论五位百法的思想底蕴，心为何物？
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论五位百法的思想底蕴，心为何物？
明心见性之意义- 节选
明心见性一词简约总括地解释起来，就是：从究明人们的“心”（本心）的形相与作用，而彻见、领悟、神会生命的根源——“性”（本性）之妙体与真理，以觉醒迷梦，而了生脱死，证大涅槃。它的意义详细分析起来，至为深广，因为它是这一代时教的精髓所在，可以说三藏十二部都是它的注脚。现在我们只能择其精要者约略言之。　　在未讨论明心见性的内容与如何明心见性之前，首先让我们来把心性的轮廓勾勒一下，以便易于着手分析讨论明心见性的意义。　　那么心是什么？性又是何物呢？原来所谓心者，并不是我们胸膛里的肉团心，而是我们对境生起来的念头和思想，佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的影子，简称曰集起为心。意思是说，我们本来没有心——思想和念头，而是由于有色等境在，才从各别的境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，安立名字，发生爱嗔，取舍，造作，才生出种种心念。这心是和环境集合起来而生出的，不是片面单独起的，所以称为集起为心，也就是现代学说所谓“思想是客观环境的反映。”要详细谈它的形象和内容，法相宗《成唯识论》说得很清楚，它可以分为八大心王和五十一心所。这里为了节省时间和篇幅，不详细说它了，请读者自己去研读《成唯识论》吧。　　
心既如斯，性又是何物呢？性是生起心的根本，是心的本原。现代学说认为，它是生起心的能量。没有它，对境生不起心来。我们之所以能对境生心，全是它的作用。它是无形无相的，所以眼不能见，但它能起种种作用，故确实是有。古人比为色里胶青，水中盐味，虽不可目睹，但事实上确实在起作用，在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心、大圆胜慧等等。只因众生迷而不觉，不知有此妙体，无始以来，只与生灭和合，变为妄心。故心性原是一物，如水之与波，不是两回事。现在世界得以飞跃前进，全靠自动化，而自动化又靠热能，无有热能，即无动力；无有动力，一切都是静止的，死的。同样，我人之所以能思考、工作、创造发明等，也靠体内的动力，而这动力就是性的作用。所以性虽不能眼见，但确实在起一切作用，犹如电虽不能目见，而一切照明、发动等等都是它在起作用。佛经内称性是体，心是用，性是理，心是事。但宗下常两者混用，称心为性，称性为心，我们只要洞悉它们的底蕴，搞清它们的分野，也就不至为之混淆惑乱了。　　明白了心和性的形貌和定义，就须进一步探讨“性”——生命的根源——何由缘境而生心？境又因何而生起，以致生死缠绵不断？更须明白，明心见性的含义包括些什么？怎样才可以明它、见它，出离生死？现在让我们分为五节，详细讨论一下。
　　我人欲了脱生死，先须知道生死之由来。如欲断其流者，先须识知源之所在，而后方可塞其源、断其流，逍遥于生死之外。那么芸芸众生在六道内头出头没地轮回不已，究竟何由而起呢？释迦佛用两句简约的话告诉我们：“三界唯心，万法唯识。”分析起来，乃是说，一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体；它不属迷悟，体绝凡圣。只以众生不觉，无有经验，不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明——觉即明，明即觉，非有二致，分为觉明相对——觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。即《楞严经》所谓“性觉必明，妄为明觉”也。由此无明故（此明觉即吾人通常所说的无明），迷本圆明，将本有无相之真如，转为阿赖耶识（如正常人吃醉了老酒相似）。于是灵明真空变为顽空，复于顽空中，无明妄动，凝结成四大妄色（如来藏性本具之性能地、水、火、风四大种因，因妄动而显相，世界即此四大所凝成）。此即《楞严经》所谓“迷妄有虚空，依空立世界”也。由有四大妄色，则本有之智光转为妄见，复以彼妄色为所见之境。妄见既久，更抟取少分四大为我，于是妄见托彼四大以为我身——即无明裹定八识潜入身根，四大本是无知，因妄见执受而有知。真心无量，今被无明封固，潜入四大以为心。即所谓色杂妄想，想相为身，是为五蕴之众生。亦《楞严经》所说“想澄成国土，知觉乃众生”也。　　由此可见，身心世界之所妄起，实系一念认明（即无明）之过咎。众生既迷失本性，而认物为己，于是追逐物境，迷著不舍，造业受报，轮回不息！经云：“心生则种种法生，法生则种种心生。”种子起现行，现行复熏种子，由因成果，果复感因，因因果果，果果因因，周而复始，循环不已。因是众生从无生死中，枉受生死轮回之苦，不得停息！　　所以说，我人的心是虚幻不实的。它只是六尘落谢的影子，而六尘（即世界万物）又由无明妄结而幻现，本不可得。佛经所谓不自生，不他生，不共生，不无因生。那么，由它生起的妄心，更是虚幻中之虚幻了。现代的哲学家们也说“心”是客观物质的反映，但他们只说心由物产生，没有道出物何由而产生，不及佛经说得全面。佛说：“心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。”这就将心物互为因果而虚幻生起的道理，说得一清二楚了。　　心物既俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒了得身心世界本空，这就是明心。于本空处，非如木石不知无觉，而是虚明了了，虽了了虚明而寂然不动，一念不生，这是什么？这奇伟而又平淡的景象，非吾人不生不灭，亘古长存之真如自体，又是何物！当此自体豁然显露时一把擒来，即谓之亲证本来面目，亦谓之见性。　　所谓见性，并不是用眼睛去看见什么东西，而是心地法眼亲切深彻的体会与神领。经云：“见见之时，见非是见。”故明心见性，乃于打破妄知妄见，狂心息处，身心消殒时，彻见真性也。　　如二祖神光大师，见初祖达摩曰：“学人心不安，乞师安心。”祖曰：“将心来，与汝安。”师良久曰：“觅心了不可得。”祖乃顺水推舟曰：“与汝安心竟！”师于言下大悟。此即于觅心了不可得处（前念断，后念未起时）而彻见这不落断灭（当时念虽断，但非如木石无知）了了灵知的性。这则公案的妙处，即在心是集起虚妄的，并无真实来处，一经追问，即便化为乌有。但念虽息空而能（即性）不灭，会者即于此际，猛著精彩，回光荐取，即为见性。关于能量不灭，现代科学家都承认。而能量最大者，莫过于性能。因性无形无相，至大至坚，大而无外，小而无内，能摧一切，一切不能摧它，故无法衡量，无可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脱死，逍遥化外的也是它，所以要了脱生死，必须明心见性也。
　　古德云：体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明！起用正以显体，明心方可见性。这就是说要见性须从明心上下手，离心无性可见。因为性体无形象，不可见，而心是用，用无相不显，从有相之心用，方可得见无相之性体。上面说过，我人之思想、工作、创造、发明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要见性，即须从这些作用上来见，离开作用，即无性可见。犹如世间之理与事，事无理不成，理无事不显；理立正所以成事，事成正所以显理，理即事，事即理，理事不分，故见理须从事上见，离事亦无理可见也。　　如昔异见王问婆罗提尊者曰：“如何是佛？”尊者曰：“见性是佛！”王曰：“师见性否？”尊者曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”尊者曰：“性在作用！”王曰：“是何作用？我今不见。”尊者曰：“昭昭作用，王自不见！”王曰：“于我有否？”尊者曰：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处现出？”尊者曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”尊者曰：“在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捏，在足运奔；遍现俱该法界，收摄在一微尘；识者知是佛性，不识者唤作精魂！”王闻即开悟。　　又如《金刚经》，世尊于说法之前为什么先插一段著衣、持钵、入城、乞食，直至敷座而坐呢？盖欲启大众无形般若之机，不得不借用六波罗蜜有相之形也。因无体不能成用，眼前一切相用，在在皆在反显般若无相之体。奈我人不识，故佛特借用有相之事行，以密示无形之妙体，令我人证入般若波罗密也。　　性固不无，但不可以耳闻，不可以目睹，不可以知知，不可以识识，但可以慧照，可以妙观，可以领悟，可以神会。故曰“如是悟会，悟会如是”而已。六波罗密之密行，乃世尊不开口之说法。如是般若放光，独空生（须菩提）当下契会，应机缘起，出座请问，乃成就一部《金刚般若》妙经。
　　上面说过，心性有如事用与理体。事用虽有形相，可以眼见，但似有实无，以缘起性空故；理体虽无相可见，但似无实有，以性空缘起故。二者相辅相成，离体无相，离相无体，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但于一切事相不可执著，倒于一边，尚须透过幻起之事相，明见本真的性体。　　《楞严经》云：“性色真空，性空真色。”性体是真空，无有形相；无相之真空方是性体。一切有相之色，俱是妄色。妄色无体，犹如空花水月不可得，但妄想而已。故《心经》说，一切皆无，既无世法之眼耳鼻舌身意与色声香味触法，亦无声闻缘觉之苦集灭道与十二因缘，更无菩萨之智与得，于一切不可得处乃得阿耨多罗三藐三菩提。此即揭示吾人于明心本无处而彻见本有之性体也。　　此在宗下谓之泯绝无寄宗，如庞居士问马祖：“不与万物为侣者，是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，再向你道！”心念泯绝，空有销殒，真空妙体自然显现。又如近代之楚泉禅师，参见赤山法祖。一日祖问曰：“法华开示悟入佛知见，历代祖师各有开示。但皆是各位祖师自己的，非关子事。今欲子从自己胸襟中道将来，如何开示悟入佛知见？”师无语。祖叹曰：“如是参禅，只是徒丧光阴，有何益处？”罚令跪参。连参三枝香，听维那打开静板响，忽然省悟！祖考问曰：“如何开佛知见？”答曰：“开出本有（即本有之自性理体也）。”进问曰：“如何示？”答曰：“示出本无（即一切心用事相皆不可得，从不可得之心用上以示本真性体也）。”再问曰：“如何悟？”答曰：“悟无有无（消灭其迷悟痕迹也）。”更问曰：“如何入？”答曰：“入出无碍（得大受用，语默动静自在无碍也）。”
　　真觉禅师云：心性虽似有体用理事之分，但考其实际，则非一非异。以从事相说来，妙用随缘，应显万类，似有形象，而妙体不动，绝诸对待，离一切相，故非一。但用从体发，用不离体；体能发用，体不离用。从此不相离背说来，故非异。经云：“一切事相，皆性之显现。”事相虽殊，分门别类，各有不同，但其性则一。故曰：“无不从此法界流，无不还归此法界。”　　明镜无不现影，无影不为明镜；现影皆从明镜，无镜不能现影。心性亦复如是，性是真空妙体，心是有形相用。故有性体必有相用，无相无从显体。是则相即性，性即相；相外无性，性外无相。非如顽空，冥顽不灵，死寂无知，落于断灭也。　　众生迷头认影，执相造业，故招五浊秽土；诸佛见性遣相，清净无染，故感净土庄严。其真、妄、净、秽虽殊，而现相之性体则一。吾人只须将认影遣镜之误，转换为认镜遣影，则秽土当下即是净土，并不待死后始得往生也。经云：“随其心净，即佛土净；欲净其土，先净其心。”良有以也。　　真空妙有者，拣非顽空，从体起用也。以真空故，能随缘；以妙有故，能起用。妙有真空者，拣非实有，摄用归体也。以随缘起用，现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以体性清净无染，不沾一法，故《金刚经》说一物不立。一物不立，正是佛土庄严，佛土庄严，正是一物不立，故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》，非有二般。　　心性相体，看来有异，其实如一，如水之与波，水以湿为体，波以动为相。水性波相，看来非一，但波即水，水即波，湿性非异。故真见性者，非但心地法眼可以见道，肉眼亦能彻见真性。以性即相，相即性也。古德云：“万象丛中独露身！”又云：“山河及大地，尽露法王身！”即指此世界万有皆我性体所显现也。　　《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来！”我人果能彻究斯理，于日常生活中，即相而见性，任何尘缘境相，不作尘缘境相会，则当下超越诸有，逍遥于三界外矣！生公说法，顽石点头，情与无情，同圆种智。目之所及，耳之所闻，无一非佛也。此在宗下谓之直指心性。如大梅问马祖：“如何是佛？”祖曰：“即心即佛！”大梅于言下大悟。又如灵训问归宗和尚：“如何是佛？”宗云：“我今向汝道，恐汝不信！”训云：“和尚诚言，某焉敢不信！”宗云：“即汝便是！”训于言下有省。请看，何等果断！何等便捷！何等庆快！
　　心性本自空灵无住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本来无有一物，说空说有，说迷说悟，说真说妄，俱是相对立说，均系戏论。所谓但有言说，均无实义。如彻悟心源，明见真性，迷妄既无，悟从何立？不立亦不立，了无一法可得。故云：人我空非真空，须法我空，更复空空，方真到家稳坐。亦即古人所谓无所成、无所得、无所修、无所证方真成、真得、真证也。如认自己有法可得、有道可成，则正堕在圣位法执里。小则生死不了，纵或了得分段生死，绝不能了变易生死，以法执即变易生死之障故；大则发狂成魔，后果不堪设想！　　关于无修无得无证之说，即是彻悟到家人之了脱语，亦是最初理解如来密因人之因地法语。以众生本来是佛，不因修成。只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生。今如凛觉醒悟，如千年暗室，一灯能明。便恢复本性，有何修证之可言？故云不假劬劳、肯綮修证也。但如习染浓厚，妄执深重，虽明斯理而历境心生，则不无辛勤绵密扫荡之功！又如仅明众生本来是佛之理，并未亲见自性，只为将来成佛之因，则更须勤恳修习，以期亲证。切不可开大口，说大话，自欺欺人，拨无修证，而致莽莽荡荡遭秧祸也。　　彻悟心性，一法不立，无佛无众生，整日如痴如呆，任运随缘，皆是佛事。所谓嬉笑怒骂、謦欬掉臂，皆是海印放光；穿衣吃饭、运水搬柴，无非神通妙用！其间无所取舍，无所倚重，故谓之归无所得也。　　才有所重，便障自悟门，故宗下大德，皆善为人解粘去缚，即令学人放下重担，打开悟门也，如马祖见有人堕在前答“即心即佛”处，故于有僧更问“如何是佛”时，又答“非心非佛！”临济祖师恐人落在“赤肉团上无位真人”上，当有僧更问“如何是赤肉团上无位真人”时，托开其僧云：“无位真人值什么干屎橛？”又如第四节所述第二则公案，灵训于言下有省时进问云：“如何保任？”归宗云：“一翳在目，空花乱坠！”这些例子都很好说明真性是无所住、一物不立的。所以我们要彻底悟真心，既不能着佛求，更不能着神通玄妙！　　赵州云：“佛之一字，吾不喜闻！”后人虽有嫌其尚有“不喜在”之落处，但赵州之意在了法见，示人无一法可得、无所倚重，不在喜不喜也。至于立言之弊，以但有言说不无痕迹！如灵龟摆尾，扫其行迹，行迹虽去，又落扫迹。以故宗下大德说到末后，无法开口，即拂袖归方丈，以示末后也。　　综上所述，明心见性，实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！我人如真欲出生死、成大道，不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！决不可畏难而退！以一切宗派的门庭设施，修习方法，无一非息心止念之手段，而这些手段又莫不以明心见性为目的。故明心见性为佛教各宗派之总纲，如不依此总纲修习，则非佛教徒矣！复次我人之有生死，因无明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死？故明心见性为了生死之要关，证大道之枢纽，任何宗派之佛教徒，非但不可漠视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己之智勇与精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗！
现代人学佛不得力的十五种原因——元音老人
现在的人学佛不得力，有多种原因，大概分起来，不外下面几种：
　　第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧，殊不知向外求皆属于依赖心，学佛必须要自学、自修、自证。
　　第二、误以为求佛可以消罪灭障得福报，而自己依然迷执事境为真，贪求不舍，以致烦恼如故。殊不知学佛是依照佛的教导，扫除自己的迷误，而明见自性，以脱出烦恼窠臼。而不是求佛消罪业、得福报的。
　　第三、于初下手时，不明学佛的究竟，没有正确的决定。因地不正，故不免流于盲从。我们应该知道，学佛第一须明心见性。
　　第四、依赖他人。为使修道能够速成，一心想求得最高最无上的法、最好的师父。于是就生起种种较量高低的分别之见，生起诸多门户纷争的见解，时时萦回于心中。尤其在分别挑选不定时，这个法修了一点点，又去修那个法，而不能一门深入地专修下去。结果往往是走回头路或走错了路，空耗时光，一事无成。
　　第五、因为空耗时光、久无消息，于是就疑人谤法，或者是退转不修了，半途而废。
　　第六、贪取于法，以多为胜，样样兼之，不能一门深入，结果是徒劳无益。
　　第七、终日向外驰求，不知痛切参究自心。想起来了或有了空闲时间，则在佛堂里修一下，念念佛、打打座、或参参禅，一曝十寒，终不得益。有的人甚至把修法当做消遣之事，无关痛痒。结果毕竟是毫不相干，一事无成。
　　第八、不明“法无定法”之意。法法各有立场，不可强同，不依规矩而自生法见，妄自改篡，以致修持不如法，而不得成就。
　　第九、以修行入善为学佛之极至，不知究竟了义。以为往生西方极乐世界是学佛唯一的成就，却不明白如何往生之义，以致修到中途，不能再进。
　　第十、纵然遇到善知识，但以耳为目，遇而不识，当面错过。
　　第十一、喜欢妄测他人的意境，而自成妄。如说：某人开悟了，某人没有开悟。却不晓得你要分别人家开悟与否，你自己须先开悟。你自己没有开悟，如何能断定人家是否开悟呢？人云亦云，妄自猜测，实在无意义，反而自心不清净。
　　第十二、由于贡高我慢，对他人生疑生嫉，且耻于下问，自己不明白的地方，不肯或不好意思去问。更或轻慢初学，而不知自障其道。
　　第十三、先入为主，于法不知圆通变化。真性现前，不敢承当。
　　第十四、误认无明为实，烦恼难除，菩提为佛独有，我辈此生无分，而不敢担当如来家业，不敢切实修证。
　　第十五、当行住坐卧、人事往来、种种习气发生之时，一点也不自觉，任其流浪往返，决不回顾自心。结果往往是：虽然学佛修道，但却不得受用。
　　学人果真能将上述种种弊端搞清楚、弄明白，切实精进修行，对境不生爱憎取舍之心，知道这些都是自性的妙用、自性的显现，能透过现象而见其本质，这就是见性！再经过除习气的锻炼，就是保养圣胎。让它发扬光大，即能圆证菩提。倘若对境心有粘着，更或念念不舍，那就不能自诩见性。要知道妄自称大，未证谓证，未得谓得，是要下地狱、遭恶报的！不管是念佛、参禅、或者修密，均须妄念消融，内而身心、外而世界一起消殒不可得，连虚空粉碎也不可得，连不可得也不可得，那才是证悟！证悟后对境才有力量，不致为五花八门的物境所动摇。否则，说食不饱，遇境即失，不得真实受用。所以，我们要时时反问自己，对境是否心还粘着？是否真的识得本来？假如对境为妄想所左右，产生爱憎取舍之心，那是生死不了的，那就须深自惭愧内疚，痛下苦功，好好地修行。各人应当选一门对自己最当机、最投缘的法，一门深入地专修下去。切不可朝三暮四、反复无常地乱修。
　　比如要生净土，就要令心清净，才能与净土相应。若心不清净，不能与净土相应，往生是不会有把握的。有人问：藕益大师曾说“得生与否，全由信愿之有无”，那就是说，我们只要信愿俱足，就可生西了。反之，虽然念佛念到一心不乱，也不能往生净土。怎么不见他说必须一心不乱呀？这个问题提得很好！因为现在对于念佛法门，错会者太多了。他们都以为有口无心地、马马虎虎地念念佛，不管怎样，佛都应当按照他的愿望，在其命终时，接引他往生。
论五位百法的思想底蕴- 心为何物？
一、法的概念&
&&& 法是梵文Dharma的意译，音译“达磨”、“达摩”，《成唯识论》卷一解释其本义为“轨持”，即指有一定的规范，后出真理、规则、法则、品性、性质、属性、特质、存在等多种意思，是印度思想史上一个较为古老的概念，其出现的比佛教要悠久（注：黄心川先生在所著《印度史》第46页说：梨俱诗人已在众多的现象中力求找出它们的统一根源——理法（rta，译为梨多）等；理法，在吠陀中有法则、秩序、正义、真理等不同的涵义。梨多的范畴在后来奥义书中又得到了进一步的发挥。）。在大乘瑜伽行学派的著作中，法除了特指佛陀的言教之外，至少还有如下三个意思：1.泛指一切存在物，包括唯识论思想所言的境和识、圣教教法，如“万法唯识”中的法即是此义。2.仅指为识所转、与识对应的东西，即是“唯识无境”和“识有境无”中的境。3.构成一切存在物的性质单纯的元素，“五位百法”所说的法即是这一意义。&
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二、五位百法的提出&
&&& 众所周知，大乘佛教讲人无我和法无我。法无我的法，有二个含义：狭义是指除去有情识生命之类（有情）的存在物，即相当于我们所说的外界的物。在这一意义下，才有了人与法的分别，及人无我与法无我的问题。广义是指一切存在的东西，即相当于我们所说的包括物质和精神两方面的一切事物现象。在这一意义下，人也就是法，人成了法的一分子。这样，佛教关心的无我就不再有人与法的区分了，而只是对我的破除了。正是基于对这一问题的完满解决，唯识学派确立了“识”这唯一的实在，主张一切事物现象都不过是识的派生物，因而都是无我。为了给这一解答提供论证，唯识学派必须首先阐明：为识所派生的一切事物现象之间有着什么样的关系？它们与识之间又有着怎样的具体关系？为此，唯识学者们提出了五位百法的范畴。&
&&& 从佛教思想在印度的发展进程来看，瑜伽行派提出五位百法的范畴，无疑是受到了小乘说一切有部的五位七十五法的直接影响。说一切有部认为由因缘和合而成的一切事物现象都是不实在的，实在的只是构成一切事物现象的七十五种要素，称之为七十五法；这七十五法又可以概括为色、心、心所有、心不相应行、无为五类，合称五位七十五法。五位法与七十五法的对应关系是：色法十一种，心法一种，心所有法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种。后起的瑜伽行学者基于中观空的大乘立场，否定了说一切有部关于元素实在的说法，主张万法唯识，指出世界上的一切事物现象皆由识而变，构成世界万象的元素依然也是由主体之识变现出来的，都是虚幻的假象。为便于更好地说明识变万物的理论旨趣，瑜伽行学者继承了说一切有部把世界万象分析成五位七十五法的做法，并在万法唯识的思想指导下，对五位七十五法作了改造，建立起了五位百法的分类体系。&
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三、五位百法的名称与内容&
&&& 五位百法，是唯识学者对构成一切物质精神现象的性质单纯的元素所作的概括和分类。五位是把包括人的生命在内的一切事物现象高度凝炼为心、心所、色、心不相应行、无为五大类元素，分别称之为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法；在每一大类元素之下，唯识学者们又细分出了若干种较低一级的元素，五类总共分出了一百种，合称百法。五位百法的具体名称和意义如下：&
（一）心法，指主体之心本身的存在。唯识学派最看重心法，认为其他一切物质的、精神的现象都没有实在性，都由心法所派生。心法的中心是心王，心王是就心法与心所法的关系而说的，心所法受心法的支配，就象臣民受国王的支配一样。心的存在包括八个方面，即八识。从变现一切现象方面的功能来看，八识又可分为心、意、识三种。心即阿赖耶识，为一切现象生起的根本；意即末那识，是产生自我意识的基础；识，即前六识，尤指作为第六识的意识，是一般意义上的认识发生的基础。这三种功能都是染污的。&
（二）心所法：“心所”，梵文作caitta，或caitasika，& 意谓属于心的东西，所以译为“心所有法”，简称为“心所”；相对于此，心法才叫做“心王”。由于心所都从属于心，所以在存在的逻辑序列上，只能算是次一序的存在，而且这种次一序的存在性质还必须以与心相联系为前提，换言之，心所是不能离开心王而独立自存的存在物，指心的活动、心理作用，包括主体对于对象的认识作用、感情、态度，以及不一定针对某些具体对象而只是发自主体的一些创造意识或一些莫名的情绪、习惯。&&& 正是由于心所法包容的内容如此广泛，因此唯识学者又把心所有法进一步分析为六小类五十一种，即：&
（1）遍行，& 在一切心识产生作用的任何情况下都普遍存在的心理活动。换言之，&
只要心识发生作用，就有遍行心所存在。遍行心所是八识中任何一识导致其他心所出现&
所必然经历的五种先行活动。&
&&& 1.作意，又称作意思维，指人的注意力。包括二个方面：①驱动心王发生活动——&
使心王的潜在功用向现实转化——的倾向，结果是导致除作意自身之外其它所有心所的&
产生。②在主体尚未与客体对象接触之前，警觉策动心王与特定的对象（境）相接触，&
从而产生特定的心所。如闭目休息者听到异常声响，首先便是作意，心生警觉，从而张&
开双眼环顾四周环境，产生诸眼识以及是否安全的意识等心所。&
&&& 2.触，指主体认识机能与客体对象相接触，尤指主体认识机能接触对象。因主体、客体、及其接触的结果即“受”三者处于同一空间时间而产生，所以“触”产生之后又成为“受”的所依，即又成为“受”得以产生的基础。&
&&& 3.受，心的感受作用，相当于感觉、知觉等主体摄入印象的作用，是从“触”——主体、客体之间的作用与反作用中体会到的苦、乐、不苦不乐的感触。&
&&& 4.想，指对已经感触到的关于对象的若干印象进行综合并上升到给以概念的表象作用和形成概念的活动。&
&&& 5.思，造作的意思。指对对象的善、恶、无记的性质有所感知以后，产生的向善或恶、无记的心理意向。&
&&& 阿赖耶识的主要功能不在认知方面，但它仍是识，因此它亦具有一切识所具有的能动性，这就是它对对象的指向活动和摄收统一活动；这些活动经分解之后，就是遍行心所所表现的几种情形。其他七识缘取其各自的对象时，也一样要经历这五种心所，所以遍行心所所代表的，正是一切主体精神摄收外境时所必然经历的五种心理状态。“遍行”的意义，亦应从此处了解。&
（2）别境，指相对于某特定的对象所产生的心理活动。& 用遮诠法加以表述就是：不能对应于所有对象而产生的特殊的心理活动，称之为别境。&
&&& 1.欲，指欲望，对于钟爱的事物而萌生的与之发生联系的心理（反应）。&
&&& 2.胜解，指殊胜的了解，对于所接触的对象而作出的清晰、明确的判断。&
&&& 3.念，指牢记，对于过去认识、经验过的事物记忆犹新。&
&&& 4.定，思想或精神集中于一定对象而没有丝毫外驰的状态。&
&&& 5.慧，对所接触的对象有着明察秋毫、决断疑难的作用。&
（3）善，与一切善心相应并一起存在的心理活动。&
&&& 1.信，信仰、深信不疑，对于佛、法、僧三宝具有的清净功德深信不疑。&
&&& 2.精进，向着断恶修善的目标真诚努力的心理倾向。&
&&& 3.惭，反省自己所犯过错、罪恶而产生的羞耻及不再重犯的心理活动。&
&&& 4.愧，体会到所犯罪过会引起舆论呵责、惩罚而产生的不再重犯的心理活动。&
&&& 5.无贪，不对任何对象怀有爱恋、占有的心理反应。&
&&& 6.无嗔，不再对对象带来的苦受而有任何愤恨的心理反应。&
&&& 7.无痴，对于对象的形象、状态了如指掌，没有丝毫迷惑的心理反应。&
&&& 8.轻安，轻松适意的心理活动。&
&&& 9.不放逸，从另一角度对精进进行强调，指从未放松朝着断恶修善的方向进行努力&
的心理倾向。&
&&& 10.行舍，对对象一律平等对待的心理活动。&
&&& 11.不害，对作为对象的众生、事物没有伤害、损害的心理活动。&
（4）烦恼，也称“惑”，指因受对象的反作用而产生的迷惑、& 苦恼等心神不宁的心理现象。分解开来说，烦使众生的正常心理活动受到干扰，恼使众生的心绪迷乱不宁。迷惑、苦恼等会导致众生造作恶业，因而烦恼又泛指与佛教主张的清净、寂静的精神境界相对立的一切思想观点和精神情绪，被认为是一切众生的痛苦的直接根源、生死轮回的总原因。&
&&& 1.贪，贪爱，对于生命以及维持生命活动的条件而发生的执著爱恋和追求的心理作用。&
&&& 2.嗔，气恼、憎恨众生的心理活动。&
&&& 3.痴，也称为无明，指对于与对象有关的各种道理茫然无知的盲目心理作用。&
&&& 4.慢，由我执引起的在各个方面都以为自己优越、同时贬抑、轻视他人的心理活动。&
&&& 5.疑，对佛教三宝及其四谛、业报轮回等教义犹豫不决。&
&&& 6.恶见，与佛教义理不相符合的各种错误见解。&
（5）随烦恼，也称随惑，& 指随着根本烦恼的产生而出现的其他烦恼。&
&&& 1.忿，由嗔引起的对于当前于己不利的众生或事物充满愤怒的心理，可导致动用物质手段加以回报的行为。&
&&& 2.恨，继忿而来的厌恶、憎恨心理，也由嗔引起，可导致报复。&
&&& 3.恼，由嗔引起的用粗暴的语言给对象以伤害的心理活动。&
&&& 4.覆，由无明引起的隐瞒掩盖自己的过错恶业的心理活动。&
&&& 5.诳，由贪和痴共同引起的为图取名利或达到某种目的而用虚假的言行来欺骗他人的心理及其表现。&
&&& 6.谄，由贪和痴共同引起的隐藏名利的动机，巧舌如簧以掩饰自己过错、惑乱他人的心理及其表现。&
&&& 7.骄，由贪引起的对于自己的优越属性沾沾自喜的骄傲心理。&
&&& 8.害，由嗔引起的损伤他人的冷酷心理。&
&&& 9.嫉，由嗔引起的对于他人比己优越的属性不能忍受的嫉妒心理。&
&&& 10.悭，由贪引起的不愿意将财物等施与他人的吝啬心理。&
&&& 11.无惭，对于自己所做的过错不以为耻的心理。&
&&& 12.无愧，对于他人就自己的过错而发表的非议不以为耻的心理。&
&&& 13.不信，不相信，对于佛、法、& 僧三宝具有的清净功德怀着不相信的心理，会引起懈怠的出现。&
&&& 14.懈怠，对于修善断恶不尽努力的懒散心理。&
&&& 15.放逸，由贪、嗔、痴和懈怠的结合而引起的放纵贪逸，& 不修善法、不断烦恼的自弃心理。&
&&& 16.昏沉，由痴引起的对于对象的各种属性模糊不清的心理现象。&
&&& 17.掉举，由贪引起的不能专注一境的浮躁心理。&
&&& 18.失念，对于曾经历过的事情和所修善法不能保持清晰的记忆，会进一步引起散乱。&
&&& 19.不正知，对对象错误认识的心理活动。&
&&& 20.散乱，由贪、痴、& 嗔引起的使主体处在意识流状态的散乱心理。&
（6）不定，对于对象善或恶性质不定的心理活动。&
&&& 1.睡眠，因痴而起不由自主地不能发挥认识机能的暗昧心理状态。&
&&& 2.恶作，也叫作悔，对做过的事（并不一定是指性质为恶的事）加以自责的追悔心&
理，即厌恶已作的事。这样，其性质才不定：已作的是恶事，现在后悔，这种心理为善；已作的是善事，现在后悔，这种心理为恶。&
&&& 3.寻，对于对象的形象、状态加以粗略寻察的心理活动。&
&&& 4.伺，在前人的基础上对于对象的具体内容、属性加以细致推求的心理活动。&
&&& 根据以上关于心所内容的解释，我们可以看出，瑜伽行者对于五十一种心所所作的六类区分，是有其内在的的。其中遍行是适应于心王及其一切对象的一般心所；其余五类四十六种心所是由阿赖耶识以外的其他七识在认识其各自特定的对象时所产生的，即是由特定的心识与其特定的对象所发生的认识活动中出现的一些特殊的心所，都可以归作“别境”。在别境内部，又根据四十一种心所的善恶性质作了三种分类，其中二类三十七种的善恶性质是确定的：十一种为善的，二十六种属恶的；另外四种的善恶性质需要结合特定对象具体判断，才能明确判定的。因此，从善恶的性质上说，别境四十六种心所包括了善、恶、善恶性质不确定三类。在性质为恶的二十六种心所中，有些心所是另外一些心所得以产生的前因，或者说有些心所是另外一些心所的派生物。为了分清其中的前后关系，便于修行者依次断除，唯识思想家们又把其中的六种较为根本些的心所分离出来，称之为“烦恼”；相应地，把剩下的二十种较枝末些的心所合称“随烦恼”，意谓是跟随六种烦恼而产生出来的。六类五十一种心所之间的这种分属关系，即：&
&&& 心所法→遍行、别境→善、不定、恶→烦恼、随烦恼&
（三）色法，构成具有不可入性的物质（现象），物质性的存在的元素（注：从法处所摄色包括极迥色的角度言，百法中的色法不应有此“不可入性”的特征，因为作为色法之一的虚空即具可入性。）。包括三类十一种：一类叫作五根，指主体的五种感觉器官；一类叫作五境，指分别为五种感官直接经验的五类对象；第三类叫作法处所摄色。“法处”，指意识所缘的一切对象，包括精神对象。法处所摄色，指除精神对象以外的意识所缘的一切物质现象，或者说是构成意识的对象中的一切物质现象。&&& 法处所摄色，共有五种：其一为极略色，指构成有质碍的物质现象的极微即最小不可分割的单位——原子；其二为极迥色，指构成无质碍的物质现象的极微；其三为受所引色，即无表色，指由身、口二业引生在体内的一种无形的、不能显现于外的物质现象；其四为遍计所起色，指由主观虚构出的各种物质形象，如龟毛兔角等；其五为定所生色，指禅定体验中出现的各种物质现象。&
（四）不相应行法，指既不属于心也不属于色而有生灭变化的现象。&
&&& 1.得，获得，主体对一定对象尤指佛法的所（占）有关系。&
&&& 2.命根，由前世业力决定的维持今世生命期限的根据。&
&&& 3.众同分，众生的共性或共因。&
&&& 4.异生性，与说一切有部的“非得”相同，指凡夫异于圣人的原因或依据，在于没有证得佛法。&
&&& 上四种不相应行法，可用以说明众生与佛法之间两种根本不同的关系及其结果：证得佛法，就不再会造业，也就没有了来世的转生，命根就有限，此一主体与其他众生的共性即众同分也将消失；未证得佛法，命根无限，众同分也将保持。&
&&& 5.无想定，为证得无想果而致力于使一切精神活动停止的禅定。&
&&& 6.灭尽定，也叫“灭受想定”。为使思想活动停止而努力灭除前七识及其心所的禅定活动。&
&&& 7.无想事（果），由修持无想定而得的生于无想天的果报。在无想天中，所谓的心、心所都已消失，生命处于无想的状态中。&
&&& 以上三种不相应行法，是用来表示佛教及外道在实践停止思想活动的禅定方面的差别。&
&&& 8.名身，以事物自身的性质为基础而设立的语言名词。&
&&& 9.句身，为描述事物之间的关系而设立的语言句子。&
&&& 10.文身，构成名身、句身等书面语言的文字或字母。&
&&& 以上三种不相应行法，是就语言文字的作用而作的分别。&
&&& 11.生，事物现象的产生、出现。&
&&& 12.住，事物产生以后的相对稳定状态。&
&&& 13.老，事物的质在发生变化。&
&&& 14.无常，事物现象的消失。&
&&& 上述四种不相应行法，说的是有为法的四大阶段。&
&&& 15.流转，事物现象生灭相续、循环不止。&
&&& 16.定异，善或恶的因果互相差别而不混乱。&
&&& 17.相应，因果现象的相互依存性。&
&&& 18.势速，一切有生灭的事物现象其变化迁流非常迅速。&
&&& 19.次第，一切有生灭的事物其发展变化有着一定的次序或规则。&
&&& 20.方，事物现象存在的空间及方位。&
&&& 21.时，与一一事物现象存在的空间相伴而有的时间。&
&&& 22.数，数目，一一事物现象在计量方面的标志。&
&&& 23.和合，指事物现象共处于一定具体的因果关系中，相互依存。&
&&& 24.不和合，指事物现象没有处于具体的因果关系中，& 彼此没有关联。&
上述十种不相应行法，表示有为事物现象在无限的因果联系中的一些特点及其相互关系。&
（五）无为法，不是由因缘所造作因而是没有生灭变化的存在。&
&&& 1.虚空无为，离开各种障碍的真如犹如虚空一样，这是通过比喻对真如所作的说明。&
&&& 2.择灭无为，通过无漏智慧的选择从而断灭烦恼、证得真如。&
&&& 3.非择灭无为，真如的清净本性可不通过智慧的选择作用达到寂灭而得以显现。&
&&& 4.不动无为，进入色界第四禅以后不为苦乐所动，即不再有苦受和乐受的精神境界（还有舍受）。&
&&& 5.想受灭无为，也称灭尽定无为。进入灭尽定以后不再有前七识及其心所出现的精神境界（连舍受也没有了）。&
&&& 6.真如无为，不变不妄、本来清净、永远真实的真理或本体。&
&&& 此六种无为法，是关于佛教的较高境界（不动无为、想受灭无为）、最高精神境界（真如无为、虚空无为）及实践之的途径（色界四禅、灭尽定，择灭，非择灭）的说明。&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
四、五位百法的思想意义&
&&& 根据上述五位百法的内容分析，可以得出结论说，瑜伽行者对于事物现象所作的这种分类的目的，是要把宇宙万象统统纳入“识”的范畴之中。撇开百法的具体内容不论，仅从五位法的分类来看，唯识思想把整个世界大别为有为与无为二类，其分类的着眼点无疑是对人生现实生活的否定和对涅ｐáｎ槃出世的褒扬。在瑜伽行派看来，人们对于外界事物的认识活动及这种认识活动留给人的精神影响、与人们在意识情绪影响下与外界事物发生的各种关系，都无法改变人的现实悲惨处境；超越痛苦、跳出六道轮回的唯一途径就是放弃任何面向外界的主观努力，摈弃自己曾为物役的心理感受，完成由世俗认识到体认真如的认识转变。正是基于这一理想，唯识思想家们对人生的价值取向作了二元化的处理，一是泯灭世俗认识，一是任由主体虚妄认识所盲目导演的痛苦流转；根据生命主体在这二种价值取向中的行为表现，他们称前者为“无为”、后者为“有为”。为了指导人们从有为趋向无为，完成认识上的神圣飞跃，瑜伽行者又将有为法分成了四类，而突出主体精神的主导作用：包括个体生命在内的色法是由阿赖耶识与其他七识及在七识影响下主体所作的业因变现出来的，心所法则是主体在缘取外界对象及心内表象所产生的认识结果，这二位法无可争辩地都隶属于心法；不相应行法的表面意义是既不属于心法也不属于色法的一类现象，可是从其内容实质来说，则也应归于“识”的范畴，表示的是修行主体或凡夫在精神上依靠佛法与否及其在人生二种价值取向方面的二种相应结果。由此我们说，五位百法是从分析宇宙万物的角度对于“唯识无境”、“万法唯识”这一唯识思想的根本命题所作的演绎论证。&
&&& 从识与境、法相对的角度看，五位百法的分类，也可以说是把世界万象作了物质与精神的二类区分。这样，心法、心所法、不相应行法和无为法构成了世界的精神方面，色法是世界的物质方面。应该说，就人为万物之灵而言，唯识思想对世界所作的这种二元分析，是有一定的合理性的，强调了人在宇宙中的能动地位。但是，唯识思想家们在突出人的主体性的同时，却过分夸大了人的思维、精神力量，将外界客观存在的物质世界看成是“识”的产物，这就最终导致了“识”一元论的观念论。唯识思想从心、物二元走向精神一元的根本原因就在于，瑜伽行者不是从物质决定精神的客观反映论的立场出发，而是着眼于对宗教理想的追求，从改变、放弃六识对于外界事物的直接经验甚至是这种反映活动本身出发，以是否符合转识成智的宗教道德为基准，去分析和组织世界的构成要素的，这就决定了他们一定要否认外界事物的存在真实性，而将其归属于主体精神。&
就心所法从认识发生论和意识产生之后人对于外界事物的心理反应二个角度，把人的精神现象分解为“遍行”和“别境”二大类来看，唯识思想中的这部分内容也是极有合理性的。首先，就遍行而言，五位百法把人在认识一切事物现象的过程中所具有的精神活动分析为由对某一对象产生注意力、到去接触该对象、再到产生刺激性的感受、再到形成关于该对象的概念活动、最后经由思考形成主体的行为倾向五个阶段，与在近代实验心基础上发展起来的认知心理学的观点有着惊人的一致，这不能不说是古代印度唯识思想家们对于人类认识的一般过程所作的非常卓越的认识。其次，就别境而言，瑜伽行者认为认识主体有些心理现象并非随时随地都能产生的，指出人对于事物的接近向往、特别了解和特别清楚的记忆、以及精神特别集中、智慧异常精湛都只是主体在特殊时间对于特殊对象才有可能发生的，表明他们认识到了在精神活动中的能动性和有限性。在别境中，瑜伽行者还根据行为主体对于自身、他人、外物的不同态度、动机，将人类的精神现象和心理反应分析为善、恶、不定三种性质；并进一步对每一性质的心理作出更为细致的剖析，指出人的心理现象是由信仰、怀疑、意志、态度等多种要素组成的复合体。这就既指出了人类精神现象的复杂性和可塑性，又捕捉住了人在心理变化上的许多细微之处。瑜伽行派这种细致精到的心理分析不只是在古代思想史具有极为重要的意义，即使是在心理已经产生多门分支学科的当代也值得一些社会、行为心理学家们认真地对待和吸收继承。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 佛性与妄心
释迦牟尼世尊于菩提树下睹明星悟道之际，世尊云：“奇哉厅哉，一切众生，皆具如来智慧相，但因亡想执着，不能证得，若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”
世尊说众生皆具如来智慧德相，这智慧相是什么呢？原来智慧德相，就是万德万能的佛性。
佛性又称真如/自性/常住佛性/妙真如性/真如实相等。名称虽然不同，实际上是一个东西，它就是我们各人原具的本性。
这种本性，本业就具足万德万能。它灵明洞彻，湛寂常恒，在圣不增，在凡不减，与佛无二，但由于无始以来，被妄想执着掩蔽了本体，使具足的德性不能显现。
这好比一面光明的镜子，蒙上了尘垢，盖没了镜体固有舀勺光明。不过镜面虽蒙尘垢，而其原具的光明并没有损减，一旦揩去尘垢，光明依然可以显现。
人的本性也是如此，本性原来灵明洞彻，万德万能，但因妄想执着，以以致起惑造业，轮回六道。
这种妄想执着又称无明，无明梵语尾尔，意思是指暗钝之心。暗钝之心并非指我人的肉团心，而是指我人感受/思惟分别/认识/对境攀缘的妄心。
事实上。佛性与妄心，智慧德相与妄想执着，原本不是两样东西，但因有了真妄/动静/明暗的不同，所以就有了佛性和妄心的分别。
性譬如水，心譬如波，水是静态，水静刚明朗；波是动相，波动则昏乱。水是体，体则真实不变；波是相，相则虚幻生灭。这其中虽有动静明暗真妄之别，但在本质上仍是不二的。
灵明洞彻，湛寂常恒的本性，只因妄想执着，成为妄心。
这妄心，就它的暗钝来说，叫做无明；就它的能障覆自性来说，叫做业障；就它的熏习缠缚来说，叫做习气；就它的动扰不安来说，叫做烦恼。
总之，无明/业障/习气/烦恼，都是虚妄生灭幻化，不实的东西。
关于妄心的作用，大乘义章中有一段说明；“凡夫迷实之心，起诸法相，执相施名，依名取相，所到取不实，故日妄想。”
这就是说，我们万德万能，灵明洞彻的本性，回妄想执着，而幻生起一种不明的幻觉
耕云先生讲述
一九八五年十一月廿四日于台北市
一、为什么要修心？
二、真心被埋没、失落的原因
三、如何拾回自己失落的心？
四、修心法要
一、为什么要修心？
任何一个人的升沉、苦乐、正邪……都是由心决定的。&
人，是受思想支配，受认识指导的。为什么要修行？因我们从出生以后，由于自我意识的伸张，主观意念把一切问题、现象、事实都扭曲了。如果不修行，便会一直扭曲下去，所活的环境是个变态的环境；心，是个走了样子的心，不修心，会活得很苦。&
谈到修心，要先搞清楚修的是哪一颗心？自己有几个心？用分类法，起码有两种。儒家说有人心、有道心。佛说‘心为恶源。’又说‘是心是佛，是心作佛。’由此可知，心有两种。&
这两种心并不是用解剖学解剖出来的，而是我们自出娘胎，第二种心就开始形成。十多岁时，雏形大体完成，受完教育以后，进入社会工作，人心不断的增强，道心不断的被埋没，如果说我们一生下来便是道心，那也不是事实。佛说‘心为恶源。’又说‘是心是佛，是心作佛。’是不是矛盾？不是，心为恶源的心是妄心、是人心；能够作佛的心是真心、是本心。
人心是怎么形成的？它是由根、尘相对，第七识的自我意识，第六识的分别意识，透过五官的采集、见取、纳入……久而久之便形成了表层意识。在本心的表层上覆盖了一层尘垢，这尘垢便是我们经常认为的自我。佛说无我，是针对著我们的表层意识，说这不是你，根本没有你。如果你认为这就是自己，或自己的心，是绝对不正确的。&
是心是佛，是心作佛的心，是原本的心，是摩诃般若，是心的原态，也是生命的共相。这个心本自具足，本自光明，本自圆满，是不须要修的。须要修的是什么心呢？是我们的表层意识。&
表层意识掩盖、埋藏了我们原本真实、光明、圆满、一切具足的本心，要修的就是这个虚假的妄心──表层意识。古人说借假修真，不是借肉体修法身，而是借我们虚伪的表层意识来修正、恢复、发掘出自己原本的真心。
如果问你有心没有？你一定会说我有心，我知道，我清楚，我不会把口袋里的钱送给不相干的人，我吃饭也不会吃进鼻孔里；我清明在躬，很有理智……这并不正确，你是有一颗心，但是你现在没有心。你原本的真心被六尘覆盖住了，埋没了，而你那个表层意识虚假的心，又支离破碎，四分五裂，欲振乏力，不起作用了。为什么？因为你缺乏一个完整、统一的心──昨天决定的事，今天你会否定；上午决定要做的事，下午又不做了。你的理智时常和情感交战，欲望和德性交战，你的心是矛盾的，不是统一完整的。&
所以谈修行，首先要把这个支离破碎、四分五裂的表层意识修好，真心则不用修。如果表层意识原本是好的，佛不会讲心为恶源；大禹谟亦不会说人心惟危。所以表层意识是我们要修的物件；不但要修，而且大部分要扬弃。借假修真的前提必须先具备一个完整统一的表层意识，而且要给它开个孔道，让原本的真心出头，来主宰这个统一的表层意识。如此才有修心（行）的可能，否则便是流于空谈。
二、真心被埋没、失落的原因&
真心被埋没，真心给失落，真心被迷失，真心被六尘所覆盖，主要由于我们没有认知它、肯定它、珍惜它，其错误原因如下：&
（一）心为形役&
人的一生忙忙碌碌，就是为这个肉体服务，我们所有的念头、动机，都是根据肉体产生，古人说这叫‘躯壳起念’。明明它是不永恒、不可贵、死了不多久就发臭的臭皮囊，但是我们却一生都在为它服务，做了它的奴隶。绝大多数人，以大部分时间来侍奉这个肉体；给它吃、给它穿，它不美，想法子要它更好看。所有患得患失，功利追求，都是为了这具肉体。心既然做了肉体的奴隶，原本的本心就会因为被忽视而渐渐地遗忘、迷失、沉没在虚幻里了。&
（二）与世浮沉&
人，大多没有当家作主的意志。有些人写自己的传记，说他曾经做了些什么，那是大言不惭，那并不是他做的，是周遭的环境为他安排、逼他做的；一如赵匡胤，黄袍加身当皇帝；又如黎元洪，从床底下被拉出来作都督。&
大多数人都是如此，百分之九十九点九的人都没有当家作主，都没有自己人生的方向，都只是被环境所驱使，要他怎样，他就得怎样。这就是与世浮沉，时间过去了，他的生命也腐蚀、消失了。因此，看相算命者大行其道，大多数人都被算定了，一生都摆不脱命运的支配。其实，是大多数人都不肯自己当家作主而与世浮沉，自己原本的真心才被淹没，不起作用的。&
我们看了‘了凡四训’以后，就知道人是可以当家作主，可以改变并主宰自己的命运的。佛经上说‘种子变，则命根变。’只要你发心，你的本质变了，素质提升了，顽铁忽然变成黄金，价值自然就不同了。我们修心，最重要的就是要纠正、改变这一点；如不改变这一点，人就不可能成佛，就不可能在茫茫业海中脱颖而出了。
（三）积业成障&
业，是思想行为的总和，一如公司的业绩。&
为什么叫各位反省？因为真正反省的人是可以认知自己的。为什么要各位注意六岁以前？你能反省到六岁以前，进一步就能反省到出生以前，就可以自己证明生命是永恒的，是不朽的，不是这一世才有的；在座的有好几位可以证实这一点。如果你不肯去反省，业障就障碍你最真实的本心，使你不得成佛，不得自在。&
我们既然在习气污染中，迷失了自己，只有靠反省、回顾，才能明白自己这个人格是如何形成的。‘人心惟危’，是什么原因使我们具备了一种毁灭的倾向？我们如果肯反省、肯忏悔，我们就能够不再把错误重复下去，也才能不让烦恼、痛苦再延续下去。&
如果我们能按照以前所说的要领去反省，静静的发露出我们内在的过错，不求功利，不求速效，也不要赶时间，能够反省到六岁以前；反省不下去时就等，静静的等，等它一年、二年，一定要把六岁以前的都反省出来，到那时，你就知道你原来是谁；再往前反省，你就知道你前世是谁；再反省下去，就是宿命通了。&
宿命通是真实的神通，不会退失（天眼、天耳都容易退失）。到那时，自己会清清楚楚的认知自己；不论你是中国人、外国人，你可以说那个时代和那个地区的话，那是万万假不了的。同时你也便肯定了生命的永恒，而珍惜自己的生命了。所以，打破业障，除了反省、忏悔，没有第二条路。&
真能由衷反省的人，都得到了法的利益；没有认真反省、忏悔的人，便停止在那里无法前进了。反省、忏悔，并不是我发明的，我也是这样做，而且很确实认真的做过的。我曾告诉过各位，当我反省到妈妈生我，反省到妈妈没有生我以前，我便认知了真实永恒的自己。&
反省，不要急躁，不要求速效，要诚、要敬、要由衷，才会成功。路，是人走出来的，你不去做，只求知，那就上当了。装一脑子名相，不停地拿它作分别妄想的素材，想来想去，最后便会落入想阴。
（四）逐相而迷&
我们一睁开眼，便见五彩缤纷，如果没有堵塞耳朵，又加上百音杂陈，对于这些，我们习惯地执著它是真实的，而忘记了这个地球并非永恒。其实，这些都不真实，都如梦如幻。我们如果不肯从梦中憬醒过来，就不免要迷失在现（幻）象当中了。有时照照镜子，自己都怀疑自己：这是我吗？我是这个德性吗？我怎么会是这种样子呀？不但把自己的心迷失了，对自己的相貌都会打问号，而失去亲切感。&
何以如此？因为我们最善于对外在的幻象认同。既然认同了虚幻不实，我们的心自然也就变成了虚假。所谓虚假的心，就是生灭心；随著环境在改变，后念出、前念没，不停地生灭。如果你改变不了对外在幻象的执著，那就无法修行了，修亦不会成功。&
（五）随想入阴&
很多人以幻想为享受，想入非非。一个人坐在那里想，越想越有味道；想到高兴的事，情不自禁的会自己发笑。有时候，为自己勾画一幅未来的远景，会兴奋到整夜不睡觉，越想越有意思，干脆喝杯茶，抽支烟，继续想下去！可是到了明天，一出门，所想的不是忘了，便是一点儿也派不上用场。&
习惯多想的人，多半面不华色；气色都不好，阴气太盛。所谓五阴，想得太多，便堕入了想阴。禅宗典籍上说‘寂子，莫入阴界！’（温山示仰山语，寂子为仰山名），意思是说，不要去想，问你问题，能答便答，脑筋一打转，答案就不对了。要直截反应，就像一按扭，灯就亮才行。&
修行的主要目的，就是要让那些阴暗、见不得人的、心的阴暗面曝光。&
现代人多患有时代病，最普遍的是神经衰弱和精神分裂；精神分裂就是意志不统一，想得很多，心力无法集中，所想的事情往往和他的工作脱节，与做人做事都不相干，久而久之，就会由神经衰弱而精神分裂了。所以，人不能妄想；要想，一定要有个单一的、光明的主题，集中心力精覃不杂的去想，没有结论绝不放手。这样庄敬、严肃的去运用思惟，才是正思惟。如果轻率的乱想一通，只会伤害自己。&
人一进入想阴，他的心灵便开始黯淡，不再有光明的感受，人生也显得不开朗。当然，他的心是乱的、不统一的、四分五裂的。精神就是心，一个分裂不统一的心，是不能借假修真的，因为它没有力量。&
（六）作茧自缚&
人要修行，无须放弃工作，不须躲入深山；但是，要修行就得摆脱七情六欲，所有恩爱缠绵、怨恨交织、刻骨铭心、梦魂萦绕……都是自缚于七情六欲之茧，而把自己绑在里面。所有放不下、不自在，百分之九十是情感的因素。有些人一生事业不能平衡发展，是因为家庭不调和。顺治皇帝江山都不要，是感情在作祟。吴三桂冲冠一怒为红颜、豫让漆身吞炭……这些都是仇恨的驱使，让爱恨交织纠缠，使一个人丧失理性，走上毁灭沉沦之途。&
情，有正有负。正的情，是一种万物一体的情操；没有我，只有宇宙和众生，把私我融入宇宙和众生而遍在，这是佛、菩萨的心怀。如果把自己跟众生、宇宙相对立，用选择的方式决定自己的爱与恨、好与恶，那是凡夫的情，是作茧自缚的基因。我们如果摆不脱那些恩爱的缠绵，仇恨的蚀骨，乃至于许多低级兴趣，那我们就没有办法修行了，修亦不会成功。这一关很难突破。
（七）瞒心昧己&
自己从来不认识自己，不知道自己吃几碗饭，不知道自己能挑多重的担子，乃至于滔滔不绝地讲了半天话，都不是自己所体验的，也不是自己能做得到的，但却去要求别人。&
如果我们分析每个人讲的话，十句当中起码有六句是不真实的，不管你是作老师的、为人父亲的、作人丈夫的，所讲的往往都是虚伪，而自己却以幻为真，活在幻想当中，自我陶醉。&
自我保存欲太强的人，就会产生不必要的恐惧，觉得自己不安全，这些都反映出了虚伪。法是绝对的真实，活在虚假当中的人，和法是绝缘的，是不相应的。&
禅学会一成立，我们便提出诚敬信；诚就是不虚假，敬就是不轻慢、不懈怠、不随便、不放逸、很认真……。
（八）言多必失&
喜欢讲话，滔滔不绝，讲得很起劲，越讲越有意思，讲完了，再找安祥，安祥没有了，溜走了。所谓言多必失，说错话失言事小，失掉了离执的安祥心态，多糟！各位一定有这种经验吧？不妨试试看，话讲多了，回头反观自心，安祥就会降低，乃至于消失了。&
所以，一个以说话为兴趣的人不能修行。讲话是一种责任义务，而不是一种权利，也不是一种享受；如果把说话当作权利或享受，那非常荒谬。有的修行人，胸口挂个牌子‘不语’──持不语戒。乡下人有句土话‘你一辈子不讲话，没有人会把你当猪卖掉。’古德也说‘你一辈子不讲话，阎王对你也没办法。’所以话说多了，会破坏心的原态，使你失去安祥。&
以上所讲的这些因素，障碍了我们明心见性，障碍了我们的自在、解脱。所以我们必须知道，然后把它丢掉，对于修行才有著手处。去掉了以上八种因素，才是真正的‘借假修真’；把假的整顿好了，真心不用修，本自圆成。
三、如何拾回自己失落的心？&
我们的心，被这些‘前尘缘影’障碍了、埋没了、迷失了，我们该如何拾回自己失落的心呢？这里有四点要留意：&
（一）知心&
如果连自己的心是什么都不知道，那就无从著手了，你又从何修起呢？心是什么都不清楚，说修心那岂不是谎话吗？所以，首先要认识自己的心。古人说‘人贵自知。’连自己都不知道，侈言了解别人，岂非谎言？要如何才能知道自己的心呢？&
第一要反省、要剖析。像剥香蕉树，一层一层地剥，看我们的表面意识是如何形成的，一层一层地剥到最后，你就会发现是什么，就看到了真实。&
要想‘如实知自心’，要有方法，最直截的方法就是参禅；参禅包括观心与看话头。&
我们对禅下过太多的定义，定义多了，就不定义了。禅是什么？不懂禅的人，觉得禅很神秘，钻也钻不进去，古人讲的话也看不懂。自己参了两天，觉得淡而无味，就不去参了。观心呢？观来观去也观不住，这个心很难观，就不观了。我们要想如实认知自己的心，首先就必须作一番由衷的反省。&
第二要参禅。参禅必须有亲切感，如果感觉很陌生，觉得格格不入，很不耐烦，那是不会成功的；因为你不具亲切感，等于缺少了媒触剂，没有媒触剂，它是不会融结成一体的。要想与法相应，首先要认知参禅是在参个什么？&
禅，不是别的；禅就是你自己。如果不是自己，又何必去参？参禅的目的，在于认识自己，找回迷失的自己。这样讲，各位一定说，那太简单了。其实，除了领悟自觉，发觉自己以外，没有什么。而禅的目的，就在于完成生命的觉醒。&
洞山走到水边，看到自己的影子，悟了。他说‘切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠；渠今正是我，我今不是渠，应须这么会，方可契如如。’&
古人对洞山所悟，拈唱、下语很多，这几句话，我们一看就懂了；但是看了古人的拈唱、下语以后，反而糊涂了。何以不加解释反倒明白，画龙点睛之后，反而糊涂呢？因为他所叙说的只是心的原态，别人从道理上寻觅，从线索上去找，是找不到的。我们很通俗的把这几句话解释一下，当不难理解。
‘切忌从他觅’──‘他’不是你我他的‘他’，‘他’就是自己以外的东西，不要离开自己去找自己。&
‘迢迢与我疏’──远得很，向外去找自己，遥远得很，而且毫不相干。&
‘我今独自往，处处得逢渠’──无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，这叫‘独’，去掉这些根尘就‘独’了；既然‘独’了，就是不二，不二，则一切无非自己，岂不处处得逢渠！&
‘渠今正是我’──‘渠’字是无相、无思、无为的，‘渠’是指真我。&
‘我今不是渠’──‘自他不二’、常住不迁的真我，不是那外在的、有相的、相对的、二元的、因缘所生的幻我。&
‘应须恁么会，方可契如如’──你要这么去体会，才能与真如吻合。&
洞山悟道，只是悟了自己，并没有悟出什么大道理。所以真正的开悟，就是认知、肯定自己，找回迷失的自己，完成了生命的觉醒。&
因此要修心，第一要知道什么是心。参禅人彻始彻终，从开始到最后，都只是在认知自己，除了认知自己，就没有修行的正确目的。
（二）制心&
佛说：‘制心一处，事无不办。’&
就世间法来说：如果你肯把自己的全部感情、理智、精力投入某一件事、某一问题、学问或工作上，让它形成一个焦点，在那个焦点上就会迸放出智能的火花，就会使生命发光发热。&
章太炎夜读，他姐姐送了一盘炸年糕和白糖，结果他用年糕沾著一盘墨汁吃光了而不自觉；这就是食而不知其味。如果你不能心无二用，把心力集中到这种程度，你就不可能发挥出生命的潜力，而你也就辜负了自己，埋没了自己。你本来有很大的力量，但是你没有集中。任何人只把理智投入，把精神投入，而不投入情感的话，那是无效的，那会做得很辛苦，对你来讲是一种惩罚；如果投入‘情感’，那便是一种享受了。&
瓦特在实验室，家里人给他两个鸡蛋，叫他饿时煮来吃，到想吃鸡蛋时，一看煮的却是怀表。&
爱迪生纳税时忘了自己的名字；蜜月旅行丢了新婚的太太；专心研究不看时钟；养两只猫开两个洞……看起来好像智商零蛋，实际上他心无二用，他把精力、智慧和感情，全部集中到他酷爱的工作上了。&
王冕是个放牛的孩子，没有读过书，他画的荷花成一时之珍品，王公大臣争相拥有，因为他画的荷花，赋予了纸上荷花以生命。&
佛法讲‘情生智隔’，情执一生，就形成般若智能的阻隔；但是，如果你是情生于智，就会产生慈悲，而拥有无比的动力。&
制心一处，在世法上会产生创新的作用，对修行而言也是同样的。佛法有所谓方便，什么叫做方便？如十六观经里，叫你全神贯注在一件事物、一个景象上。密宗叫人观种子字。五祖叫人观月轮。练习瑜伽的叫人观蜡烛、观香火、观四大。道家炼丹，叫人守窍──观想丹田那一点。像这些，都是一种方便，目的都在教人‘制心一处’；把心力集中成为一个焦点，然后才能发挥心的力量，也才能完成自我突破──自我解脱。&
对禅来说：它的特色，就在不二法门──自他不二，生佛平等，色心不二……，能够不二，便能消除一切相对，消除一切二元的谬见，以契合真实。
（三）常惺
指月录上有个和尚（师彦），常常自言自语‘主人公！（自答：有！）惺惺著！他时后日，莫受人谩。’惺惺著即是提起精神，保持清醒。大家能把这小故事搞清楚，对参禅很有帮助。他的意思是说：主人公！自己要当家作主，要保持清醒。他时后日，莫受人谩，即是说，以后莫受人愚弄。谩即是愚弄，什么是愚弄呢？&
打你一棒，是愚弄。‘不要动舌头，把父母未生前本来面目说一句看！’也是愚弄你。对一个真正的禅者来说，这都是多余的玩意！用不著说空说有、说神说鬼，这都是愚弄。修行人最主要的就是要头脑常常保持清醒，常常保持警觉，不要迷糊。圣经上也说‘不要睡觉！不要做梦！’
（四）能舍
不少人学佛法走错了方向，搞反了，一心只想获得；就像梁惠王一见孟子就问‘你来了对我有什么好处？’&
佛法要能舍：大舍大得，小舍小得，不舍不得。有些人去拜拜：向佛求富、求贵、求平安、求健康……佛则只舍而不求获得什么。本师释迦牟尼佛，舍江山、舍权势、舍娇妻爱子、舍锦衣玉食……统统都舍，全部放弃。深恐别人妨碍他舍弃，而偷偷地逃走、摆脱。&
古德说‘放下即是。’我们若是放不下名、利、肉体、恩爱，是没有办法学佛的。须知‘春种一粒粟，秋收万颗粮’；春天不舍，那来的秋收？我们迷失，是因为贪财贪色，贪生怕死……因‘贪’而迷失！而堕落！所以必须靠‘舍’才能得到清醒、解脱。&
赵州说：‘老僧十八岁上便解破家散财。’破家散财就是舍。庞蕴居士进士及第，官不做，连万贯家财都沉入江底，带著老婆孩子编竹篓维生过日，他为什么不去庙里供养？因为拿钱给别人，不一定是功德。&
舍得彻底，便是放舍身命。宗门有句‘悬崖撒手’的话，一切都舍啦！所谓‘悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得’。你自己肯舍，是由于你自己肯承当，承当个什么？承当宇宙即我！肯定这一点，你才肯撒手，没有
定宇宙即我，你肯撒手吗？绝后再苏──一个新生命呈现，从此以后任凭别人再讲什么道理，什么佛法，都骗不了你，‘欺君不得’之故。
四、修心法要
要语不繁，繁语不要，以上讲了那么多，不能算是法要。真正的法要，只有四句话：天上天下，唯我独尊，自观自在，守本真心。各位把这四句话，牢牢记住，这个就是修心法要，亦是修心要诀。各位切莫误会，‘唯我独尊’是指的伟大的佛祖，这与我无关。&
指月录上有人问云门‘佛刚出世，就周围走了七步，一手指天，一手指地，说“天上天下，唯我独尊”，你作何解释？’云门说‘我当时若在，一棒子打死喂狗。’云门这么说，有人就怀疑他是不是佛弟子？如果是佛子，为什么说出一棒子打死喂狗大逆不道的话呢？&
有个老和尚说‘云门这话是真懂得报恩。’因为云门真懂得天上天下唯我独尊，所以他才这么说，他若不懂，讲不出这样的话。因为，只有我把他打死，才更独尊。‘独尊’是什么意思？不是佛独尊，而是人人原本的自我是独尊的。&
又有人问：天上天下，唯我独尊，是什么意思？&
答：传语人。传什么语？给谁传语？给法界传语。&
各位如果做到‘唯我独尊’就成功了。因为佛一生下来，第一次说法，就讲了这八个字；可是，大家都忽略了‘天上天下，唯我独尊’的本意。如果大家能不忽略，能够做到的话，即身成佛，绝无问题；著力点就在‘独’字。‘天上天下’代表无限时空。‘唯我独尊’即是自在：不与任何东西同在，不与色、声、香、味……同在，不与想念同在，不与意识同在，不与任何东西同在，就是‘独尊’；若与任一事物连在一起，既不‘独’，岂有‘尊’？&
什么叫自观自在？观心，即是观自己，观熟了即是观察自己。保任亦是观自己。如果把心经观自在摆在一切都无的后面，就容易懂了。&
……无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得……&
什么都没有了，观自在菩萨。把观自在摆在这里就更明白了，既没有接触外界的工具，也没有外界的真实存在；观自在，除了自观自在，除了永恒生命的大圆觉海，曰理、曰事、曰心、曰物，了不可得。&
笛卡儿说‘我思故我在。’稍嫌粗糙了一些，再细一些就是自观自在，亦即‘我觉故我在’。&
六祖说‘来时无口。’，这是正令全提。&
守本真心’，五祖一生特别强调守本真心。守，初学佛法不守就会迷失。比如带小孩上街，要守住他，你不守住他，走著走著，就会走丢啦！当你观心、保任，明白了自己的心，认知了自己的心以后，最初若不守一个阶段，让‘生处变熟，熟处变生’，它仍然会迷失的。&
既然已经知道最尊最贵，和自己最直接、最亲切的，就是自己的心，就应该珍惜它、守住它，不必再向外面去找些不相干、没有用的废知识来徒增法尘，找些不相关的道理来把玩光景，浪费时间，虚掷生命。须知‘金屑虽贵，在眼亦病’，眼里既然不能放入金粉，同样的，心上也是什么东西都不能放的。所以，守本真心，守著你那真实、原本的真心；真实的心是你本来的心，没受污染的心，没有蒙尘的圣主，你要守住它，它就不会再迷失。如有一念生心外觅，向外驰求，这叫‘舍父逃走’、‘怀宝迷邦’。古人道‘向外觅菩提，总是痴顽汉。’又说‘贪看天边月，失却手中珠。’还是小心脚下吧！&
修心法要，扼要地作了以上说明，前面讲的是病，后面说的是药。如能常常‘自在’、‘独尊’，一切皆我，不生见取，离诸染著，把四句话消融于自观（觉）自在之中，其他都可以不要了。&
集资成就后与正式修行之前的修持步骤要点
读日常法师《菩提道次第广论》浅释有感。
走了太多的弯路，细节关注得太少，难成大气候。节录要点如下
　　　　　　　　　　　　　　　
集资成就后与正式修行之前的修持要点
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
一;集资之后.供养皈依的境,且以猛利意乐祈祷(正行之前的加行)
目的:净除罪障
内容: 1：近善知识
&&&&&&2：除人我执、法我执两执,内外一切障缘，悉当寂灭.
&&&&&&3:所有一切颠倒心，速当发起乃至通达无我真实.
二:正行:&又分&1:总共修法和&2:此处修法
1-1:熟悉佛法理论的大纲,做到融会贯通.
1-2:认识了要照着去如实修持的时候
1-3:选择法门，有一定的方法
1-4:按修的内涵个别个别按照次第，步步地深入去实践。
&&&&&&&&&&
所以总共修法就是一套完整的修行方法
2:而此处修法就是在明了了整个修行方法以后，照着次第，比如第一个要修亲近善知识，然后是修暇满，珍惜自己有修行的机会，再下来是念死无常，这样依次地修上去。所以前面要先了解的是总共的修法，而正修时心所缘的对象却是一层一层地深入；或者说一个是能修的心，一个是这个心所缘的境，也就是依着修道的次第一步一步深入的内涵。
三:此处修法详解:
首先投明师
1:安心-心安善缘,要缘着一个善法，使心安住在这个上头
2:护心-A:以戒以师 B:除习气,消业力,心不随物转
3:定心-专一精进,不能任遇所缘，就是随便碰到哪一个觉得相应的你就去修，这样是修不起来的
4:次第修习-是说照着次第能够如法地修起来，并且能够安住在上头，不会对所缘的境界始终乱成一团。严禁:不依次第、随自意乐
5:熟悉心所缘境-随着修习深入,心所缘境不断变化,对于我们所应该修的，不要急着马上去修，在修之前，应该对于修的内涵，包括它的性质、数量、次第先后，都要先有正确的认识，而且要认识到绝不动摇，不是浮浮泛泛的，被人家一说你心里就动摇了
6:猛利誓愿-决定了以后也不是马上就去修，还要发起猛利誓愿，它的特征就是要用非常强盛的心力，在内心中觉得我一定要做到，不只是说说而已；否则稍微遇见一点困难就退了，再不然遇见一点好的顺缘，你就被它拉走了。所以不但要发愿，而且要猛利地发，绝对不为外面其它的境缘影响而偏失，那个时候照着所了解的数量、次第，才能够步步深入
7:保任-采用不同的方法来维护这个境界,比如行经.
<FONT color=#：循序渐进，以防物极必反。
【次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐，多返祈祷，谓「维愿加持：从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒分别，速当灭除；从敬知识，乃至通达无我真实，所有
颠倒心，速当发起；及其内外一切障缘，悉当寂灭。」】
经过这样集资之后，我们所观的资粮田（也就是皈依的境），一定能够明显。显现了以后要先供养，曼陀罗是梵文，就是诸佛的住处，或者称为坛城。我们一般的供养，不管是供水、花，乃至于很多东西，那都是很有限的。现在我们供曼陀罗就是把三千大千世界都观想成佛的净土，实际上这里就是释迦世尊所摄受的国土，把所有最好的东西全部拿来供养，而且以猛利意乐，在佛的面前多返祈祷。
所祈祷的内容总共有三样：第一个是净除罪障，唯愿世尊、诸佛菩萨、龙天护法等等来加持我。我们有些什么罪障呢？依照着修行的次第来说，第一个要亲近善知识，然后一步一步深入，到最究竟圆满时能够弃舍人我执、法我执；反过来说，如果我们刚开始不亲近知识，乃至到最后不能净除人我、法我二执，这就是我们修行道次的障碍。所以这里祈求加持，希望我们能够从头开始一步一步深入，对于过去由于无明而衍生的烦恼，以及由于烦恼而造的业，能够很快速地净除。接下来是积集资粮，从最开始亲近恭敬尊重知识，一步一步上去，乃至于能够通达二种无我。以前都是无明，现在希望能够正知，所以祈求一切无颠倒心能够很快发起。发起了这个心，当然就会去造作善净之业，也祈求其它里里外外的障缘全部消失。内障通常就是指我们内心当中的烦恼，不认识真相；外障则是外在的因素令我们有很多不顺利的情况，这都是修行上必须要克服的。以上是我们在正修之前的加行要做的，有了这个加行以后第二步就是正行。
※﹝正行分二：一、总共修法，二、此处修法。今初﹞
为什么要分为总共修法跟此处修法呢？本论一开头先简略地告诉我们理论的大纲，认识了要照着去如实修持的时候，有一定的方法，这个方法是共同的；我们依着这个方法，就可以把所修的内涵个别个别按照次第，步步地深入去实践。所以总共修法就是一套完整的修行方法，而此处修法就是在明了了整个修行方法以后，照着次第，比如第一个要修亲近善知识，然后是修暇满，珍惜自己有修行的机会，再下来是念死无常，这样依次地修上去。所以前面要先了解的是总共的修法，而正修时心所缘的对象却是一层一层地深入；或者说一个是能修的心，一个是这个心所缘的境，也就是依着修道的次第一步一步深入的内涵。现在我们先看能修的心，也就是总共修法的内容。
【所言修者。谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。】
　　修的意思，简单扼要地讲就是这么几句话，最主要的就是于善所缘令心安住，也就是说我们要去修的时候，要缘着一个善法，使心安住在这个上头，这一点我们平常自己可以检查。
　　所谓的善所缘，就是对我们有好处的。譬如说叫我们写字，或者背书、礼佛、学定等，这些对我们都有好处，这是我们感觉得到的。就以世间来说，做一件事有很多好处，比如父母教你写字或者背书，你坐在那里苦不堪言，想着最好去看电视、去玩，你的心安得下来吗？安不下来，大家都有这个经验。现在所谓的修就是把本来安不下来的心修改过来，使得心能够安住在应该缘的善所缘之上。就像我们的手抓着一个东西一样，这是有形的；心也是一样，心缘着所缘境，安住在一个所缘境上头。因为以前我们对修心一向不善巧，所以现在要想把它转过来，必须要数数、不断地把它拉回到所缘上来，所以说「将护修习」。将护就是保护，我们要不断去保护，串习我们所应该缘的这个好的境界。
　　事实上，凡是我们该做的事情都可以用这样的一个内涵来说明，所以它并不是非常深奥的道理，却是我们人人在日常生活当中遇得见的一个心情。问题是我们懂得了以后，怎么能够把握住这个特点，从浅的地方一步一步深入，乃至于究竟成佛，这并不是一件难事。就像念书一样，一口气叫你马上念博士班，谁做得到？可是如果你现在在幼儿园里边，反正跟着大家，人家念「来来来、去去去、小狗跳、小猫叫」，你也跟着念，就这样学了几年，慢慢地不知不觉当中就成长了，这是我们人人都有的经验。当然如果你的脑筋好，肯用功，会学得比较快；可是只要你能够坚持下去不塌下来的话，要成就也并不难。了解了这个道理以后，就可以感觉到，修行不是我们想象中那么难，问题在于我们得不到正确的方法，以及没有跟这个法相应的师友。所以前面说「听闻随转修心要，少力即脱生死城」，听到了正确的方法，能够跟着它去做，不要花太多的力气，就能够把无始生死以来系缚着我们的这件事情解决掉。
　　下面是解释，看起来好像这么简单，但是困难在哪里呢？
【盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲，住善所缘。】
我们的内心所以这么难矫正，不听招呼的原因是什么？是因为养成了习惯。习惯越久越难改，我们的习惯是从无始以来熏习而成的，这个时间长得算不尽，我们始终「自为心所自在」，一天到晚听它招呼，「心不为自所自在」，而且为烦恼所转。由于被烦恼障碍住了，对事情的真相看不见，明明是恶的，我们却以为是好的，因此做种种坏的事情。这种例子世间就看得见，譬如抽烟，你说抽烟有好处吗？如果有机会，你们不妨试试看，当然受了戒的同学不要去抽。以我来说，本来都不抽烟，十几岁的时候，为了好玩，人家递给我一支烟，我就抽了一口，一抽之下感觉那个味道实在很难受，又呛、又辣，根本搞不清楚是什么味道。槟榔也是一样，有一次我也拿了一颗槟榔来尝，一嚼也觉得味道实在不好。可是奇怪了，你慢慢地多吃几次的话，就会习惯，所以人家说「嗜疾成癖」，很多很不好的东西，你不断去做的话，慢慢地就会觉得很好，这个都是习惯成性的缘故。
我曾经听过一件很有趣的事情，刚听见的时候，以为人家开玩笑，后来才晓得是真的。你们有没有看过苍蝇的蛆啊？白白的，通常都在粪秽当中。如果说在菜饭或汤里边有一条蛆的话，你有什么感觉啊？叫你吃下去，你一定会吐出来吧！我想我们都会这样。可是居然有人就欢喜吃蛆，而且觉得这个味道之美啊！招待客人最好的就是这个。这个事情就发生在台湾的花莲，据说是某部分高山族人的习惯。以前我遇见过一位花莲的法师，他说在花莲的山上有很多高山族人，他们最好的一道菜就是蛆。据说他们会把打猎猎到的东西吊起来让它腐烂，招来很多苍蝇后就会长很多蛆，然后他们就很高兴地把它们活生生吃下去。你们想想看，那个肉都已经发臭了啊！还有另外一种，我们这里有臭豆腐，那还不算什么，大陆浙江宁波人很欢喜吃臭冬瓜，尤其到了夏天，他们觉得这个实在美味，没有这个还吃不下饭。实际上如果不习惯这个味道的人，屋子里面稍微放一点点，所有人都会跑出去，根本待不住。这么恶劣的味道，偏偏有人觉得很欢喜，这说明什么？习气。我是随便举两个轻松的例子，让大家能感觉到习气的厉害。我们之所以要这样努力地修行，就是要对治无始以来的习气。以往我们由于无明、颠倒而造种种罪，现在经过修行以后，希望能使我们的心如我们所愿，要它怎么办，它就怎么办。
我们都希望离苦得乐，所以要造种种善业，也因此必须使心安住在善的事情上。以前我们做不到，现在经过了修行就做得到了，这一点我们人人都有机会体会。刚开始到寺里来的时候，往往觉得写字、背书苦不堪言，但是只要不离开这个环境，而且能够听从师、友给我们的教诫，慢慢去练习，到后来就会觉得很容易，这是很明显的事实。沙弥预科班的小朋友们所写的字，很多大人看了都自叹不如，现在写字对他们来说一点都不困难，随手出来就是这么工整俊秀，但假定不这样去练习的话，我们的生命就会白白浪费掉了。所以有句话说「君子乐得为君子，小人枉自为小人。」我们在六道中枉自轮回，白白把时间浪费掉，一点好处都没有。现在努力修行，你会觉得走过来了以后，眼看着自己一步一步地改善，而且不但自己改善还能够帮助一切人解决这个问题，多么地好！
【此复若随，任遇所缘，即便修者，则于所欲，如是次第，修习尔许，善所缘境，定不随转。返于如欲善所缘境，堪任安住，成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行，悉成过失。】
　　但是虽然肯修行，还要注意一个问题。真的要修行，不是只要想修就可以，假定你修行的方式是「任遇所缘」，就是随便碰到哪一个觉得相应的你就去修，这样是修不起来的，因为要修行必须要照着完整的次第一步步修上去才行。通常我们一般人的习惯是碰到自己欢喜的就急着去做，修行不是这样，一定要照着佛、菩萨等过来人的经验去做才可以。念书也是一样，如果老师叫你念书，你随自己的高兴拿了一本书去念，可是却不是老师要你念的，这个时候你学得好吗？这是为什么我们要听老师话的原因，因为他是有经验的过来人，晓得照着次第怎么一步步走上去。如果不照着善知识告诉我们的去做的话，对于真正应该修的次第中所涵盖的所有内容，不但一定修不起来，反而对于应该修的成为大障碍。所谓「堪任安住」，是说照着次第能够如法地修起来，并且能够安住在上头，不会对所缘的境界始终乱成一团。
所以大师特别警告我们一开始就要注意这一点，假定我们任遇所缘就去修，养成这种恶习的话，那就完了！虽然你也想修行，也作了一些好事，可是结果是，你这一生的好事都没有用，白白浪费了。不但浪费，而且养成这种恶劣的过失改不过来；这一生改不过来，下一世这个恶习又起来了。以修行人来说，绝大部分的错误就在这里。不修行的人不谈，因为他根本没碰到门，晓得要修行了却又会犯这个毛病－－不依次第、随自意乐。所以前面始终很强调一定要先找善知识，然后要舍自自在，坚持照着他的方法去做。如果我们不能这样去做，不是学佛，是学我，都是随顺着自己的习气，结果学了半天，习气越来越厉害，这个是我们应该要注意的。
【故于所修，诸所缘境，数量次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知，而正修习，如所决定，令无增减。】
　　所以对我们所修的诸所缘境－－就是我们现在所缘的，譬如说念书，那你念的书就是你所缘的境；写字，你所写的字，还有你的笔、字帖等，这些就是你的所缘境；又如我们修皈依，或者亲近知识、暇满等，这就是我们的所缘境。对于我们所应该修的，不要急着马上去修，在修之前，应该对于修的内涵，包括它的性质、数量、次第先后，都要先有正确的认识，而且要认识到绝不动摇，不是浮浮泛泛的，被人家一说你心里就动摇了。决定了以后也不是马上就去修，还要发起猛利誓愿，它的特征就是要用非常强盛的心力，在内心中觉得我一定要做到，不只是说说而已；否则稍微遇见一点困难就退了，再不然遇见一点好的顺缘，你就被它拉走了。所以不但要发愿，而且要猛利地发，绝对不为外面其它的境缘影响而偏失，那个时候照着所了解的数量、次第，才能够步步深入。发起了这个誓愿以后，才真正照着从善知识那里听闻所了解决定的去修，而不修别的。修的时候应该具足正念、正知，这两样同时需要，这个是正确的练习。「如所决定，令无增减」，如你所决定的，就学这个，不要多也不要少。
　　关于修的整个内涵，后面我会详细说明，这里先整体性地简单说明总共的修法。我们对修行的方法了解了以后，下面就是拿着这个方法，照着次第一步一步深入。现在第一步要修的就是亲近善知识，也就是这里说的此处修法。
【此处修法者。先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄，分别尊长过失之心。】
　　第二个要防护内心，千千万万不要去想师长的过失。我们也要多练习不要看同学的过失，乃至于渐渐地不要去看任何其它人的过失。古代的修行人都很强调这一点，六祖大师有一句名言：「若真修道人，不见他人过」，我们总觉得自己是修道的人，如果真是修道人，则绝对不会看别人的过失；至少理论上我们了解，修道是为了要解决自己的问题，现在看人过失本身就是烦恼，是我们要修改的，方向已经看反了，那还修什么？所以真正要解决自己问题的人不会见别人的过失。进一步来说，我们要学的是大乘，要去帮别人，他正是我要帮忙的对象，没有他就没有策励我修的力量啊！所以为利有情愿成佛，看见这么多苦恼的有情，我要赶快去救他们，为了救他们我要学，学了才能修。那些人确实是在烦恼当中，正因为如此更是策励我自己努力修行。所以不是见他的过，而是因为看见他而策励我修行，因此他对我有恩，不管大乘、小乘均是如此。眼前虽然一时做不到，先懂得这个道理，然后如法地去思惟，就能够从做不到而渐渐改过来，到最后能如法地做到。这整个的转变过程就是我们的修行。
　　在这个地方特别是谈对于师长不能观过。我以前念过《常忆念颂》（就是应该恒常记在脑筋里的）：「己过如山积不见，师过秋毫亦明察，法不相应实由此，勤加忏悔常忆念。」自己的过失积得像山一样大却看不见，老师的过失小得像秋毫那样（秋毫比喻最细小的东西）都看得见。「法不相应实由此」，我们修法修不好，原因就在这个上头，所以下脚的第一步是要「勤加忏悔」，努力去忏悔。现在学了《广论》很清楚，修行的根本是依师，换句话说，就像种树，根很重要，如果第一步就把根弄掉了，那怎么种得出果来？所以这里下脚的第一步就告诉我们千千万万不要看师长的过失，绝对不允许自己有这种心，要把它拿掉。
【随自所知，应当思惟，戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。】
　　应该就自己所了解的，思惟师长戒定慧等功德。我们所有的一切都来自师长，没有师长我们自己不会有，所以师长是根本、是种子，如果还没有开始修行就把种子烧焦了，怎么能种出来任何东西；换句话说，修行的成就是从师长那里来，现在如果我们看他的过失，方向完全错了，也不会有任何成就。
　　思惟师长的功德，要修到什么程度才可以呢？要修到清净的行相，就是能够对于自己的师长产生净信心。前面说净信心的产生是透过观功念恩，看到他有这么大的功德，对我有这么大的恩，因为这些法都是他告诉我的，我去思惟观察这个法，就能够跳出生死轮回。这个法就像种子一样，我们照这个法去行，功德会渐增长，所以这是他对我们的功、对我们的恩。由于这样思惟，就会产生净信心而恭敬他，这个是清净的行相－－信。只要这种状态还没有产生，我们应该继续修习。所以，虽然有的人说「我已经在修行了」、「我已经见空性了」，但是如果对自己的师长没有信心的话，那都是颠倒的，就好比地基还没有打，就说房子的屋顶已经盖好了一般。这是我们应该注意的。
【次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。】
　　了解老师的功德之后，晓得这个功德也就是我要的，佛就是这样成佛的，所以这些都是我们要修的。不管是已经了解的或是将来要学的这些，都是由于老师的接引，我才有机会学到。
　　不但是师长，我们还要观察团体的功德。我们是不是必须在团体当中，才有机会共同增长？即使以我来讲，假定只有一位听法者，我讲法的机会就很少；同样的道理，听法也是，需要很多人聚起来才能成办。请问聚起来的这群人要不要衣食住行？这些是不是要靠团体当中大家互助共同努力？如果这样去想的话，周围所有的人对我们修行都有正面的意义，而且是必须要的。明明有这么大的功和恩，为什么我们看不见？因为被烦恼所蒙蔽。现在指出来了以后，如果我们还是会见过，就更清楚地显示出我们的障碍有多大。「乃至未发诚敬而修」，我们一定要努力，直到看清楚了眼前师友对我们已经做的、现在做的、将来要做的所有重要的恩德，从内心发起恭敬，这个就是我们现在应该努力的。
　　现在所说的总共修法、此处修法这两部分，是属于正行。前行、正行都有了，后面还要有结行。
【后时如何行者。应将所集众多福善，以猛利欲由《普贤行愿》，及《七十愿》等，回向现时毕竟诸可愿处。】
　　每一座法修完了以后，要将所