元神是什么？如何查元神？
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元神是什么？如何查元神？
&▌一、元神是什么？元神是过去式的我们本人，我们转生到今世，或许曾经历过一百次，一千次的轮回，而我们在这千百次的轮回中，不可能都是投生在人道，在这千百次轮回中，我们有些世会是大善，当然也会在有些世是大恶，更多的会是中庸之辈。我们在有些世会修道，更可能有些世在修一些其他宗教，有一些其他信仰。所以，我们有时投生在了鬼道，有时在畜生道，有时因为当时的前世修行精进，成为了天人，或是成为了神仙，或是神仙的弟子。投生在鬼道、畜生道等等的那些世是负能量，所以不叫做元神。投生在人道的那些世，算是中庸的能量场，如果你曾是人界的圣人、开派宗师，这个就升成了正能量，这个可以称之为元神的一种。而投生在天道，或是因修行圆满而升入神道，或是其他宗教的上善道，这个就称之为元神。因为他们当时的能量场超脱了中庸，而又入了各个宗教的籍贯。▌二、元神有多少？元神可以有很多个，举例你转世一百世，有三世在天道，有两世在神界，还有几世在仙界，那么这几世就都是你的元神，但我们不能把这些世都一一查出，去找当时的缘分，所以我们把在每个善道中能量场最强的一世，称为主元神，只把这个当做在此善道的元神。也就是说，我们只需要了解我们在道家的主元神就可以了。有的朋友可能会问，既然都到天上成神了，怎么还会轮回呢？我们即便因圆满而升善道，但并不代表我们是这个善道的最高层次的神，不是最高层次的大罗金仙就要转世。层次低的可能五百劫转一次，层次高的可能五万劫转一次，但终究成就不了永恒。所以，我们即便当过神仙，也还是转世到了现在。▌三、元神很大吗？真正的元神，一般都不是我们众所周知的那些大的神仙，因为他们的级别不轮回，他们还活跃在宗教里，所以你不可能是他们。总有一些人说自己是太上老君转世、是观世音转世、是某某神仙转世，我在这里不能说这些人全部都是骗子，但肯定百分之九十九是骗子。他们口口声声说自己很大、很厉害，是这个宗教的领袖，某某神见到自己都要行礼，我只想说，时间会证明一切。▌四、元神还在吗？元神都有名字和封号，每个人的名字和封号都不一样，成百上千人的封号都不一样。所以，这才叫元神，因为是独一无二的。元神转世后，那上面还有那个神吗？答案是有，那个神的影子，也就是一股精气而已。神在转世下界之前会抽出一股自己在上方炼化的精气存于成就自己之师门，以待他时回界之时合为一处，不妄废数劫之修。所以有时候我们梦见元神、感知元神就是感知到了这股精气而幻化的元神。如果元神曾在上方担任过神职，那么在他转世后，这个职位就不是他的了，会有其他人顶替上。仅存的只是他在自己上方师门的地位，在神界的仙脉关系，以及那股精气。▌五、何为查元神？所以为什么要查元神，找出元神是谁，就是因为需要和这股精气有交流而让他来教导怎么去修炼。还有就是要找出曾经的师门，而知道去奔着哪个门派、哪个方向去修，再有就是借用曾经的神仙关系网，来增强自己在道家的人脉。我们最首要了解的是道家的各自的主元神，其他都不重要，那些其他道的元神、副元神，会在特定的时机，特定你需要知道他时让你了解。元神不可乱查，更不可乱信，唯中庸之心态面对方可感知。元神是过去式，不代表今天，更不代表我们的能力，只是一个媒介来让我们了解过去，了解修行而已。不论你元神多大，都不可骄傲；多小，亦不可气馁。大小都不重要，了解他们只不过是让我们通过他们找到过去的师门，找到过去的朋友，来让我们的修行之路不那么孤寂无助。社会的文化传统，在发展先秦时期女性崇拜(女神崇拜和女仙崇拜)的基础上，形成了别具一格的女仙崇拜。中国道教史上现存最早的一部女仙集传，是唐末道士杜光庭的《墉城集仙录》。本文拟就通过展现杜光庭《墉城集仙录》中所描绘的绚丽多姿的女仙世界，来探析道教女仙崇拜的若干特点。一杜光庭(850—933)，字宾圣，号东瀛子，处州缙云(今属浙江)人。唐懿宗咸通(860—873)年间，应九经举落第，遂入天台山，师从陶弘景弟子应夷节学道，颇具声名，从唐僖宗朝至五代前蜀王建执政时期，杜光庭屡为皇帝王公如见，出山辅政，受赐号“广成先生”。杜光庭一生道学著作颇丰。共计30部250余卷，其中收入《道藏》的就有20余部，对道教学说的发展贡献甚巨。《墉城集仙录》是杜光庭专为女仙立传而作的，是道教史上第一部较为系统的女仙谱系。《宋史·艺文志》记载杜光庭《墉城集仙录》为十卷，《道藏》本只有六卷，且无叙。《云笈七签》卷一百一十四，经传部，传十三收录有《墉城集仙录叙》，叙中称此书“凡十卷矣”，则此书在流传过程中已散佚近半。此书“古今信女子得道升仙之事也”①，因“女仙以金母为尊，金母以墉城为治”②，因此，取书名为《墉城集仙录》。现存的《墉城集仙录》六卷，记载了自汉魏以来广为流传的38位女仙的事迹。其中，不仅收录了道教史上已广为流传的女仙事迹，如金母、上元夫人等，也为一些不见名传的女仙立了新传，如太微玄清夫人、东华上房灵妃等。在杜光庭笔下，女仙们“驻隙马风灯之景，享庄椿蟾杜之龄，变泡沫之姿，同金石之固，长生度世，代有其人。”③她们以“墉城”为总归宿，形成了一个较为系统，且彼此联系的女仙谱系。二作为道教史上第一部女仙集传，《墉城集仙录》在展现绚丽多姿的女仙世界的同时，也折射出道教女仙崇拜的若干特点。第一、女仙世界具有森严的等级制度。“得仙者亦有九品，……各有差降，不可超越。”④这种等级观念深刻地反映在女仙世界中。“男子得道，位极于真君；女子得道，位极于元君。”⑤一般认为，道教中最早的地位最高的元君是西王母，而杜光庭所设定的女仙谱系与一般道教女仙的谱系不同，他将老子之母圣母元君置于西王母(即金母)之上。《墉城集仙录》卷一开篇即为圣母元君立传，指出“圣母元君者，乃洞阴玄和之气凝化成人，亦号玄妙玉女，为上帝之师。”⑥并通过对老子出生情形的神化，反映“元君之位，至尊至大。统制天地，调和阴阳，役使风雨，进退五星，斟酌寒暑，秉握乾坤，三界众仙，皆仰隶焉。人之生死，世之盛衰，咸由之矣”⑦。由是，将圣母元君抬到了创生万物，主宰宇宙最高神的地位。在圣母元君之后，是“西华之至妙，洞阴之极尊”的西王母及其所统领的昆仑系女仙和她的女儿：“亚于琼台金母”的上元夫人，“圣母元君弟子”九天玄女，“王母第四女”南极王夫人，“王母第十三女”云华夫人，“王母第二十女”紫微王夫人，“王母之小女”太真夫人等。这些女仙，或是“统领十方玉童玉女之籍”，位于“上元之高尊”，或是“主领教童真之士”，地位都是极为尊崇的。杜光庭在《墉城集仙录》中，往往不吝笔墨，详细记载这些女仙的身世、容貌、道术及生平事迹等。地位略亚的是上清派崇拜的女仙：照灵李夫人、三元冯夫人、太清玄微左夫人，东华上房灵妃等，她们多是上清高真。在杜光庭所设定的女仙世界中，处于等级最末的是来自民间传说中的女仙：如麻姑、婴母、钩弋夫人，湘江二妃，洛川宓妃、阳都女、杜兰香、盱母、孙夫人、蚕女、彭女、弄玉、园客妻、昌容、女几、河间王女、采女、太阳女、太玄女、樊夫人、东陵圣母、西河少女等。在为这些女仙立传时，杜光庭着墨甚少。往往寥寥数语，言明女仙生平及得道成仙缘由。其实，杜光庭在立传时，着墨的多寡，也从一个侧面反映了女仙们地位的殊异。除此之外，在杜光庭笔下，还有一些够不上女仙等级的女仙侍女：如王子登、董双成、石公子等，杜光庭在《墉城集仙录》中只叙及她们是侍女，对于其生平事迹只字不提。由是观之，在杜光庭笔下，以西王母的昆仑山为中心，建立了以西王母为宗的，汇集众多女仙的谱系。“西方(疑为王之误——笔者注)母养群品、天上天下，三界十方，女子之登仙得道者，咸所隶焉。”⑧在这个女仙世界中，秩序等级俨然。第二、杜光庭所塑造的女仙形象是儒家之人性与道教之神性的完美结合。这充分体现在《墉城集仙录》中，道教女仙往往集仙容、仙术、仙寿、仙德于一身。道教认为，神仙的基本特点，一是长生不死，二是神通广大，法术高强，这就是道教之神性的体现。在杜光庭笔下，主要是通过对道教女仙仙容、仙术、仙寿的描述来体现的。在杜光庭笔下，女仙仙容妍丽，雍容脱俗。圣母元君“体容壮丽逸，曾不衰怠”⑨；上元夫人“年可二十余，天姿清耀，灵眸艳绝”(10)；南极王夫人“年可十六七……形貌真正天姿蒤蔼”(11)；太真王夫人“衣服奇丽，姿容绝世”，杜兰香“天姿奇伟，灵颜株莹，迨天人也”(12)。特别值得一提的是，在杜光庭笔下，西王母“年二十许，天姿蒤蔼，灵颜绝世，真灵人也”(13)，这与《山海经·大漠西经》中所载西王母形象“其状如人，貌尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”的半人半兽的形象截然不同，不仅如此，杜光庭还对这一有损道家心目中的王母形象进行辩驳，“又云，王母蓬发戴华胜，虎齿善啸者，此乃王母之使，金方白虎之神，非王母之真神”(14)，这样一来，杜光庭笔下的女仙世界，以西王母为宗，个个貌美年轻。道教去俗登仙，超凡证道，是为了追求“长生度世”，即通俗讲的长寿。在杜光庭笔下的女仙世界中，女仙们不仅仅容颜绝世，而且长生久视。女仙们尽管历世数载，但多呈少女容貌，如西王母“年二十许”，上元夫人“年可二十余”，王母女儿皆年约十三四，昌容“食蓬果根二百余年，颜如二十许”(15)，采女“年二百七十余，视之如十五六岁耳”(16)，太阳女“年二百八十岁，颜如桃花，口如含丹，肌肤充泽，眉鬓如画，光彩射人，视之如十七八者。(17)”杜光庭笔下的女仙皆长寿，反映了人类对生命长度延续的渴望。道教认为仙术是“变化之玄伎”，即是能使自然与人身变化通灵玄妙不测的办法，在杜光庭笔下，女仙身怀绝技，仙术高超，非常人可及。圣母元君“调和阴阳，促使风雨，进退五星，斟酌寒暑，秉握乾坤”(18)，西王母“以西华至妙之气，理于四方”(19)，九天玄女授黄帝兵符，神书、宝剑，助黄帝战胜蚩尤，云华夫人“授禹策召百神之书……斫石疏波，决塞导阨，以循其流。”(20)凡此种种，一方面宣扬无边的道术，一方面也使女仙更具有神秘的色彩。在杜光庭笔下，女仙变化多端，超凡脱俗，神通广大，但从深层看，这些女仙身上无不蕴含中国女性特征的精华，无不典型地折射和强化了传统中国女性的美德，这实际上是儒家之人性的体现。在《墉城集仙录》中，不惜笔墨宣扬行善，借圣母元君之口强调女性的品位大小根据行善高低来确定，“行善益算，行恶夺算”，从而得到结论“长生之本，惟善为基”。女仙凭籍自己的仙术，施福于人间，作了行善的范本。如蚕女“食桑叶吐丝为茧，用织罗绮衾被以衣被于人间”(21)，昌容“能致紫草卖与染家……得钱以救贫病者。”(22)这些女仙善良真挚，无私奉献，不求回报，造福于人间，因此，得到了人们的尊重和爱戴。不仅如此，女仙典型也被赋予了忠孝仁义的伦理意义，“忠孝仁义立者，功及万物，生自可延”(23)，将忠孝仁义视为长生的重要前提。并且许多女仙本身就实践着这些伦理规范。婴母、盱母秘修孝道之法而升天，蚕女志诚守孝，为救父守信，“授以九宫仙嫔之任，长生矣”(24)。这些无不直观地给人以因寿而仙的感受，体现了道教女仙在具有道教神性的同时，也具有儒家人性的一面。道教女仙身上的神性与人性互为表里，相得益彰，这些光彩夺目的女仙形象无疑是仙、俗人结合的杰出典型。第三，在神仙世界中，女仙大多居于至尊的地位。她们不再作为男性神仙的配偶而存在，而是具有独立的神格，甚或有许多男性高徒兼崇拜者。在《墉城集仙录》中，圣母元君至尊至大，“三界众仙，皆仰隶焉”，金母元君扼守成仙之门，“仙人得道升天，当揖金母而拜木公”(25)。汉武帝，茅固、茅盈、茅衷三兄弟(被上清派茅山宗尊为三茅真君，是茅山宗主神)向西王母问道；安期生向太真夫人请教天地运数，太真夫人以“阳九百六”、“否泰孛蚀”等相告；马鸣生身患血疮，为太真夫人治愈，遂情甘做太真夫人的役夫，最后修成地仙，云华夫人，曾授大禹“策召百神之书”，九天玄女助黄帝战胜蚩尤而成帝师。婴母授许逊、吴猛孝道，紫微王夫人等向杨羲传道，杜兰香向张硕传授“举形飞化之道”……这些女仙，或是由于传道授书，或是由于帮助男性崇拜者成仙，而受到尊崇。在《墉城集仙录》中特别有意思的是卷六樊夫人传中，提到樊夫人与其夫刘纲斗法，尽管刘纲“亦有道术，能檄召鬼神禁制变化之道，亦潜修密证，人莫能知”(26)，但斗法的结果是，“纲每共试术，事事不胜。”(27)这也从一侧面反映女仙道术高超，地位不凡。第四、女仙身世各异，修道之途殊同。道教不但认为女子可以独立成仙，而且哪个阶层的女子都可以成仙，“成仙真”的女子，在神仙世界的秩序中可以找到自己的位置。在《墉城集仙录》中，不仅有“凝气”而化的女仙，如“洞阴玄和之炁凝化成人”的圣母元君，“西华至妙之气”凝化而生的西王母，“西华少阴之气”凝化而成的云华夫人。他们得道多源于太古，并且多获得特殊的道法传授，如南极王夫人“受书为金阙圣君上保司命”。另外也有世间的妇女，在这些妇女中，既有皇后、皇妃、皇女，如钩弋夫人、昌容、弄玉等上层妇女，也有普通黎民百姓之妻之女，如村妇汉中酒妇，陈市上酒妇女几，园客妻、西河少女，太玄女等下层妇女，更有采女等宫人侍女，这些凡间女子，或是由于遭遇悲惨，或是由于平日积善，恪守伦理，诚心向道，或是由于礼遇神仙，而得道飞升，这就说明了道教女仙崇拜一个鲜明特点，即成仙思想具有包容性，开放性，无论原先身世地位如何，只要诚心向道就能得道飞升。正因为此，在道教中，女性神仙众多，在道教众神中所占比重不小。三杜光庭的《墉城集仙录》生动而具体地阐释了道教女仙崇拜的特点，诠释了道教不同于其他宗教的鲜明特点，即对妇女的宽容，甚至尊崇。其实，就为女仙立传作集本身，就体现了一种女仙崇拜的特点，这在世界宗教史上也是不多见的。道教女仙崇拜，一方面反映了人们渴望健康长寿，长生久视，一方面也反映了试图冲破男尊女卑封建礼法的樊篱，追求平等，渴望自由的美好愿望，就这个层面而言，道教女仙崇拜无疑是具有进步的意义。鹖冠子其人，《汉书·艺文志》注云：“楚人，居深山，以鹖为冠。”应劭《风俗通义》佚文：“鹖冠氏，楚贤人，以鹖为冠，因氏焉。鹖冠子著书”①。《隋书·经籍志》曰：“楚之隐人。”可见，鹖冠子应是战国时代楚国的一位隐士。《鹖冠子》一书，历来是很少人接触的一部子书。唐柳宗元作《辩鹖冠子》一文，认为此书“尽鄙浅言也，吾意好事者伪为其书。”后世学者多认可此说，伪作之说似成定论②。然吕思勉先生曾指出：“此书义精文古，决非后世所能伪为，全书多道、法二家论，与《管子》最相似。”③1973年，马王堆汉墓出土大量帛书，有的学者研究发现，《鹖冠子》的语句同帛书相合，从而证实了此书的可信性④。并确定此书约成于战国晚期至秦汉之际，指出“无论如何《鹖冠子》一书是焚书以前的作品”⑤。《鹖冠子》⑥今传本三卷十九篇，曾有学者怀疑书中混入了《庞瑗》一书，这种论断目前尚无充分论据。事实上，《鹖冠子》书中各章浑然一体，彼此之间有着内在的联系⑦。今天看来，《鹖冠子》是研究先秦黄老之学的一部重要著作，对其教育思想进行研究，有助于我们理解道家思想发展与变化的脉络。一、论教育作用《鹖冠子》从教育对人性和社会两个方面来探讨教育的作用。对于人性，《博选》认为：“所谓人者，恶死乐生者也。”肯定人性是乐生恶死、避害趋利的，并且认为人性在外部环境和教育的作用下会发生变化。《著希》举例说，在乱世暴君的统治下，人为了生存，人性往往被扭曲、变态，即“上有随君，下无直辞；君有骄行，民多讳言，故人乖其诚”。显然，这里强调人性随着外部环境而发生变化。因此，《天则》强调教育必须以人性特点为基础来开展，认为“为化不因民，不能成俗”。正因为人皆有为己利己的自然性的一面，而且又有可以改变和发展的可能性，那么教育就是要将一个自然人培养成一个社会人，以此来作用和影响社会的政治、经济、文化的发展。《鹖冠子》意识到这一作用，强调必须通过教育使百姓成为心存国家、释己为公的社会人。《天则》曰：“夫使百姓释己而以上为心者，教之所期也”，要求通过教育培养出深通社会人事的运行规律并自觉遵守之个体。这种人能自觉地修养自身，随着社会和时代一起发展，并能自觉地维护和巩固这种社会关系，《天则》曰：“未令而知其为，未始而知其往，上不加务而民自尽，此化之期也。”也正是基于对人性恶死乐生的认识，《鹖冠子》同样强调法令在化民成俗中的重要作用。《度万》曰：“化万物者，令也。守一道制万物者，法也。法也者，守内者也。令也者，出制者也。夫法不败是，令不伤理，故君子得而尊，小人得而谨，胥靡得以全，神备于心，道备于形，人以成则，士以为绳。”法令合情理顺人心，就会成为世人行为的准则，久之即成为行为习惯，终身服膺。根据教育能改变和发展人性的认识，《鹖冠子》进一步肯定教育对于形成社会风俗具有重大作用，《王斧》曰：“故化立而世无邪，化立俗成，少则同侪，长则同友，游敖同品，祭祀同福，死生同爱，福灾同忧，居处同乐，行作同和，吊贺同杂，哭泣同哀，欢欣足以相劝。”充分肯定教育化民成俗的巨大作用。同时，认识到了教育对社会的推动作用，如果缺乏教化就是衰世，《备知》曰：“至世之衰，父子相图，兄弟相疑，何者? 其化薄而出于相以有为也。”基于这样的认识，《度万》提出了“教苦利远”的观点。认为教育虽辛苦艰难，但收益却是很大，对社会和个人的影响是深远的积极的。希图通过教育达到穷天道之至理，扬人性之至善，社会和乐，化民成俗的目的。二、论人才的选拔和任用《鹖冠子》积极地思考和探究为政治国的方法，它的人才思想正是这一意图的反映。首先，它从两个方面来论述任用贤才的重要性。其一，人才关系到国家的长治久安，如果任人不良，必将导致国破家亡。《道端》曰：“明主之治世也，急于求人，弗独为也。”《度万》曰：“贤人不用，弗能使国利，此其要也。”《王斧》曰：“置人不安，上不可以载，累其是也。”其二，《鹖冠子》认为能让贤才居上位，必定会产生对百姓的导向作用，潜移默化地发挥教育和榜样的作用。因为贤才执政，推行教令，传道布德，会感化百姓。《道端》曰：“进贤受上赏，则下不相弊，不待事人，贤士显不蔽之功，则任事之人莫不尽忠，乡曲慕义，化坐自端，此其道之所致，德之所成也。”其次，关于人才的种类，《博选》认为：“权人有五至，一曰伯己，二曰什己，三曰若己，四曰厮役，五曰徒隶。”意思是说统治者可任用的人才包括才智德行百倍于己的人，十倍于己的人，等于自己的人，还有事奉自己的人，被自己驱策的人几种。任用人才之多寡和选择人才之精否都关系到成就事业的大小，《博选》曰：“故帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。故德万人者谓之俊，德千人者谓之豪，德百人者谓之英。”因此，选拔大量的优秀人才对于为政治国来说极其重要。第三，关于如何选拔人才，《鹖冠子》认为首先要严格执行“计功而赏，权德而言”的标准，选择功德兼备之士。《道端》曰：“是以先王之置士也，举贤任能，无阿于世。仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁则春生殖，前法忠则夏功立，右法义则秋成熟，后法圣则冬闭藏。先王用之，高而不坠，安而不亡。此万物之本，(天地之门户，道德之益也。此四大夫者，君之所取于外也。”仁人、忠臣、义臣、圣人位居国家要职，上顺天理，下合民意，行道布德，必然会使四季和谐，五谷丰登，国家长治久安。而且《鹖冠子》告诫世人“不仕贤，无功必败”，高度强调了贤才的作用。其次要礼贤下士，以德服才。品德高洁，才能超群之人，往往心高气傲，特立独行，因此，《鹖冠子》强调要尊才、爱才、敬才，方可得到优秀人才，《博选》曰：“故北面而事之，则伯己者至；先趋而后息，先问而后墨，则什己者至；人趋己趋，则若己者至；凭几据杖，指麾而使，则厮役者至；咄则徒隶之人至。”尊敬和服膺的程度不同，会得到不同的人才。如果颐指气使，出言咄骂，若非无耻之人，谁会甘心于此?《鹖冠子》这种选举人才以德能为标准，而且要爱才、尊才的思想，既前承先辈的思想，又开启了后世人才理论的智慧。三、论学习《鹖冠子》充分肯定了人类的认识能力，充满信心地断言人类完全可以认识和改造这个世界，《备知》曰：“天高而可知，地大而可宰。”天地不是控制和摆布人的异己力量，人通过认识天道即“一”，就完全可以执一而应万物。《环流》曰：“贤者万举而一失，不贤者万举而一得。其冀善一也，然则其所以为者不可一也，知一之不可一也，故贵道。”《世兵》曰：“汤能以七十里放桀，武王以百里伐纣。知一不烦，千方万曲能杂齐同；胜道不一，知者计全。”因此，《鹖冠子》同其他黄老学者一样，非常重视通过学习得道，获得才能，《学问》曰：“冥材乃健，弗学孰能，此天下至道。”即便才能德行都出类拔萃的伊尹、管仲、百里奚，也不是先天而能，而是学习所致，《世兵》曰：“伊尹酒保，太公屠牛，管子作革，百里奚官奴，海内荒乱，立为世师，莫不天地善得，日月不息，乃成四时，精习象神，孰谓能之，素成其用，先知其故。”所以，硕学鸿才是长期学习积累、求知问道的结果，并非天生而就，《鹖冠子》精辟地总结：“凡可无学而能者，唯息与食也，故先王传道以相效属也。”人在社会化的过程中，恐怕除了吃、睡的本能活动不必学习的，无一不是经学而成的。关于学习内容，《学问》篇里有具体阐述。“庞子问鹖冠子曰：‘圣人之问，服师也，亦有终始乎? 抑其拾诵记辞阖棺而止乎?’鹖冠子曰：‘始于初问，终于九道，若不见闻九道之解，拾诵记辞阖棺，而止以何定乎?’庞子曰：‘何谓九道?’鹖冠子曰：‘一曰道德，二曰阴阳，三曰法令，四曰天官，五曰神徵，六曰伎艺，七曰人情，八曰械器，九曰处兵。’庞子曰：‘愿闻九道之事。’鹖冠子曰：‘道德者，操行所以为素也；阴阳者，分数所以观气变也；法令者，主道治乱国之命也；天官者，表仪祥兆下之应也；神徵者，风采光景所以序怪也；伎艺者，如胜同任，所以出无独异也；人情者，小大愚知贤不肖雄俊豪杰相万也；械器者，假乘焉，世用国备也；处兵者，威柄所持立不败之地也。’”可见，《鹖冠子》的学习内容是非常丰富的，包括操行品德、天文气候、地理风光、工艺技巧、器械日用、军事作战、为政治国之道等等方面。《鹖冠子》认为，必须通过刻苦学习，掌握这九种知识技能，才能把握住天道。尽管《鹖冠子》认为天道难以言说描述，如《能天》曰：“道者，……至国弗能载，名弗能牵，口不可以致其意，貌不可以立其状。”但《鹖冠子》为道找到了现实的依托，认为人可以通过学习上述九种知识来体悟它，《学问》曰：“九道形心谓之有灵，后能见变而命之，因其所为而定之，若心无形，灵辞虽抟捆，不知所之，彼心为主则内将使外，内无巧验，近则不及，远则不至。”九种知识铭刻于心，就会产生聪明才智，然后能看到事物的变化而命名它。根据自己所做的事而确定事情该怎么做，如果没有这种聪明，即便聚集文辞，结撰文章，遇事也不知如何。内有主宰，就会表露于外，内无机巧和灵验，近在眼前的东西也达不到，远的更不能达到。关于学习方法，《鹖冠子》强调要善于抽象思维，把握事物的本质，从众多的知识中抽象出一般的规律和原则。《度万》曰：“故善度变者观本。本足则尽，不足则德必薄，兵必老，其执能以褊材为褒德博义者哉?”又曰：“凡问之要，欲近知而远见，以一度万也。”能将一般规律和原理归纳总结出来，则远近无所不知不晓。《天权》曰：“知宇故无不容也，知宙故无不足也，知德故无不安也，知道故无不听也，知物故无然也，知一而不知道未能裹也。”关键在于深通道之精义和内涵，否则，就会如《天权》所言“夫蔽象鬲塞之人，未败而崩，未死而禽”。四、论道德修养《鹖冠子》强调道德修养的主旨是重精贵神。《泰铢》曰：“精神者，物之贵大者也；内圣者，精神之原也。莫贵焉故靡不仰制焉。制者，所以卫精擢神，致气也，幽则不泄，简则不烦，不烦则精明达，故能役贤，从而豫。神明者，积精微全粹之所成也。”精神是人的主宰，是人认识万物的神明，不可向外奔竞，过多地耗精费神。具体说，就是要寡欲，不为些许小善而孜孜以求，重在尊道而无大过失，《世兵》曰：“夫得道者务无大失。凡人者务有小善，小善积则多恶欲……多欲则不博，不博则多忧，多忧则浊浊，则无知。欲恶者知之所昏也。”因此，个体修养的关键是要具有远大的目标和长远的眼光，以深通道为终极理想，不孜孜以求小善之名。《世兵》曰：“圣人捐物从理与舍，众人域域迫于嗜欲，小知立趋，好恶自惧，夸者死权，自贵矜容，烈士徇名，贪夫徇财，至博不给，知时何羞?”圣人不会为小利、小名、小财而舍弃博大精深的道。《世兵》告诫人们：“至得无私，泛泛乎若不系之舟，能者以济，不能者以覆。”天道得来并不轻而易举，稍有不慎就如不系之舟会陷入汪洋之中。因此，个体须时刻克服名利私心，聚精会神，以无比审慎的态度和极其高远追求，最终达到悟道体道、与道为一的境界。《鹖冠子》一书是先秦黄老之学的重要著作，它已经日益受到海内外学者的重视。随着对道家思想、尤其是黄老学派思想的进 一步深入研究，我们必将会对《鹖冠子》的教育思想有更为精深的认识。注：①王利器：《风俗通义校注》，中华书局，1981年版，第554页。②详见张心澄：《伪书通考》，商务印书馆，1939年版，第739页。③吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年版，第48页。④唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》，1975年第1期。李学勤：《马王堆帛书与〈鹖冠子〉》，《江汉考古》，1983年第2期。吴光：《黄老之学通论》，浙江人民出版社，1985年6月版，第151页。⑤李学勤：《〈鹖冠子〉与两种帛书》，《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年版，第336页。⑥本文据陆佃注，明代《道藏》本《鹖冠子》进行研究。⑦葛瑞汉：《〈鹖冠子〉：一部被忽略的汉前哲学著作》，《清华汉学研究》第一辑，清华大学出版社1994年版，第102页。随喜转发，功德无量！
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