[转载]《唐代诗僧与僧人诗》
唐代诗僧双重角色的确认&
欲赏芳菲肯待晨，忘情人访有情人。
西林岂是无清景，只为忘情不记春。
（皎然《春夜集陆处士居玩月》）
诗为有情物，僧是忘情人，有情之诗何以为忘情人所唱叹？就唐代僧人诗来解释，原因在于诗情非为实有、僧情未便尽忘。
&&&僧人的本务是修行，修行将世俗感情与真性隔断。世俗感情完全消亡就是证道；隔断但不消亡，而被化为一些游离于真性之外的虚拟存在体，由真性以诗歌的形式表述这些虚拟存在体，便是僧人诗的创作。世俗感情无实性，所以诗情非为实有，情非实有，忘情人唱叹之又有何妨？“禅栖不废诗”（皎然《酬崔侍御见赠》），“佳句纵横不废禅”（皎然《支公诗》），诗禅两不相碍。真性偶为诗情所染，情未尽忘，则是僧人诗中另一番洞天。如此唐代部分僧人就完成了僧人角色向诗人僧人双重角色的转换，从而形成唐代诗僧群体。以反映唐代诗僧的僧人角色为内容的诗也就成为唐代僧人诗。
唐代僧人诗中，对作为虚拟存在体的世俗感情直接否定的是（1）世俗教化诗，以肯定真性而对其否定的是（2）佛教义理诗，呈现真性而非关世情的是（3）山水隐逸诗，真性为世情所染的是（4）赠别旅思诗。其中世俗教化诗和佛教义理诗在艺术上鲜具价值可言，值得关注的是与其内容相关的文化价值；山水隐逸诗和赠别旅思诗则在艺术上和文化意蕴上兼备可供品析的意味。本文将对上述四类诗作分别讨论。另有少数诗歌看不出僧人角色的印迹，只可算是僧人写的诗，但不能算是严格意义上的僧人诗了。
&世俗教化诗：
&佛的原初精神的世俗异变&
莫学休公学远公，了心需与我心同。
隋家古柳数株在，看取人间万事空。
（皎然《送辩聪上人还广陵》）
&&僧人的修行是要将“人间万事”“看取”——确认为本质为“空”，从而解脱于世事，并且不仅要解脱于世事，更要解脱于“空”，兼破“有”、“空”二执才是“真空”境界。解脱，并且解脱于“解脱”，这便是佛的原初精神。
可是能如释迦牟尼一样自行觉悟的人实在很少，佛的原初精神只好由佛教来向世人宣化，诗与佛教最初的结合就是为了这种教化的便利有效，世俗教化诗也就成为僧人诗的最初形态。唐代僧人诗延续了这种形态，它只表现为佛教内容与诗歌形式的简单相加，佛教的思维方式没有影响诗歌的艺术处理，诗歌的人文品质和民族的文化传统之精粹也没有融入佛教的思想理念，因而这也是最低级的形态。
世俗教化诗所教化的对象是最广泛的社会下层平民，这个对象群体中非但缺乏能像释迦牟尼一样自行觉悟的人，即使如惠能那般一经点化即刻觉悟的也实在太少。顽固的世俗思维、现实的切身利益、蒙昧的鬼神崇拜，使得“众生以菩提为烦恼”，度化他们抛弃这些而去理解并具足佛的原初精神反而会引起他们的迷惑甚至敌视。没有弘佛根本义的机缘，教化只好向世俗妥协——把本来先于心内开悟后向身外观照的顺序颠倒。颠倒的后果是，向身外的观照由于没有心内的开悟作为引导而发生了异变，也就再也得不到心内的开悟。
异变之一：人格追求——（降格）——神化崇拜
我见轮转王，千子常围绕。
十善化四天，庄严多七宝。
七宝镇随身，庄严甚妙好。
（寒山《诗三百三首》）
我法妙难思，天龙尽回向。
我今稽首礼，无上法中王。
慈悲大喜舍，名称满十方。
众生作依怙，智慧身金刚。
（寒山《诗三百三首》）
& 若人逢鬼魅，……
烧香求佛力，礼拜求僧住。
（寒山《诗三百三首》）
佛的解脱、佛的慈悲、佛的智慧，本是一种超越世俗的人格，而平民阶层缺乏对世俗进行超越从而追求完整独立人格的自觉。这种自觉佛教教化只能启示而不能提供，而平民信仰只崇拜无需自力便可拥有的精神支持的提供者，其中最主要的就是神。
佛不是神。佛的原初精神、佛的超越的人格需要各人自己去觉悟而具备，这与平民信仰的特质相悖，佛教无力扭转历史与社会集体意识的惯性，要被平民接受，只好将佛神化。唐代僧人世俗教化诗对此推波助澜，从上引诗句管窥，如“转轮王”、“四天”、“庄严七宝”、“天龙”、“法中王”之类名相，在凡圣、三界、六道等理论体系基础上对佛、菩萨、罗汉、金刚进行的神化渲染愈渐离奇，佛便成了可以使用超自然力量护佑求佛者并实现其私欲的无上大神。这样求佛者利用来自外界的佛之神力作为精神支持，安顿本来世俗的心；佛教利用信徒对佛（神）的敬惧崇拜，安顿本应超越世俗的自身。
人格变为神性，这不是上升，相反是将佛的精神降格为对神的崇拜。因为这向教外否定了个人对世俗物质界和世俗精神界进行超越的自力觉悟能力，更向教内否定了佛教教化本应持有的精神的独立与自觉。这是佛的丧灭，佛教的悲哀。
神化崇拜是各种宗教赖以存在的重要支柱，佛之成“教”当然未能幸免于此。但就佛的原初精神而言是可以避免神化沦落的，后起的中土禅宗便是明证。这就说明正如前所述，向世俗妥协而异变了的教化，放弃了内心开悟的启示而只教信徒站在信徒的角度观照佛与佛法，这样佛与佛法终究只是信徒身外的神与神秘力量。
异变之二：度化成佛——（蜕变）——劝善求福
佛降格为神，人们便不必去成佛了，因为作为神的佛可以护佑他们，尤其可以护佑他们的世俗私欲；佛教也不必度化大众了，因为众多平民不求成佛也可以信奉佛教。佛教的教化也就乐得借神化的佛的威信作出可以赐福众生的姿态，向信徒提供精神护佑以换取信徒的崇拜维护——这是赐福的隐性条件。显性条件则是世俗教化中的劝善。行善便是皈依，皈依便得福佑，在此逻辑之下，以“向善”为标榜的平民大众当然要与此劝化相应和。
然而佛的原初精神是从根本上否定“善”与“福”的。佛的精神要解脱于尘世痛苦，就要消灭“分别心”，无分别则无善恶祸福之异，“善”又和由劝之？“福”又何由得之？从善与福的角度而言，向善在表层上是关爱他人，而在深层上是在满足自己确认“我即为善”的欲望，因而向善是一种潜层次的私利。作为潜层次私利的向善当然要被佛的原初精神否定，作为显层次私利的求福就更不待言了。
那么世俗教化中的行善积福又从何而来？来自对佛的原初精神的异变。佛的慈悲是面对世界所有生命的平等，而世俗教化将平等曲解为迎合大众世俗利害的向善，又从向善中敷衍出佛对于求福的“默许”。
略观唐代僧人世俗教化诗：
人以身为本，本以心为柄。
本在心莫邪，心邪丧本命。
（寒山《诗三百三首》）
这是劝善的直接教诲，而心之正邪皆非本性，这种教诲等同于道德教化。
个是谁家子？为人大被憎。
见佛不礼佛，逢僧不施僧。
（寒山《诗三百三首》）
礼佛施僧是佛教的需要，“不被憎”是大众的需要，两相利用，各得其所。
闭门私造罪，准拟免灾殃。
被他恶部童，抄得报阎王。
纵不入汤镬，亦须卧铁床。
不许雇人替，自作身自当。
（拾得《诗》）
以恶遭恶报肯定善因善果，依然执着于善恶利害的区分。
运心常宽广，此则名为布。
辍己惠于人，方可名为施。
（拾得《诗》）
布施如梁武帝广建庙宇捐济僧尼之巨，达摩犹曰“没有功德”，对常人而言，以布施之行满足向善之欲，比布施本身更实际。
嗟见世间人，个个爱吃肉。
碗碟不曾干，长时道不足。
昨日设个斋，今朝宰六畜。
都缘业使牵，非干情所欲。
一度造天堂，百度造地狱。
阎罗使来追，合家尽啼哭。
（拾得《诗》）
悯生是善行，目的是获福报免入地狱，还是看重个人利益，不是“无缘”、“同体”的大平等大慈悲。
此类诗多着意于善恶正邪及相关利害的说教，弃恶向善可得福运，更可得神佛对其名义上“善”的肯定。
异变之三：绝对解脱——（弱化）——相对淡薄
经过两重异变，佛的原初精神已然面目迥非，而佛教世俗教化毕竟不能放弃佛之根本义，于是世俗与教化共相妥协的结果上升到精神层次就表现为绝对解脱弱化为相对淡薄。淡泊与否只是对世俗利益追求的量的增减，解脱与否则是对自身与世俗的联系确认为不存在或存在的本质差别。如前所述，平民阶层的根器不能做到普遍的觉悟，能够劝化众生尽量淡薄于世俗利害，已是唐代僧人世俗教化诗所尽的最大努力了。
这类诗作数量较多，并且形成了一个常用模式：先将世俗利益对常人物欲情欲的满足大加渲染，其后结句语锋陡转，以佛教“诸法自性空”的幻逝观对世俗利益本身存在的真实性彻底否定，藉此劝谏人们对世俗利益的热衷。
玉堂挂珠帘，中有婵娟子。
其貌胜神仙，容华若桃李。
东家春雾合，西舍秋风起。
何其美艳，然而
更过三十年，还成甘蔗滓。
（寒山《诗三百三首》）
城中蛾眉女，珠珮珂珊珊。
鹦鹉花前弄，琵琶月下弹。
长歌三月响，短舞万人看。
何其动人，然而
未必长如此，芙蓉不耐寒。
（寒山《诗三百三首》）
璨璨卢家女，旧来名莫愁。
贪乘摘花马，乐榜采莲舟。
膝坐绿熊席，身披青凤裘。
何其娇媚，然而
哀伤百年内，不免归山丘。
（寒山《诗三百三首》）
寻思少年日，游猎向平陵。
国使职非愿，神仙未足称。
联翩骑白马，喝兔放苍鹰。
何其得意，然而
不觉大流落，皤皤谁见矜。
（寒山《诗三百三首》）
人生浮世中，个个愿富贵。
高堂车马多，一呼百诺至。
吞并田地宅，准拟承后嗣。
何其豪奢，然而
未逾七十秋，冰消瓦解去。
（拾得《诗》）
此外还有杂以报应轮回的神秘学说对世俗利益直接否定的说教，劝诱兼带恫吓，表述的也是同样的内容。
这些说教没有从根本上指明解脱之道，在世俗利益与解脱的关系上破而不立，此类教化之下的人们多成为对逝灭、报应、轮回之类神秘学说的教条式信奉者。
引论曾言世俗教化诗是对世俗感情的直接否定，唐代诗僧站在佛教的立场上建立这个目标，却从世俗的方向去实现，否定了世俗的利益、欲望和由之产生的感情，却又不得不予大众以精神上的补偿，并且这种补偿必须符合大众的思维模式，于是对佛的神化崇拜、对佛的护佑祈求、淡泊利害的心理平衡机制，这些看似宗教的超现世的而实质上仍是对世俗私利有欲求的精神补偿便充斥为平民佛教的主要内容。
世俗教化是佛教主动进行的，是属于佛教的。但教化的世俗异变则是由平民受教化者与向平民受教化者妥协了的教化者共同生发的，它并不单纯属于佛教，从而向佛教引入了芜秽。然而最严重的危害还不在于异变的内容其本身，而在于平民大众的意识中逐渐把异变了的内容等同于佛教的全部，这样佛教的内容发生了很大程度上的置换，实质上是教化者与平民受教化者根据他们各自的需要共同阉割而创造了另一个宗教，并且名其曰“佛”。从此（并非指从唐代）在世人的观念中，佛教经常沦为“迷信”的同流。世人对佛教的否定和由此引发的论战本身并不是坏事，也并不可怕，糟糕的是世人对佛教的否定恰恰多是出于因为把异变了的佛教教化理解为佛教的全部而对佛教产生的误解，佛的原初精神与佛的原初精神的世俗异变在被世人的误解不加区别地否定着，这才是佛的原初精神的最深重的悲剧。
佛的原初精神及其世俗异变都是佛之成“教”的必备要素，从前者的发生到后者的发生，佛从“圣界”降到了“凡界”，世俗教化诗反映了这样一个文化问题。而这无关审美，所以世俗教化诗的文化价值远远大于它的狭义文学上的价值。
& &佛教义理诗：
&对心性的封闭系统式内省
千生万死凡几生，生死来去转迷情。
不识心中无价宝，犹似盲驴信脚行。
& & （寒山《诗三百三首》）
佛教义理诗与世俗教化诗的写作目的相同，都是对由世俗利益、欲望产生的感情的否定；前面也曾说到佛教正常而有效的教化顺序是先于心内开悟后向身外观照，“观自在菩萨行深般若波罗蜜时，照见五蕴皆空”（《般若波罗蜜多心经》语），在真性发现之后的慧观中，世间万事才有“空不异色”，才有“以烦恼为菩提”。世俗教化诗颠倒了这个顺序，而佛教义理诗则只关注心内的开悟。
佛教义理诗把视线从平民转向了佛，并且是人格的佛、众生皆可成为的佛、自性本来具足的佛，这样它的内容大谈玄机，不再迁就平民阶层的觉悟能力和精神需求，保持了佛教根本教义的纯正——拾取“心中无价宝”。
佛要教人人成佛，因而人人与佛平等，应皆具成佛之信心：
汝无平等心，圣贤俱不降。
（寒山《诗三百三首》）
凡圣皆混然，劝君休取相。
（寒山《诗三百三首》）
任你千圣现，我有天真佛。
（寒山《诗三百三首》）
&所谓的佛之“愿力”在平民辈奉若神明，在大修行者则缈不可藉，佛性人人生来具足，成佛须于心内觉悟，无需向外寻求：
回心即是佛，莫向身外看。
& （寒山《诗三百三首》）
不知清净心，便是法王印。
（寒山《诗三百三首》）
达道见自性，自性即如来。
天真无具足，修证差转回。
（寒山《诗三百三首》）
一佛一切佛，心是如来地。
（寒山《诗三百三首》）
&既然佛性本来具足，成佛无非是当下呈现，若如世俗学问般逐渐积累则顿失其灵澈，反而因悟转迷。直指本心、直截精进、当下了断、本来清净、见性成佛、顿悟寂灭，已具明显的禅宗印迹：
劲挺铁石心，直取菩提路。
& （寒山《诗三百三首》）
若能明实相，岂用陈虚愿？
一念了自心，开佛之知见。
& （寒山《诗三百三首》）
万机俱泯灭，方识本来人。
& （寒山《诗三百三首》）
我见利智人，观者便知意。
不假寻文字，直入如来地。
心不逐诸缘，意根不妄起。
心意不生时，内外无余事。
& （寒山《诗三百三首》）
有身与无身，是我复非我。
& （寒山《诗三百三首》）
本来无一物，亦无尘可拂。
若能了达此，不用坐兀兀。
& （丰干《壁上诗二首》）
万法从心起，心生万法生。
法生同日了，来去在虚行。
& &（庞蕴居士《杂诗》）
想到空王境，无心问爱憎。
&（护国《访云母山僧》）
性起妙不染，心行寂无踪。
&（皎然《奉酬于中丞使君郡斋卧病见示一首》）
& &成佛而不能拘泥于佛，破“有”又不应执著于“空”，佛的大解脱精神终于可以不依附于神的教化与神话崇拜而自觉体现其卓然气质：
吾心似秋月，碧潭清皎洁。
无物堪比伦，教我如何说？
& （寒山《诗三百三首》）
不要求佛果，识取心王主。
（寒山《诗三百三首》）
神识苟能无挂碍，廓周法界等虚空。
不假坐禅持戒律，超然解脱岂劳功？
（庞蕴居士《杂诗》）
神通及妙用，运水及搬柴。
（庞蕴居士《杂诗》）
至道无机但杳冥，孤灯寒竹自青荧。
不知何处笑称可，一夜风来闻诵经。
（皎然《宿法华寺简灵澈上人》）
空何妨色在，妙岂废身存？
寂灭本非寂，喧哗曾为喧。
（皎然《禅思》）
对修行者修行的最后验证便是死亡，较之六道轮回或跳出三界之类不可实证而获得经验的神秘学说，佛教义理诗中的唐代诗僧更愿意持有在现世面对生死的态度。“诸法自性空”的慧观之下，肉身的生、死、生死转换时的痛苦都不过是心识幻相，不必用什么神力去取消生与死本身的存在，重要的在于使心识不与生死幻相发生关涉，从而取消生死之间差别的意义，将生死泯为恒一，便是涅槃，便是寂灭：
欲识生死譬，且将冰水比。
水结即成冰，冰消返成水。
已死必应生，出生还复死。
冰水不相伤，生死还双美。
（寒山《诗三百三首》）
寒山子，长如是。
独自居，不生死。
（寒山《诗三百三首》）
一念不生心澄然，无去无来不生灭。
（拾得《诗》）
从最初释迦牟尼的个人内在精神发展成兼有复杂外在形式的佛教，经过了八个要素间的相继筑构：
（1）佛的原初即终极精神；
（2）对此精神的阐释、发展及其语言文字载体；
（3）教团组织及相应的仪轨戒律；
（4）神化崇拜；
（5）修行行为和法事行为；
（6）世俗教化；
（7）接受世俗教化的教团外信徒及其（异变）活动；
&（8）政教互用
上述（2）（3）（4）（5）项对（1）佛的原初即终极精神进行了适应世俗的自我异变而成为（6）世俗教化，本文上一节所论的唐代僧人世俗教化诗部分地反映了异变后的教化内容。属于第（2）项的佛教义理诗的思想内容摒弃了包括第（2）项本身在内的后七项佛教外附形式，直指佛的原初精神，关注这个精神在修行者心性中的发现。这个发现过程是个纯内在的心理过程，因而自足成为一个完整的封闭系统，修行者在此系统内对心性自省，这是对佛的原初精神的纯真信仰，是佛教史上真正的修行者最重要的生命价值，因而是佛教在人类史上最重要的文化价值。佛教义理诗反映了唐代诗僧在心性自省上的自觉，而不存在审美自觉，所以它与世俗教化诗一样，文化价值远远大于狭义文学上的价值。这两类诗歌出现这种状况的共同原因是诗僧的僧人角色表面化而诗人角色被压制，当诗僧的僧人角色深刻化而诗人角色浮现，就出现了唐代僧人诗最重要的一种形态——山水隐逸诗。
& &山水隐逸诗：
&终极生命状态的深刻展现
杳杳寒山道，落落冷涧滨。
啾啾常有鸟，寂寂更无人。
淅淅风吹面，纷纷雪积身。
朝朝不见日，岁岁不知春。
（寒山《诗三百三首》）
唐代僧人诗的四种形态有各自的兴盛时期，兴盛期出现的先后顺序为研究唐代相关文化演变传递出非常值得关注的重要信息。
世俗教化诗和佛教义理诗兴盛于唐初，集中在寒山、拾得的诗作中，以后没有僧人再大量创作这两类诗歌。
山水隐逸诗在唐初和中晚唐有两次兴盛。细究其内容，唐初寒山等人侧重讲述他们山林栖居苦修的生活，尚不具描写单纯景物的自觉；中唐开始出现大量意境高妙的作品，反映的僧人生活也不再似寒山一般清苦。
赠别旅思诗在唐初寒山、道会、义净的诗作中初现，然而其数量屈指可数，真正兴盛则在中晚唐，始有大量作品汇集。
以上梳理终于涉及到中国人文学科的一个重大课题：中唐以后中国整个人文精神的转变。
学术上一般认为安史之乱以后即从中唐开始，中国封建社会越过了顶峰开始衰落，这一社会发展的转折引发了整个人文精神的一系列转变，包括本文所关注的佛学与美学。而唐代僧人山水隐逸诗正是此二者变化与结合的集中而深刻的体现。
佛学上的变化当然就是中土禅宗的兴盛，它的意义就在于破“空执”。佛教义理一直有一个内部矛盾，就是“空执”对于“空”的自我否定。除禅宗之外的四教九宗，或偏于理论思辨，或偏于外在修行形式，目的本都是建立“空观”来破除对“有”的执著。然而既然在“观”，那么这些面向“空”的理论和修行形式本身也就是“有”，怎么能算是彻底的“空”呢？这种执著于“空”比执着于“有”更要阻碍人们的觉悟。唯有中土禅宗，不仅要使人们意识到世间万物是“空”，更要使人们明白证明世间万物是“空”的佛法（包括修行）其本身也是“空”，即使点化所用的语言也“揭明自性而不随有无诸境转”（张节末《狂与逸》东方出版社），如此直指“毕竟真空”的禅境。
美学上的变化更加影响广泛而深远，总的特征是审美心理由实转虚：艺术表现方式从“以形写神”转为“离形得似”，审美倾向从“文以气为主”转为“文以韵为主”，文学意蕴追求从“立象以尽意”转为“境生于象外”。其趋势是使心灵尤其是审美心理逐渐脱离实存物象而独立、圆足、纯净、灵巧、精致、凝定、空明、超越、澈悟……
转变以后的禅学与美学有许多共通之处，况且许多美学新理念本就是由禅学所引发，这样它们在原先的佛教文学基础上相互融合、相互发明、共同衍进，“宗教性的成佛祈求日渐化为这种审美性的人生参悟”（李泽厚《美学三书》安徽文艺出版社）。
唐代僧人山水隐逸诗应此运而兴于中唐，诗僧的诗人角色浮现而突出“审美性”，僧人角色深刻化而使“人生参悟”直面“终极生命状态”。
“终极生命状态”是一种什么状态？首先它有其外在表象即隐逸。隐逸的类型常有人依朝、市、野而分为大、中、小，此种见解未为高明。隐逸不分大小，只辨真假，真隐者心隐（身隐不隐无所谓），假隐者身隐心不隐，朝、市、野皆存真假。
禅僧的生命状态则比“真隐”更进一步。一般人的隐逸是要告别俗世，禅僧的生存方式不仅要告别俗世，更重要的是告别原来的“我”，即引论所言的将真性与世俗感情隔断，“入郭当时君是我，归山今日我非君”（清豁《归山吟》）。然后禅心凝定于真性之上，于世物虚相皆无所住，此心不在朝、不在市、不在野，“动息谅兼遂，兹情即东山”（皎然《夏日奉陪陆使君长源公堂集》）；亦无区分真假之必要，也就无所谓隐与不隐。所以“隐逸”一词本也只是因与一般隐逸者的外在形式相同而借用其名称。
那么“终极生命状态”也就是心性脱离时空。用脱离时空的心性观山水，“而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水”（行思语），山水也变为脱离时空的独立个体，恰好成为“终极生命状态”的喻象，也就是对“终极生命状态”的深刻体现。
山水成为生命状态的喻象，不论诗中有我无我，山水的形态实是诗人的精神层次。唐代僧人诗中的山水有四种形态：（1）唐初作为诗僧栖居环境的常态；中唐成为禅心喻象后的三种——（2）流动之态、（3）寂静之态、（4）禅心以静观动的“无常”之态。
唐初诗僧不注重对山水作脱离时空的禅观的自觉和创造象外之境的审美自觉，多将山水作为自然常态的物象做写实性的描写，并将诗僧的行为或观念杂糅其间，略有叙述倾向，这样山水作为栖居环境也带上了环境描写的色彩，总体上较多地落于实境，只是因为诗僧本就栖居于荒僻之处，所以写实描写的山水物象总也有些幽寂的意味。另外因为写山水不是出自审美自觉，所以诗僧发掘美的眼界尚不够宽广。
本节之初所引的寒山诗是唐初僧人山水隐逸诗少见的佳作。它用“杳杳”、“冷涧滨”、“有鸟”、“无人”、“风”、“雪”、“不见日”等词语营造了幽远凄冷的意境；每句首用叠字使此意境形象化并具声律上的整齐和音韵美；运用由远及近、由物及身的移动视点和由客观物象到主观感悟的表达顺序，使人如置其境，余味颇深。
& 其他描写栖居环境和诗僧修行活动的诗作如：
以我栖迟处，幽深谁可论。
无风萝自动，不雾竹长昏。
涧水缘谁咽，山云忽自屯。
午时庵内坐，始觉日头暾。
（寒山《诗三百三首》）
今日岩前坐，坐久烟云收。
一道清溪冷，千寻碧嶂头。
白云朝影静，明月夜光浮。
身上无尘垢，心中那更忧。
（寒山《诗三百三首》）
高高峰顶上，四顾极无边。
独坐无人知，孤月照寒泉。
泉中且无月，月自在青天。
吟此一曲歌，歌终不是禅。
（寒山《诗三百三首》）
云山叠叠几千重，幽谷路深绝人踪。
碧涧清流多胜境，时来鸟语合人心。
（拾得《诗》）
迢迢山径峻，万仞险隘危。
石桥莓苔绿，时见白云飞。
瀑布悬如练，日影落潭晖。
更登华顶上，犹待孤鹤飞。
（拾得《诗》）
流露出诗僧于阴郁幽森境中宴坐经行的枯寂心境，他们以心性的内向收缩圆足保持心灵的自由独立。诗中山、岩、溪、涧、烟、云、泉、石一系列物象详尽写录，诗僧寄心于其间，写山水非唯纯粹山水，实是诗僧以物境冥化心境而追求禅悟，这不同于中晚唐以已悟之禅心观山水的纯粹审美。顺序相异，其意境实虚、余蕴显隐也表现出美学风格上的不同。
中唐气象陡转，山水的流动、寂静、“无常”三态各有与之相关的妙意，唐代僧人诗至此方可纯粹体味其美感。以山水之象喻禅境，此美感来自禅的永恒、寂静、解脱、超越……
禅观之下，事物的运动是相对的、表象的、虚幻的，因而景物变换流转只是一般时空背景下山水的“色相”。诗僧要剥脱山水的表层形态进而认识它的“空相”——绝对的、本质的、永恒的“静”。在单纯的文学层次上，常用“动”衬托极“静”；在禅观层次上，寂灭禅心恒静于凝定时空之中，而没有真实自性的山水幻相在诗僧身外变幻流逝，两相印照，除自心常居不变的圆足真性之外，外在山水“诸行无常”。山水诗中不必表露诗僧的“无常观”其本身，而要表现由“无常观”而生的随缘自足的生命风格。
野岸烟初合，平湖月未生。
孤舟屡失道，但听秋泉声。
（灵一《溪行即事》）
烟霭溢散弥满于旷野水天交合之际，于其中透露含混而湿润的幽蓝暮色，平淡宁谧，极静之态，可想见诗僧心同此境，虚静渺冥。末二句似仿王维“行到水穷处，坐看云起时”，实则比王维诗更进一层。同写任运随缘的心态，“坐看”是主体于静态中观照事物流变，得到心灵平静；“屡失道”则说明主体一直处于动态中，动中保持心境，更属不易。
长溪通夜静，素舸与人闲。
月影沉秋水，风声落暮山。
（灵一《酬陈明府舟中见赠》）
月夜幽寂深邃，一“沉”字突出水静如凝；风徒闻其声不可见形，这不可捉摸的自然动态游荡于静态画面之中，不仅反衬，而且“落”字与“沉”字相呼应，给人以动态归于平静之感。
闲云不系从舒卷，狎鸟无机任往来。
（灵一《题东兰若》）
“不系”与“无机”的当然是诗僧之心，云、鸟不定之态表现外物纷纭流动，而僧心“从”之“任”之不为染着，心灵的恒静比山水静态更具形而上的绝对。
零林秋露响，穿竹暮烟轻。
（灵一《秋题刘逸人林泉》）
“响”与“轻”必然用为形容词，“暮烟”固然“轻”，而秋露淋沥之声能有多大？诗僧于此处略有夸张。此“响”非在林中，当在诗僧心头，声音强度在心理上被增大，心境实在太静了。
野客同舟楫，相携复一归。
孤烟生暮景，远岫带春晖。
不道还山是，谁云向郭非？
禅门有通隐，喧寂共忘机。
（灵一《自大林与郭明府归郭中精舍》）
曾言“禅僧的生命状态则比‘真隐’更进一步”，打破了人为对“空”与“色”、“隐”与“不隐”的分别，正如此诗，栖居林泉不必谓“雅”，往来红尘不必谓“俗”，自由源于自心而得，无论“世间”、“出世”皆自足于其间而无分别，“忘机”者且“忘机”去，非关乎“喧”、“寂”。“假隐”、“真隐”之上，禅师聊可谓“通隐”。
鹤共林僧见，云随野客逢。
（无可《酬姚员外见过林下》）
诗僧心离外境，“云”“鹤”“共”“随”诗僧同时存在，却被静默僧心取消其间时空联系，因而彼此并不相涉。
空色清凉寺，秋声鼓吹山。
看心水磬后，行道雨花间。
（皎然《寄报德寺从上人》）
“清凉”与“鼓吹”是寺名山名。山寺沐于秋空风云之下，一片凄清之景。后二句是绝妙证道之语：磬声似水，水声本已空明，犹如僧心向“空”参悟，水磬声绝时，“有”固非真，“空”又何在，非“有”非“空”，当下圆融；花形如雨，雨形由来缤纷，好比世物以“有”显相，雨花形现处，“有”“空”皆破，不存分别，花自飘零，心自冥灭。
零叶聚败篱，幽花积寒渚。
（皎然《冬日天井西峰张炼师所居》）
纷乱凋敝，悄怆幽邃，纯静之境。
机闲看净水，境寂听疏钟。
（皎然《建元寺集皇甫侍御书阁》）
机闲看水是心之寂境，静中闻得钟声摇荡，将长空、万古、色空、凡圣一齐破灭，还剩个什么在？
静爱和花落，幽闻入竹声。
（皎然《夏日登观农楼和崔使君》）
此诗写的是微雨。花飘雨落，击竹声微，其境平和清泠，味淡韵悠。
迷山乍被落花乱，度水时惊啼鸟飞。
（皎然《顾渚行寄裴方舟》）
惊鸟于下落乱花中穿梭而上，如同影视画面中的慢镜效果，凄迷繁乱，于纷纭中感受萧索情絮。
寒雁一声过，疏林几叶空。
（常达《山居八咏》）
寒雁过后声影皆空，林叶与时俱逝，一切终究归于幻灭。
湖平帆尽落，天淡月初圆。
（贯休《鄱阳道中作》）
平湖帆落之夜，平远澄澈，虚涵宁谧。月，特别是水中月影，对于佛教尤其禅宗证道有诸多运用：月可譬佛性自足圆照之相；可喻佛性之普遍且永恒；可观诸法自性空幻；可辩盈虚有无之机。幽邃杳冥的天水之间，清辉亦真亦幻，人如浮身于彼，体验禅境与身心的通融。
白雨飘花尽，晴霞向阁凝。
（贯休《春晚寄卢使君》）
飘雨与落花动而纷乱，雨霁花定后方显云霞与楼阁之静而纯一，色相缭乱处正是禅观精进时。“凝”字消除了云霞出现、存在、消失的时间区间，将暂时与有限导入永恒与无垠。
闲庭除鹤迹，半是杖头痕。
（齐己《过陈陶处士旧居》）
人迹与鹤迹齐存，此心共此境同冥。
中晚唐僧人山水隐逸诗，一个韵味最为悠远的意象便是“暮”，这与中国古代人文心理有些许关系。中国古代的农业社会里，“日落而息”，日暮是结束全天劳作返回家园的时刻，自《诗》以来文人的相关创作日增，久之，“暮”就成为中国文人回归心灵家园的象征。僧人出家修道，何尝不是在寻求心灵的归宿？况且暮色宁谧淡远的形象与禅僧平和凝定的心态有多有相似，“暮”的光色更以“野”“烟”“水”三种具体物象配合，诗僧超越解脱的生命状态就在暮野水烟的虚境中升腾、消融、凝定、永恒。
僧人山水隐逸诗从初唐到中晚唐的变化可概括为从“居”转为“游”。“游”较之“居”，其特征第一是对山水景物由被动的接受变为主动的发现，这就是审美的自觉；第二是诗僧心态渐趋平和恬静，把原先作为生活的修行变成作为修行的生活，修行反而更为深入；第三是诗僧把悟境以诗境艺术地表现出来，这才是对不可说之禅最合适的说明。
唐代僧人山水隐逸诗较之前述世俗教化、佛教义理两类诗歌，其文化价值更为深刻，艺术价值明显提高，尤其它自身还经过再次飞跃，堪为唐代僧人诗之精髓。
& & 赠别旅思诗：
& &唐代诗僧的尘世情怀
携锡西山步绿莎，禅心未了奈情何？
湘宫水寺清秋夜，月落风悲松柏多。
（皎然《送履霜上人还金陵西山》）
前三类僧人诗把世俗感情与真性隔断，又将其拿来做或直接（世俗教化诗）或间接（佛教义理诗）的否定，或以非肯定非否定的主观态度对其做客观效果上的否定（山水隐逸诗），总之是在“忘情”。然而到了赠别旅思诗里，诗僧们只好承认自己“禅心未了”，僧性与世情隔不断了。不过倒不必指责他们修行不专，唐代僧人的赠别旅思诗写得好，来看他们的诗就是了。
诗僧的别情与常人并无区别，动情处同样浓烈：
水色连天色，风声益浪声。
旅人归思苦，渔叟梦魂惊。
举棹云先到，移舟月逐行。
旋吟诗句罢，犹见远山横。
（海印《舟夜一章》）
乡路漫漫，归期渺渺，夜渡外水、风、云、月、山交织明灭，大有山重水复阻隔之感。
赤县远，丹思抽。
鹫岭寒风驰，龙河激水流。
即喜朝闻日复日，不觉颓年秋更秋。
已毕耆山本愿城难遇，终望持经振锡住神州。
（义净《在西国怀王舍城》）
逐句增字，予人渐长渐远、绵邈如情丝之感，应和怀乡之情的流露。
如今白首乡心尽，万里归程在梦中。
（清江《送婆罗门》）
时间上的距离比空间上的阻隔情更不堪，将乡情洗炼凝结。
万木无一叶，客心悲此时。
（清江逸句）
万木枯尽是何等凄绝，心同此境，黯然销魂。
乌头虽黑白有时，
唯有潜离与暗别，
彼此甘心无后期。
（皎然《潜离别》）
天长地久，此恨绵绵。
岂谓江南别，心如塞上行。
（皎然《送李少宾赴举》）
物境无异，心境不同，满腹凄楚时，江南烟雨漠如塞外风沙。
望所思兮若何？月荡漾兮空波。
云离离兮北断，鸿眇眇兮南多。
身去兮天畔，心折兮湖岸。
春风胡为兮塞路，使我归梦兮撩乱。
（皎然《古离别》）
拟用骚体的音乐韵感，顿挫唱叹，情思沉滞。
即恐髭连鬂，还为白所侵。
（尚志《江上秋志》）
胡须由少而多，进而由黑变白，岁月共乡愁黯逝。
旅怀别思细腻婉转，用精美的景物描绘衬托并喻现心情以取代直抒，也是诗家妙意。选取的意象形象而真切地表情达意；整个意象序列所营意境又与心境相符；以景代情，情絮欲扬反抑，于黯默处激迸，情不溢于言表而于言外深沉诠绎：
林色晓分残雪后，角声寒奏落帆时。
月高星使东看远，云破霜鸿北渡迟。
（灵一《江行寄张舍人》）
晓色、残雪、角声、落帆、星月、霜鸿，一系列意象的组合，有声、有色、有静、有动、有背景、有近物，微蓝晨曦下霜天残雪惨白之色隐约明灭，角声清扬尤为凄厉而透人骨髓心魄，星月云霭掩映之下鸿雁寂寞划空而过，似将含混天地撕开一道裂缝，实则是客心在落帆时分撕裂悲戚。意境清冷幽微，没有人的心理活动，但一切又无不经由人的心理而生成其意境。堪系此中佳作，即便归入山水诗也属上乘。
水容愁暮急，花影动春迟。
（灵一《送殷判官归上都》）
客心愁暮，水流竟也急似归意。
夜色临城月，春声渡水风。
（清江《喜皇甫大夫同宿大梁驿》）
一月全现整个夜色，把风喻为春声鲜活轻妙。别意并不表露于客观物象，写景是为了开拓诗境，消解哀伤。
五湖生夜月，千里满寒流。
旷望烟霞尽，凄凉天地秋。
相思路渺渺，独梦水悠悠。
何处空江上，徘徊送客舟。
（皎然《与卢孟明别后宿南湖对月》）
所谓的“情景交融”。依然是凄清、悠远、飘缈的意象组合，如山水画，介于工笔与写意之间。
潮回芳渚没，花落昼山空。
旅候闻嘶马，残阳望断鸿。
（皎然《送严明府入关谒黎京兆》）
这四句诗不再那么沉静缱绻，而是以“嘶”、“断”高越的声韵大戚悲音，选用“马”与“鸿”的意象，其形象特征是驿动，象征人事聚散的变动不测和客旅的不羁行色。
原野稀疏雨，江天冷澹霞。
（齐己《寒节日寄乡友》）
意绪稀疏，客心冷澹，当此原野江天迂阔清泠处，徜徉人也感落寞。
唐代诗僧继承了以自然物象象征别情旅意的传统赠别诗手法。如以落叶之纷散象征人的离散：
叶落乍难聚，情离不可收。
（义净《玄逵律师言离广府还望桂林去留怆然自述赠怀》）
以云、雁、鹤、烟的飘飞不定象征旅人行迹：
江雁来往曾不定，野云摇曳本无机。
（清江《月夜有怀黄端公兼简朱孙二判官》）
别后须相见，浮云是我身。
（皎然《酬别襄阳诗僧少微》）
长路飞鸣鹤，离帆聚散烟。
（皎然《送吉判官还京赴崔尹幕》）
又以“归云”反衬行人未归之凄楚：
荒郊极望归云尽。
（灵一《送王颖悟归左绵》）
相思一日在孤舟，空见归云两三片。
（皎然《舟行怀阎士和》）
以柳丝逸散象征情思绵邈：
客心南浦柳，离思西楼月。
（皎然《奉陪颜使君真卿登岘山送张侍御严归台》）
无限江南柳，春风卷乱丝。
（皎然《送柳丹扶持赴洪州》）
暮色汀州遍，春情杨柳多。
（皎然《同颜使君清明日游因送萧主簿》）
风吹残柳丝，孤客欲归时。
（皎然《送李季良北归》）
斜日摇扬在柳丝。
（皎然《送僧绎》）
以水流的消逝象征客旅人流于红尘中的来往及客心的漂泊：
暮客来去尽，春流南北分。
（皎然《京口送卢孟明还扬州》）
离心远水共悠然。
（皎然《往丹阳寻陆处士不遇》）
唐代诗僧的别情旅意不仅同常人一般强烈，其意绪也同常人一般流露出对人事现世的无奈：
若言聚散定由我，未是回时哪得回？
（灵一《将出宜丰寺留题山房》）
无奈但并不仅停留于此，诗僧要跳出因果继流对人事作空观，聚散离合只是一系列因缘幻相，其诗作也将去与住、主与客等等人为区分的名相以无常观进行消解：
去住俱为客，分悲损性情。
（道会《别三辅诸僧》）
幻情有去住，真性无离别。
（皎然《答道素上人别》）
行道禅长在，香尘不染空。
（皎然《送清会上人游京》）
独鹤翩翻飞不定，归云消散会无因。
（皎然《送大宝上人归楚山》）
此后余下的只有诗僧面对世事纷纭静寂无住、任运随缘的心态：
万里归乡路，随缘不算程。
（法照《送无著禅师归新罗》）
关河长问道，风雨独随缘。
（清江《上都酬十八兄》）
最终一切归于平定：
好去不须频下泪，老僧相伴有烟霞。
（金地藏《送童子下山》）
这些才是唐代诗僧体现其僧人角色而异于常人之处。
唐代僧人赠别旅思诗与山水隐逸诗的艺术水平堪相匹俦；在文化上它们共同反映了中唐以后人文精神诸方面的变迁，山水隐逸诗表现在禅学与美学并立的两方面，赠别旅思诗则侧重于文学审美在中晚唐较之盛唐气象而多样化的韵致上。它们还共同涉及其他一些重要问题，诸如禅的文人化、文学由禅向儒与道的复归、中国禅与禅化文学的特征（可较之于日本）等等，这些涉及到更为复杂深刻的文化背景，本文就不必讨论了。
“佛”本不是一个可以研究的学问，“禅”更不是一个可以讨论的问题。本文为论述唐代僧人诗，对“佛”与“禅”作了些许谈论，所以本文本身就不能以纯粹的“佛”与“禅”的精神审视。
唐代僧人将世俗普遍具有的主观感情与真性隔断分离，将其化为虚拟存在的客观物象，将此客观物象作为诗歌创作（主要是批判否定）的对象就产生了世俗教化诗和佛教义理诗，将真性圆满流露的生命状态作为创作对象并以自然景物为其喻象而表现就产生了山水隐逸诗（重点在中晚唐），真性夹杂着没有隔断尽净的主观感情入诗就产生了赠别旅思诗。创作这些诗歌的僧人也就形成了唐代诗僧群体。
唐代诗僧向世俗的宣化、对佛理的理解、追求解脱与超越的生命状态、涉及尘世的情怀分别是这四类僧人诗所包蕴的文化内涵。
唐代僧人诗的艺术价值存在于山水隐逸与赠别旅思两类诗作中，结合诗僧的禅观，表现出空寂凝定、任运随缘的独特风格。
& 文化价值大于艺术价值，这是唐代僧人诗的总体特征。
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