段未知的距离，并将结果作为我们在理性上对后者的认知。这就是我们的理性的产生。理性的产生就是两个非理性的存在的相关。而且理性离不开标尺，也就是离不开非理性的存在，或者说，理性本身是以非理性为基础的。长与短的对立在现实世界中就是两根木棍a与b的对立，长要转变为短，我们必须为a重新确立标尺c，要使短转变为长，我们也必须为b重新确立标尺d。这就是现实中长与短的转变，所谓转变无非是标尺的变换。这就是黑格尔所谓观念的“对立统一”的真正实质，我的意思是我们不能在对黑格尔思想的阅读中只一味的跟随他的观念走，而要透过这种观念的关系看到现实，看到现实和这个观念的差距，就是在黑格尔告诫我们要舍弃现实的时候我们偏偏要抓紧现实。记住，西方人的心里世界只有一个中心，而我们的世界有两个中心。　　　“斯宾诺莎在这里还举出几何学的例子来说明无限性的概念；例如，在他的《遗著》里，就举一个图形为例来表示这种无限性（还在他的《伦理学》之前）。（他说有两个圆，互相重叠，但是并不同心。这两个圆之间的面积是无法确定的，不能用一种确定的比例来表示的，是不可通约的；如果我要想确定它，我就必须一直走到无穷，——这是一个无穷系列。这是往外跑的作法，始终是有缺点的，带着否定的；可是这种恶劣的无限者也是有限制的，——即肯定的，现实存在于这块面积中的。这两个圆之间的空间是一个完备的空间，它是实在的，不是片面的；但是这个空间的规定却不能用数目精确地表示出来。规定不能穷尽这个空间本身，可是这个空间却是现实存在的。）我们也可以举一条线为例，一条有穷的线是由无穷多的点组成的，可是它却是现实存在的、确定的。我们应当把无限者看成现实存在的东西。自因这个概念就是真正的无限性。只要原因一与他物相对，即与结果相对，就立刻出现了有限性；但是在这里这个他物消失了，它就是原因自身。”[ 《哲学史讲演录》第四卷 黑格尔著 商务印书馆 1997年 北京 第107页]　　一条有穷的线，你可以用米来衡量它，也可以用厘米来衡量它，也可以用毫米来衡量它，甚至可以用微米、忽米来衡量它， 但你说它是由无数个点构成的，这只是意味着你放弃了任何可用的标尺，那你获得也不会是什么无限，你获得的只是一个非理性的存在。这就是斯宾诺莎或者黑格尔的无限。　　当标尺确立，有限存在的时候，理性就确立起来了；但当理性寻求绝对和无限的时候，它就必然回到非理性，真理就变成了一种宗教式的信仰。这就是理性自身的矛盾。　　标尺是我们认识世界的最基本方式。　　自然数的产生与存在也是离不开标尺的。我们计算物体数量时，物体的个体存在就是一把标尺，比如数苹果时，我们就是以个体为标尺的，当然以筐为标尺也是可以的，但人们却不会将两种标尺混在一起使用。　　一些动物在远行时，为了找到归途，便在路上撒一些自己的气味。我们从这里同样可以看到以不变来认识变化的能力。这在动物虽只是一种本能，而和人在沿途上做标记的理智行为其原理又有多么的一致啊。　　人们利用货币进行交换，而人们最看重的货币是金子。人们利用这不易改变的东西进行交换，同时又通过它更直接的看到了每一件商品的价值。　　在修辞学中，我们也总是以已知的事物来形容表现未知的不熟悉的事物，这就是比喻的修辞。在心理学上，我们总是以对新事物的最初印象来认识评定新事物的其他方面的存在，这就是第一印象。熟悉的和最先知道的都是我们认识世界的标尺。　　从以上所言来看，标尺不只是测量中的标准，它也是人们利用不变者来把握和认识变化中的世界的一种方式。或者说我们是在借用非理性来建立起理性，我们理性的基础恰恰是非理性。　　庄子无非是说出了理性的原始性，即在理性未确定之前人的思想是如何存在的，或者说，理性是如何确立起自身的，而一般人的思维则在一开始或者在最终总是要处于一种确定的理性存在中，即他们总是忽略了理性的原始性，因而自身的思维便总是处于理性的局限中。
　　关于原始性我们还可以做进一步的探讨，我想这是必要的，因为老庄思想的根本就是关于原始性，即看到一个事物在为确定之前是如何存在的，或者说确定性是如何出现的。在儒道之争里这种原始与非原始的区别是很明显的，在道德与非道德的论辩背后是一种深刻的认识论思想在起作用。　　在人生命中，一个无可逃避而且永恒的矛盾就是自我与他人的矛盾，是肯定自我与肯定他人的矛盾，是做道德的人还是非道德的人的矛盾，当儒学以它对道德的极端推崇影响中国几千年的时候，这个现实的矛盾依然摆在每一个活着的中国人面前，而且在近代的中国这种道德的教化受到了严厉的批判，甚至被认为是民族弱化的根源。然而，时代并不能抛弃孔子，不能抛弃几千年的儒学，它又必然的也是理所当然的回到了我们当下的文化存在中。怎样理解这一切呢？我们应该看到几千年前，道家与儒家不同的道德观，这或许是解开问题的一条简捷的途径。但为了说明这个问题我们必须从生命自我的存在出发，才能将其论述清晰。　　在《俄狄浦斯王》这个悲剧中，表现了人对命运的抗争，可是当人抗争命运时，却恰恰落入了命运的罗网，在命运面前人实在是太渺小太无力了。人在命运面前的这种软弱无力注定了人的悲剧性。如果说到存在主义，我以为这就是最早的存在主义。其实东方和西方一样都看到了人的悲剧性，只不过他们认识问题的角度不同，解决问题的办法不同。东方思想在《俄狄浦斯王》中会看到这样的问题，就是欲望与命运的关系，命运的悲剧归根结底似乎还是由欲望导致的。因为如果俄狄浦斯王的亲生父亲如果没有预知命运的欲望，他就不会去求神祇，从而也就不会送走小俄狄浦斯；长大的俄狄浦斯如果没有和他父亲一样预知命运的欲望的话，他也不会去求神祇，那他就不会离开他的养父养母，就不会到他亲生父母的土地上，当然也就不会有后来的所有事件。其实，关于杀父娶母的预言也许并不存在，人之所以落入命运的圈套并非完全由于那个神秘的预言，更重要的是人的欲望，人逃离命运怪圈的唯一途径就是克制自身的欲望。克制自身的欲望，超越现实的悲苦，这就是东方哲学（包括佛教）面对人的悲剧性的态度和解决途径。克制自身的欲望在东方哲学看来是通往神圣与伟大的一条路，这条路的尽头是成为至人，神人，圣人，是成为佛，这样的境界是与自然同一的，是有无穷力量的。所以，对东方哲学而言，否定自身就是获得力量的途径。当然东方哲学的潜在意义是说，人要减少人的刻意，能顺遂自然，所谓“随遇而安”。从心理的角度而言，东方哲学在一开始就将自身放在了强者的位置，因而可以在自身的否定中保持心态的平和。但西方哲学不是这样，首先人的意志在这里是不可泯灭的，对于他们而言根本没有归向自然的通路，自我否定只是意味着灭亡，这样他们无可逃避，他们是孤零零的站在强大的自然面前的，他们只能从他们自己的身上获得力量，因而他们崇拜自己，感到孤独，也敏感的预知到自身存在的悲剧。他们是强者，只是说他们有强者的意志，而这种意志又来源于对于他们的原始生命意志而言他们看不到做弱者的出路，在没有帮手，对手又非常强大的情况下，强者的意志只是“我一定要挺住！”。所以在强者心里埋藏的是孤独，是无助，是对自身弱小的敏感的意识。所以，他们相信抗争胜过相信其他的一切，相信强者胜过相信一切。但《俄狄浦斯王》似乎也在表明他们的另一种敏感的意识，就是强者意志与道德的冲突，人要抗争命运，抗争他人，抗争现实的灾难，从而成为一个强者，可他却不能不成为道德上的失败者，因为你要抗争的包括你的父兄，你要占有的包括你的亲人。这就像是中国的春秋与战国，孔孟说要以王道统一天下，所谓“不嗜杀人者能一之”。而最终统一天下的是谁呢？是奉行法家强者意志的狡诈而凶残的强秦。历史的发展似乎总是在自我肯定中得天下，又在自我否定中稳固天下，是自我肯定与自我否定的和谐，是非道德与道德的和谐，就是由非道德进入道德，由道德进入非道德。但在东西方的历史发展中，东方永远是道德先于抗争，西方则相反，永远是抗争先于道德。　　应该说，强者脆弱的心理在历史的发展中被长期的埋藏遮掩起来了。首先是宗教，宗教有许多现实的意义，但透过这些现实的意义，其原始的根源在于心理。当人的心理脆弱的时候，也就是当人的对自我的肯定在强大的现实面前被完全的否定的时候，这样人的自我肯定不能不发生了动摇，然而最原始的自我肯定的本能又在否定着这种动摇，人的心理在动摇不定的犹豫与矛盾中，不知道何去何从。对于东方人来说，他们解决问题的办法是回归自然，自我否定，这是他们的原始的自我意志决定的，在这种对自我意志的否定中，自我就在心里接纳了外在的不可否定的现实，而这样的结果就是使自我保持了对自身的肯定，从而避免了自我在外在的不可否定的现实面前在心理上完全的被否定。当然，在东方哲学和东方文化中，这一点是作为至高的人生境界加以神圣化的。就这种神圣化来说，它接近于宗教，但它又不是宗教，因为宗教神圣化的实质是人自身的神圣化，是人自身意志的神圣化。但人生境界的神圣化已经说得很清楚了，它神圣化的是一种“境界”，这种“境界”等同于“自然”，可以说这是“自然”的神圣化，是非意志的神圣化。对于西方人而言，他们解决问题的方法只能是宗教，因为只有宗教才能为他们提供一个完全实现的神圣意志，这种意志甚至可以超越自然，人通过某种途径可以得到这种意志的庇佑或者达到这种意志，于是人就看到了希望。就基督教而言有一个非常典型的例子，就是《鲁宾孙漂流记》，当鲁宾孙被困孤岛的时候他如何从内心的困顿中摆脱出来呢？他从《圣经》中领悟到，自己的一切都是上帝给的，自己要对上帝心存感激，而且知道自己的灵魂是有罪的，自己不应该对上帝有所奢求。在感激和忏悔中，自己就会对自己所身处的困境感到满足了，这才使得鲁宾孙能够在孤岛上安静的生活，并创造奇迹，而他又把这一切看作是上帝对自己的救赎。在心理学上，这个过程的实质仍然是自我意志的否定，只不过它不能直接建立在自我与自然之间，不能通过自我直接完成，它只能建立在自我意志与上帝意志之间，建立在对一种伟大意志的膜拜的基础上。这是自我与自我的交流，是现实的自我与理想的自我的交流，是理想自我对现实自我的安慰。可当理想自我得到充分发展的时候，现实自我就被压抑和束缚了。而当科学与社会经济的发展，使人充分认识到人在自然面前的伟大时，宗教又开始退居次要地位了。在这个时候人又重新获得了自由，并且是前所未有的自由。
　　对于西方文化来说，人的自由的实质就是意志的自由，就是人应该有自由选择的权利，他的意志不应该为外在的力量所左右，但就在这种绝对的自由中他们最终却发现了不自由，就是人无法选择出生和死亡，这是西方哲学对于人的生命存在的深重关切，在这里它再一次发现了自身的渺小；与这种自由相伴的是人的孤独，这种孤独强调了个人存在的独立性和不可替代性，就是人在命运面前是独一无二的[参看《非理性的人——存在主义哲学研究》作者：（美）威廉·巴雷特
上海译文出版社出版
1992年第一版]。在东方文化中，人在命运面前存在的独一无二被遮掩在家庭、社会和道德中，自我的意义只是对于家庭、社会和道德而言的，在西方文化中，自我则摆脱这一切的遮掩而完全的凸显了出来，世界存在的意义不是因为别的人，只是因为我，没有人能代替我与世界发生关系，如果我不存在了，这个世界的任何意义对我而言都已经不存在了，因此可以说，我不存在了世界也就同时不复存在。人的渺小与人的重要意义是同时存在的，人的自我否定和自我肯定是同时存在的。我们可以这样说，生命并不是在任何时候都否定自己的，它总是在为了肯定自身的时候否定自身（这是一种生存的智慧），在自身成为强者的时候否定自身（这既是智慧也是道德），在自身无法否定外在存在时否定自身（这既是生存的智慧也是心理需要）。而这些都是我们可以在老庄道学中读到的。　　我们可以这样说，自我与他者的关系首先并不是道德的关系，而是非道德的关系，这种非道德的关系的实质是强与弱的关系。怎样理解这个关系的意义呢？举例来说是这样的，当人在动物面前还不能以一个强者的身份出现的时候，人与动物就是生存竞争的关系，弱者将被淘汰，在这样的时候人没有资格谈保护动物，也不必自我克制，相反，在这样的时候人只有消灭动物，扩展自身，自身才有生存发展的可能，在这样的时候道德是不存在，有的只是无情的斗争，能以一己之力消灭强大的动物的人将被视为英雄；而当人类发展到现在，在动物面前足可以称为强者的时候，人如果认识到自身存在与动物存在的一体不可分的关系，人就要克制自身，保护动物，这样人与动物之间的道德就建立了。从人类自身的发展历史来看，在早期的人类发展中充满了相互间的生存斗争，确切的说这种斗争一直延续到今天，早期斗争的严酷在于它关乎一个种族的存亡，比如汉与匈奴的斗争，这场斗争持续时间比较长，而当汉最终击溃匈奴的时候，匈奴有一部分远离了，而另一部分则融入了汉族，这意味着这个民族在这个地区在斗争中失去了自身的存在；而当蒙古人侵入欧洲的时候所到之处也几乎是杀戮殆尽（参看斯塔夫理阿诺斯《全球通史·突厥人和蒙古人的入侵》）；甚至在二战期间，法西斯的种族主义倾向也是非常明显，这场战争中种族灭绝的迹象是非常明晰的。我们这样来看今天的世界，所有留存至今的民族和文明都是在历史斗争中作为强者存在的民族和文明，而一切的道德和友爱都建立在这些强者与强者之间，而那些在历史中消失的民族和文明它们对于世界是没有意义的，道德不属于它们。关于这一点，我们还可以从生物学的角度来说明，在生物学中我们可以看到，在生存竞争之外，对生物的生存发展具有现实意义的是生物彼此之间建立起来的复杂关系，这种关系包括共生、共栖、寄生等等，关于这种关系达尔文也举过一些很好的例子，他说有的植物是要吸引鸟来吃它们的果实，然后通过鸟的粪便来传布种子，因而它们的果实就长得色泽鲜明，富有营养；有的植物的种子则要附在走兽的毛皮上，借它们来加以传播，这样这些种子就总是长满了许多种类的钩。这体现了生物间的依存关系，正是这些非斗争的而是近乎于道德的关系才推动了生物的生存发展，但真正的问题是这一切美好的合作所建立的基础必须是残酷的生存斗争，即首先它们必须是生存的强者，而后才能建立彼此的和谐美好的合作，而一切失败者都没有这个机会和资格。达尔文在进化论中有这样一段话：“因为槲寄生的种子是由鸟类传播的，所以它的生存便决定于鸟类；这可以比喻的说在引诱鸟来吃它的果实借以散布它的种子这一点上，它就是在和其他果实植物相斗争了。”[参看《物种起源》作者：（英国）达尔文
商务印书馆
1995年第一版
P78]这是达尔文无意间说出的生命存在的真正的真理——斗争但不是单纯的斗争，道德但不是单纯的道德。反而言之，一种纯粹的道德是不可能完全建立起来的，一个佛教徒是不杀生的，但他何以生存呢？他还要吃东西，即使不吃荤，他也绝不是不杀生，因为植物也一样是生命。我们吃肉和我们作为道德的人是并不矛盾的，我们如果不能很好的生存就不可能成为一个道德的人，就生存而言我们是非道德的，而在生存之外我们便是道德的人。　　我们理解道德的最大问题在于我们是将道德绝对化了。道德的根本是爱、奉献和牺牲，一切其他的道德观念都建立在这个基础之上，从这一点出发，我们可以这样说，道德就是对自我的超越，使我不再局限于这一个我，而将他人看作是我的一部分，或者说，也就是自我的扩大。如果我将家庭看作是自我的存在的话，我就将对这个家庭表现出无私的爱与奉献；如果我将一个民族看作是自我的存在的话，我就将对这个民族表现出无私的爱和奉献；如果我将这个世界看作是自我的存在的话，我就将对这个世界表现出无私的爱和奉献。道德发展的最高点就是不仅爱人也爱物。道德地建立有两方面，第一，是自我对一种整体存在的认同感，我对怎样一种整体存在有认同感，我就会对怎样一种整体存在表现出道德和责任；第二，是外在对自我的约束，这是作为整体存在的有序性对个体存在的限定，这种限定可能是某种外在的强制力，也可能并不是一种强制力，这种力量维护了整体存在的道德原则。我们对一个人的道德评判是有范围的，就是我们总是要以一个什么样的自我存在作为出发点，是家庭，是民族，还是世界，出发点不同，评判的结果并不会完全相同。生命自我发展的需求是自我肯定，而道德的需求是自我否定，这就是所有问题的所在。我们应该从这样三点来看这一问题：第一，道德是生命作为一个整体存在的需要，一个整体的存在的整体性主要体现在能够以局部的牺牲来换取整体的存在和发展，这是这个生命整体存在的生命力所在，唯有如此，在生命的斗争中这个生命的整体才不容易被消灭，在这一点上，道德是为了非道德的存在的；第二，生命整体存在中，小我的自我肯定和大我的自我肯定是一致的，就是大我的发展的基础是建立在小我的充分发展的基础上的，没有小我的存在发展大我的和谐发展就没有了真正的基础，这一点从前面的论述可以看出来；第三，基于前一点，小我的发展在被允许的时候，小我与小我之间就必然存在生存的竞争，这也就是非道德产生的基础，从这一点来说，道德的绝对建立是不可能的。在一个社会的存在中，道德与非道德是同时存在的，就根本而言，非道德是道德的原始基础。我们称为原始，是因为这时候生命还没有发生，生命必须通过斗争获得存在，而生命一旦存在，道德就开始了。
　　在《庄子·胠箧》中主要阐发了一种思想，这种思想不简单的否定圣智礼法，它的深层的意义就是我们上面所讨论的“原始”观念，也就是要我们看到在一切圣智礼法下面所隐藏的原始的存在，或者说让我们看到生命存在根本是什么，这个根本不是圣智礼法，而是斗争。　　“昔者齐国，邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。阖四竟之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？”　　就道德评判而言，如果将齐国作为自我存在的整体，那么我们就可以认为田成子夺取齐国的政权就是盗贼；就生命的存在而言，田成子是以非道德的方式夺取政权，而又以道德的方式治理天下的，从后者来看，他占有齐国和齐国国君占有齐国没有分别。所谓道德是有局限的，它使我们不能看清问题的实质，历史总是在超越道德与回归道德之间，因而我们不能将一种道德绝对化。从这个意义而言，甚至我们不能将民族主义和爱国主义绝对化，这两个看似完全道德的情感一旦绝对化，其本身立刻就会变成一种非道德的东西。　　“彼窃鉤者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”　　这是一段非常有名的话，就一国而言，就是强者为弱者建立秩序和道德，当弱者违背这种秩序和道德时就要受到惩罚，但强者与强者之间就没有了秩序和道德可遵循了，因为没有一个更大的强者来限定它们，这时候起决定作用的不是道德，而是力量。　　“故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪？’夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行……”　　任何一个生命整体的存在都要有道德，没有道德这个生命存在的整体就不能成其为整体。而所谓盗与圣，在很多时候都只是一种有限定的评价。　　就文化的发展而言，西方文化在一开始就注意到了斗争对生命的重要意义，这一点贯穿其文化的始终；东方文化则相反，在一开始就注意到了道德对生命的重要意义，这一点也贯穿文化的始终。但在东方文化中，道家思想是一种不受局限的思想，在这种思想中，完全可以将东西方两种思想很好的融合在一起，这就是建立两者的和谐存在。　　道德是建立在非道德的基础之上的，秩序是建立在无序之上的，由此延伸开去就是宇宙万物的生成的根本。这就是原始观念的更为伟大的意义。
　　《庄子·内篇·养生主第三》 　　吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。 　　庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。 　　文惠君曰："嘻，善哉！技盖至此乎？"庖丁释刀对曰："臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大坬乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。"文惠君曰："善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。" 　　公文轩见右师而惊曰："是何人也？恶乎介也？天与？其人与？"曰："天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。" 　　泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。 　　老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰："非夫子之友邪？"曰："然。""然则吊焉若此可乎？"曰："然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。" 　　指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
　　解读：　　人超越一切限定的存在的意义首先是对于人自身的存在而言的。这一点主要体现在《庄子·养生主》里。　　“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”　　刀刃可谓薄也，牛骨可谓坚也，强弱已分，其行可谓难也。然《老子》第五十章云：　　“出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，动之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”　　王弼注云：　　“故物，苟不以求离其本，不以欲渝其真，虽入军而不可害，陆行而不可犯也。赤子之可则而贵，信矣。”　　何为“生生之厚”？何为“以求离其本”？以其为肯定自身而忘乎自身能之所限，而强行否定外在，如不知知之无涯，而强行“以有涯随无涯”则必“殆已”。若能行其所当行，而止于其所当止，则天下必大路畅通，而“无死地”了。如江河之入大海，非凿山开岭，一路直行，而在于行其所当行，行其所能行，其九曲回环，高下跌宕，而终入大海，哪有不可行的路呢？而其中的万千气象，则自是壮美的歌诗。庖丁解牛，在于知己、知天、知命，知强弱，是行于天地的勇气与包容万物的心胸的结合，无勇则望牛而退，无智则虽解而刀刃断折，有勇有智方能凌于万物之上，这也就是所谓“物物而不物于物”（《庄子·外篇·山木》）的至高境界。这样的境界自然会“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”了，这样养生在于精神愉悦自信而生命之体饱满，且行事必有所成。
　　《庄子·内篇·人间世第四》 　　颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰："奚为焉？"曰："回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：'治国去之，乱国就之。医门多疾。'愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”　　仲尼曰："嘻，若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相札也；知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也。 　　且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言術暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。 　　且苟为人悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！ 　　且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。 　　昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来。" 　　颜回曰："端而虚，勉而一，则可乎？"曰："恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！" 　　"然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？"仲尼曰："恶！恶可！大多政法而不谍。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。" 　　颜回曰："吾无以进矣，敢问其方。"仲尼曰："斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。"颜回曰："回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？"曰："是祭祀之斋，非心斋也。" 　　回曰："敢问心斋。"仲尼曰："若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也" 　　颜回曰："回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？"夫子曰："尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！" 　　叶公子高将使于齐，问于仲尼曰："王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也曰：'凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。'吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患，是两也。为人臣者不足以任之，子其有以语我来！" 　　仲尼曰："天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！ 　　丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：'传其常情，无传其溢言，则几乎全。' 　　且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息勃然于是并生心厉。剋核太至，则必有不肖之心应之而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：'无迁令，无劝成。过度益也。'迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者？" 　　颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰；"有人于此，其德天杀。与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？"蘧伯玉曰："善哉问乎！戒之，慎之，正女身哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。 　　汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣！ 　　汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。 　　夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡。可不慎邪？" 　　匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：'自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？"曰："已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。" 　　匠石归，栎社见梦曰："女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫楂梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！"匠石觉而诊其梦。弟子曰："趣取无用，则为社何邪？"曰："密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！" 　　南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：结驷千乘，隐，将芘其所藾。子綦曰："此何木也哉！此必有异材夫！"仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；舐其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒三日而不已。子綦曰"此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，醒三日而不已。子綦曰："此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。" 　　宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。 　　支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬餬；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！ 　　孔子适楚，楚狂接舆游其门曰："凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。" 　　山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
　　解读：　　生命的存在总是处于两种境地，一是将他者作为自己的工具，二是自己被他者当做工具。无论哪一种都是对一个中心的世界的建立，在这个世界中，只有一个生命，只有一种意志，只有一份尊严，这些都只属于建立这个中心世界的强者，而其他的存在则不是生命，没有意志，没有尊严，它们仅仅是强者的工具。所谓工具，就是这种存在仅仅以功能和数量计，而不以其个性和价值计，其是被应用的而不是被尊重的。一个军队总是被高度工具化的（对于一个军队来说，只有指挥官是一个生命，它有意志，有尊严，有个性，有创造力，而其他人则没有），而一个艺术家则总是高度个性化的（他不能成为他人艺术的模仿者，他也不能成为功利主义的奴隶）。工具与被工具化是生命存在的一种方式，这种存在的实质是自我的存在和强者的存在，即就一个生命的自我存在而言，它需要将外在工具化，这是其扩展自身增强自身存在的重要途径。无论是动物还是植物，当它们将外在的存在作为自身存在的食物的时，外在的存在对它们而言便只是一种工具，简单说，工具化就是一种实用主义。甚至生命的主体本身就是一种工具的组合，四肢可以用来奔跑、抓取，嘴用来吞食、撕咬，耳朵用来听取声音，等等。在蚂蚁或蜜蜂的群落里，工具化甚至使生命的主体已经失去了其独立存在的意义，工蜂只用来采蜜，雄蜂只用来交配，蜂王只用来生育后代。我们只能将这个群落的整体看做是一个生命主体，而不能将一只蜜蜂看做是生命的主体，尽管它们每一只看起来是独立的，但这种独立仅只是一种表面现象，因为从生命的意义说，一只蜜蜂根本不具有这样的完全性，它仅仅是一个完整生命的大腿或胳膊。而一个社会的分工过程本身就是一种工具化的过程，原始的人是生活在一个工具化程度很低的环境中，现代人则是生活在一个工具化程度极高的环境里，工具将人从自然的存在中剥离出来，同时又将人联系在一起。但现代人之不同于原始人并不单单在于它们使用的工具不同，还在于它们使用的工具所代表的意义不同，原始人的工具是自己制作的，所以这种工具仅仅是它自身的一部分，而现代人工具并不是自己制作的，所以这种工具并不是它自身的一部分，这个工具使用的真正意义是自我与他人的合作，即我使用了工具，但我并没有将对方工具化，对方是独立的有思想有创造力的生命主体存在，一个僵死的工具仅仅是我与这个生命主体建立和谐关系的媒介而已。　　所以，工具化仅仅是一种有限的存在，生命的发展最终必须是摆脱工具化。就自我而言，摆脱被工具化才能建立起自身的独立存在，才能真正作为一个生命的主体存在；对他者而言，放弃对对方的工具化，在对方的独立存在中建立起与之和谐的关系，才能使自我获得更快更好更持久的发展。自我的被工具化就意味着自我的肯定性已经不存在了，自我的存在仅仅是为着肯定他者，本质而言，工具化就是自我存在的泯灭；自我对他者的工具化一方面意味着自我的扩展，但另一方面也意味着自我的孤立化，即自我对他者的工具化等同于自我对他者的否定，因而自我与他者便不再是和谐相关的关系而是自我与自我的关系，而这种一个中心的存在必然难以维持。如果捕一条鱼的话，就是将一条鱼工具化，但整个鱼群并没有被工具化，它们与自我的关系是两个中心的和谐相关；而如果“涸泽而渔，焚林而猎”的话就是将整个鱼群都工具化了，而这也就是自我的孤立化。　　自我避免对他者工具化的问题在《逍遥游》中已经谈到，应该提醒的是，无论是大瓠还是大樗，无论是“浮于江湖”还是“逍遥乎寝卧其下”，主体的和谐相关都不只是停留于精神层面，如不龟手之药一样，都有其现实的意义。这里重点谈的是自我避免被工具化的问题。自我避免被工具化有几种方式：第一种就是文中提到的“无用之用”，无用或不能用都是以一种拒绝