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【狗带网卡】然而自己都不知道这是用来干啥的
TA们刚刚顶过
15:00:27.0
人懒，脾气差，话多，脑子有坑。
15:09:57.0
颜色好评√
01:46:19.0
人懒，脾气差，话多，脑子有坑。
01:47:30.0
唉我叫芥末:-D
18:38:43.0
怎么就咱两x
19:43:33.0
Why don't forget, at the beginning.别忘了，当初为何出发。
19:55:24.0
09:29:35.0
& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & &你眸底的暗蓝青荇是囚困我的迷雾森林。
09:37:23.0
一手好水×(不你
09:38:35.0
上学ing，圈圈的话我就看一看而已，不怎么回复QQ：，加我的人请写备注 10:15:09
09:44:00.0
人懒，脾气差，话多，脑子有坑。
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人懒，脾气差，话多，脑子有坑。
09:29:44.0
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20:36:26.0
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20:59:06.0
17:19:35.0
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17:33:39.0
并没有这只是一个摸鱼堆：D
18:11:15.0
&我不信_(:зゝ∠)_
18:21:09.0
真的你不信也得信：D
19:37:20.0
你……听说这个故事吗？一个，关于“坚持”的故事。
17:41:05.0
怪我楼【doge脸
18:23:16.0
不怪你。＠_＠【揉揉芥末。
19:42:21.0
『你们好这里是』『潇雨末/星粟/枭未/零十八/狐狸/向曰葵』『请随意叫 什么末末 粟粟 未未 十八 阿零 阿末 雨末 小粟粟 曰曰 小葵葵 啊顺便叫 怎么亲昵怎么叫【不是的别信】』『破画手一个 文笔幼儿园水平 音痴 孩子控 有点腐【不是腐癌注意】我还是会吃一点bg的』『主要混绘圈兽圈 其他啥都混一点吧【大概】我不会产粮就是了 除非那对cp深入我心』『拒绝ky 特别是在我孩子下面ky 不熟别和我开玩笑 我打爆你』『除了这两个↑大概也没啥雷点』『好了请多多指教哦★』『扩列随意★』『马化腾：』『最后』『我可爱吗』『一点也不』
15:18:09.0
人懒，脾气差，话多，脑子有坑。
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没有多多号？
@小念 超级喜欢老公的说
恩，这里林灵，本人炎天党，天星【帝释天和星炫，我自创的同人cp】党，谢谢啦！
不知道为什么寂寞&&
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快斗被抓，我来接班。我可是魔女！
奥奇圈萌新一枚，主业：攻略各种精灵。【如果我不回复消息的，那么就是我没收到，请到我的留言板留言】
再多的忧愁，也无法换回我们那时的过去
本人帅哥一枚，找妹纸《三字经》讲义
《三字经》讲义
琴棋书画，作为中国文人的身份象征，但也仅仅是文人学问的余事，换句话说，琴棋书画需要其它学问的补充，特别是根源上的人性修为，而不仅仅是技能的学习。古代文人借助琴棋书画来表达胸中逸气，现代人却本末倒置，先后不分，急着送孩子参加这样那样的才艺学习，加上电视上播出的各种各样的娱乐节目，以至于把花哨的才艺表演当成文化的精神来膜拜，追星、造星成了精神空虚、文化失落的表征。相比之下，古人并不比我们笨，他们知道从根本上培养下一代。明清之际，传统教育达到巅峰，不仅书院林立，而且自由讲学成风，儿童开蒙也形成了以“三百千”入手的课程结构，其中，《三字经》可以看成是中国传统文化史的纲要。
《三字经》，作者相传为宋王应麟（年），字伯厚，号深宁，学者称厚斋先生，南宋庆元（今浙江明州）人。淳佑元年（1241），进士及第。位至中书舍人，礼部尚书。宋亡，杜门不出，致力于著述二十余年。他强调“仁”的重要性，认为“仁，人心也。”人而不仁，则天地之心不立，为达到“仁”的境界，就要“求其放心”，恢复本然之心。故去人欲，复天理，是为仁的关键。“慎独”为求仁的修养方法，“齐家之本”。（参吴枫、宋一夫主编《中华儒学通典》南海出版公司，1992年8月，第1080页）
《三字经》自诞生以来，迅速成为启蒙的首选教材，原因就在于它以最简练的语言表达了最丰富的文化历史，从中又体现了人性的深情关怀，加之三字一句，四句一组，读起来琅琅上口，所以广为传颂。全书分成五大部分：
人性的底线
人之初，性本善。
“性善”源于孟子。“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）孟子所说的性善，是指每个人都有的本性。说是本性，就是本来具有的东西，它不需往外求取，而只需往里挖掘，自能及泉。应当说，孟子是通过自身的道德修为印证到了这一真相，即“明心见性”，但在与人说明的时候，他还是通过了“孺子入井”这样一个例子企图使人明白。
人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
大家知道，孺子掉进井中将危及生命，在平时，特别是和平年代，我们几乎不会去思想生命的问题，但在乱世，或在病榻，关于生命的思想却是异常深刻的。孟子所处时代为战国，正所谓“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”，（《孟子·梁惠王上》）“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）的战争年代，生命的意义，就显得空前突出了。俗话说，“宁做太平犬，不做乱世人。”足见生命的宝贵。但是，生命究竟为何，却非常人能懂。这时，我们完全可以设身处地的进入这个例子的场景里，在直面生命即将飘逝的瞬间，我们发现自心对生命有了同情的理解——不忍之心极为清明，恻隐之心油然发出。在生死攸关的井口，我们看到了“生”，即“向死而生”。孟子指出，生有四重意义，即恻隐、羞恶、辞让、是非等四端。这四端，无非由心中的仁、义、礼、智引发而起，这就叫做性。换句话说，人性的方向是生，而非死。尽管身体无日不在走向死亡，但心却总是活泼泼的。所以说，哀莫大于心死。综合来看，“善”是指心中本有的仁、义、礼、智。
另一方面，孟子之所以溯源至尧舜，其核心在于尧舜具有“人法天”的智慧。天拥有一切，但绝不占有；天廓然大公，但充实饱满。尧舜传下了表征“天德”的“文章”——礼乐法度，这样，后来者就足以循着其“文章”建立一诚信公平中正的社会公共空间，使老百姓真实受益。但这只是“命”，如果“命”不如此，难道就一点办法也没有吗？当然不是，孟子提出了“性”，就是注重每个人的自觉，即不管“命”是处在顺境或是逆境，都要晓得尽心以立命。也就是说，不管身处何时何地何种处境，都要坚持心中的善，这才是人生正道。简言之，若在心中建立“善”的信念，即便自身还未印证到“善”的真义，但也可以说是找到学问的入门之处了。
若就身边发生的事情来看，如果我们正面临着人间的生离死别，感情的爱恨情仇，事业的困难重重，家庭的矛盾争吵，我们的心性是否依然处在“善”的意境中呢？可见，“性善”不是说起来好听，做起来不见踪影的玄谈。关键时候，需要我们唤醒自己的良知，而非等待环境的造化。这样，“性善”虽是每个人本来所具有，但“性善”的作为却属豪杰之士的奋起而非凡民的等待。总之，“性善”不是一种静态的思考，而是行动上的“穷则独善其身，达则兼善天下”。
性相近，习相远。
这句话出自孔子。子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）
习，有两种解释，一是文化学习，一是环境熏习。孔子认为，人性的本来面目相近，但由于后天的文化学习或环境熏习不同而渐离渐远。也就是说，在“性”的印证中，孔孟都有得于“心”，但“性”的歧出却落到了“形色”上面。所谓形色，若口、目、耳、鼻、四肢等等。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。（《孟子·尽心下》）
可以看出，官能的享受虽然天生如此，但能不能得到满足，却属于客观的“命”，所以君子不把官能的享受看成是人性的善。即便我们处在一个物质条件相当不错的环境中，也不能沉溺其中。所谓“富润屋，德润身”，（《礼记·大学》）即指出了生命本身有其更高的要求。其实，孔子就说过这样的话：
饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。（《论语·述而》）
孟子更是提醒：
天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。(《孟子·告子下》)
换句话说，生命只有在历练磨难中才能得到真正的成长，身体的挨饿受苦还不是主要的，最为要紧的是透过“形色”的屏蔽，回到性善的心灵世界。孔孟的言论，可谓一脉相传，体现了原始儒家心性论中刚健清新的精神，与时下的价值判断——成功、气派、风流、潇洒截然不同。时人眼中的价值观，是对财富的炫耀，若无财富的妆点，所谓的成功、气派、风流、潇洒即被失败、气馁、落魄、失意所覆盖，这是建立于财富追逐上的患得患失，而心性的善却使人冷静面对人生的得意或是失意，既不得意忘形，也不失意忘形。孔孟当然知道财富能够给人带来生活上的便利，但孔孟针对人们因贪图官能享受将引发的财富争端提出更为根本的人性修为，孔子提出了“四勿”，（《论语·颜渊》）孟子讲明了“寡欲”，（《孟子·尽心下》）这将使人恢复清明的理性，并使官能之性得以在礼的规范与心的作用下“止于至善”。
现实的情况是：人来到世上，即与环境发生联系，环境作为客观的存在往往因为利欲的膨胀而使人的精神生态严重受损。心性即便趋向于诸如正义、简洁、宁静等种种美好，但这种种美好却因家、国、天下的失衡而转向现实利益的追逐，这就可以看出环境对心的影响有多么巨大。所以，人乐有贤父母兄弟，我们多么需要在智慧的成长上得到帮助！但是，种种外因并不足以成为我们走向世俗化大众化的理由，反过来说，如果我们正面临着人生的困境，如果我们恰好遇上善知识，我们是否愿意改变现状，虚心学习？于是，修身的意义凸显了出来。修身的目的是看到了心——正心、诚意，同时发挥了身——践形。古人形容一个有修养的人为：“志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”（《黄帝内经·上古天真论》）也就是说，心统帅了官能，使其归于“朴”，而不是官能以下犯上，使心受制于“欲”。进一步看，这样的一个生命体就能“以家庭为己任”，“以国家为己任”，“以天下为己任”。这样，虽然外部环境的形形色色均与我心相关，但反过来却磨练了心。换句话说，通过学习，心的修为可以达到高度的自觉与绝对的爱。如此，我们的心完完全全回到了善，心止于至善，心就不为“命”所动，反之，“心”改变了“命”。正是在这样一个起点上，读书学习遂成为个人一生的大事。
苟不教，性乃迁。
上面两句话指出“性善”与“习远”的问题，这里接着说明“教”的意义。首先从反面说，如果一个人得不到心性的教育，就会随着外部环境而渐渐变化。
那么，我们现在的处境又如何呢？大家知道，劳心与劳力的分工越来越细化，但二者并无本质上的差异或形成相互的补充，劳心者仅仅以其掌握的知识技术进入一定的平台，并以此换取比劳力者更多的财富。劳心者在拥有财富的同时远离了经典，走向了个性的解放。可以看出，传统中国式的“家”正面临着很大的“变形”。——金钱的数量代替了家庭的质量，消费的刺激代替了心性的涵泳。大抵来说，由于劳心者自身对文化传统的笃实信仰与道德力量已被有形的物质财富所代替，于是大众心理普遍接受的价值判断是看重经济的底线而非性善的底线。除此以外，媒体广告、电视网络也在悄悄地改变着人们的价值观念。这就是“苟不教，性乃迁”。
吊诡的是，人们普遍将“性乃迁”认为是适应了社会，与社会接轨，相反，看到谁还在读书学习，就认为谁是书呆子，谁与社会脱轨，似这种藐视读书的无知是与当下大众的庸俗化平面化直接相关的。又有所谓的小资情调，时尚前卫，这样的人唯西方的马头是瞻，一看到中国的文化经典，就认为是不合时宜的，酸腐落后的，在他们的眼中，只有“新”的才好。而这恰恰反映出他们心中隐藏的一种文化自卑的心理或文化失败主义的空虚。其结果是：在偏离中正的起点上成为自我心性遮蔽的消费者与受害者。
教之道，贵以专。
这里从正面说，人性的教育没有捷径可走，教学的原理亦在于回归内在的人性且止于至善。我们可以进一步从孔子对曾参说的“吾道一以贯之”中来体会。（《论语·里仁第四》）“一”指的是“仁”，仁心好比圆心，但不等于说仁心是封闭的存在。相反，心与官能构成了“远行与回归”的张力场。凡事若以仁联系起来，则有该不该，有合宜不合宜的考虑。如果一个人知道自己理该履行的合宜之事，这就是“义”。义如同圆的半径，是通向仁心的唯一途径，是直道而行的准绳，是避免利欲熏心的“清心剂”。简言之，人的官能若能在义的道路上行走，则体现了仁者爱人；若游离了义，则只能以妄为常。似这种失去价值的价值判断，作用在童蒙阶段的教育就是只看重孩子的技能与分数，而忽略了更为根本的心性培养。显然，这样做的结果是使孩子的想象力受阻，并以世俗的虚荣心抹杀了孩子的童心。可以看出，“不专”是折腾人，只有“专”才抓住了根本。
当然，“教之道”的“专”是对教学双方而言，并非只就单方而谈。所谓“一暴十寒”，就是指最容易生长的植物，如果晒它一天，再冷它十天的话，也生长不了。又如“牛山之木”，如果在它应当生长的时期反而不断地砍伐它，照样生长不了。植物的生长如此，人性的培养何尝不如此？孟子举了下棋的例子，他说假使有两个人同时向一位棋圣学习下棋，其中一人专心致志，聆听老师的教诲。另一个人耳听心不定，想着天上的鸿鹄快要飞来，可以拿起弓箭射落它。这样，两个人学习的条件尽管相同，但用心不专的一定不如用心专一的。这岂是聪明不如别人？非也，这是心性的偏离，然而，仅此一点，就足以在日后形成“差之毫厘，失之千里”的局面。
昔孟母，择邻处，子不学，断机杼。
在“教之道，贵以专”之后举例说明后天环境对人的影响。孟母：孟轲之母仉（zhǎng）氏。机杼（zh&）：织布机。机以转轴，杼以持纬。
汉刘向《列女传·邹孟轲母传》记孟子幼时丧父，由母亲抚养。原先，他们家住在墓地附近，幼小的孟子就学着出丧时哭泣、磕头的样子；他的母亲把家搬到集市附近，幼小的孟子随即在游戏中学着宰肉做买卖；他的母亲再把家搬到学校附近，幼小的孟子开始喜欢上读书。可是当孟子进学校读书时却很贪玩，有次跑回家来，他的母亲正在织布，想不到孟母当机立断，将布匹割成两半。当时孟子的家很穷困，就靠着母亲织布度日。孟子见状非常惊恐，跪下来向母亲请罪，母亲告诉他为学就像织布一样，需要日积夜累，半途而废是很严重的后果。自此，孟子不再逃学，开始专心向学了。
可以看出，孟母对“教之道，贵以专”是相当在行的，当孩子的习气稍稍流露的时候，马上就能觉察，并想方设法隔离滋生习气的根源。可是，当环境问题解决了以后，接着碰到的是心性问题。环境问题可以通过迁徙来改变，但心性的习染怎么改变呢？这时，我们看到了孟母的不同凡响——“子不学，断机杼”。这是绝对的，不容商量的，不惜代价的，这像是专断得很，其实乃至诚之心的流露。其中没有因情感失控而导致的任何争吵，非常冷静，非常理性。从故事的记录来看，当孟母断机杼的刹那，幼小孟子的不学之心即刻止住。我想，如果这不是孟母至诚之心的流露，也不可能感动其习染之性。我们看到，孟母从“三迁”到“断机杼”，一步一步引发了孟子的向学之心，并在关键时刻发力帮助孟子把心定住。反观当下，许多家长对孩子往往采取无厘头的教育——有的像在讲价，有的像在吵架，闹轰轰的乱成一团。可以说，如果个人的心性不觉醒，那么他的人生道路也会很成问题。孟母的教育，是仁爱的母教。仁爱是根本价值，孟母之教是根本之教。
窦燕山，有义方，教五子，名俱扬。
其次说明家教对人的影响。窦燕山，即窦禹钧。五代后周渔阳（今北京市密云县西南三十里）人。与兄禹锡以词学名，累官右谏议大夫。尝建义塾，延请名儒以教贫士。藏书极富，五子仪、俨、侃、偁（chēng）、僖（xī），相继登科，号为窦氏五龙。俗传“五子登科”。《宋史》附《窦仪传》。
前面说仁的教育，这里讲义的方法。义方，就是仁爱的操作方法。从现象来说，不能以功利的目的作为诱因，譬如争得好名次可以获取什么奖赏等等。在我看来，只需把自己看成一名普通人，老老实实做普通人该做的事情则可。从学理来讲，义方是对礼的应用，即生活在相应的礼仪规范中。我们应当看到，家庭最重亲情，但亲情往往体现为依赖或迁就，这虽有和谐的一面，但也留下了偏颇的不足。如果任其以往，亲情不但起不了家教的作用，还会束缚家庭成员的成才。这时，需要在亲情的基础上提升出理性。礼者，理也。但多数人往往以为亲情之间如果还讲究礼的话，不见外吗？反过来，一部分人却利用亲情为所欲为。其实，我们可以反向思考：为什么对客人朋友要以礼相待，亲人却可以省略？亲人不是人吗？再则，当我们在亲人之间省略了礼的形式时，我们的内心是否仁爱充满？如果没有，为何不坚持以礼来唤醒仁心？
总的来说，必须以睿智将亲情与礼结合起来，这样，亲情将因礼的起点而不致萎缩为糜弱的私情。在礼的公共理性中，亲情理应成为感性的学习动力，正是在这样一个基础上，无论是窦燕山或是孟母，教子都很成功。
养不教，父之过；教不严，师之惰。
子不学，非所宜。幼不学，老何为？
这里把童蒙教育中的家教、师教与个人努力联起来说。首先谈论家教中父亲的作用——扶正。一般人抚养孩子，只知道食物之养，但不了解心性之养。在旧时代，男主外，女主内是普遍的家庭模式。也就是说，父亲一边与社会连接，一边以家庭为基础。可以说，孩子的心性如何，均体现在其生活习惯，性格特征里面，做父亲的就可以参照各种社会现象，预见孩子的将来。这时，父亲的作用是对形形色色的社会现象进行过滤，并在家中培养浩然之气。只有让孩子的心纯正了，才可以少走弯路。
其次谈论老师的作用——严格。严格，可以说是对学生的高要求，但更重要的是老师自身的敬业精神。老师的背后是文化，但文化不是老师的特权，而是师生共同的天地。如果这是一片尚未开垦的荒地，老师应当身先士卒，学生自然跟进；如果这是一片春色怡人的风景，老师应当充当导游，学生自然好学。也就是说，老师应当具备韩愈所说的三个能力——传道，授业，解惑。符合《礼记·学记》所讲的两个条件——一、明白教育的方法，懂得引导鼓励启发学生学习；二、知道学问的深浅次第以及学生资质的高低，因材施教。
师教中突出一“严”字，说明师生的关系不应落入普通的人情，而应成为文化的道情。举个例子说，季羡林先生回忆他的德国老师——瓦尔德施米特教授，他个人认为他待人还是彬彬有礼，后来听说在他以后的学生们都认为他很严厉。据说有一位女士把自己的博士论文递给他，他翻看了一会儿，一下子把论文摔到地下，忿怒地说道：“这全是垃圾，全是胡说八道！”但季老当时跟他学了十年，他从来没有对他发过脾气。他教学很有耐心，梵文语法抠得很细。另一位老师——西克教授，在听说学生要回中国的时候，脸也红了，说话也有点震颤了，并一心一意想办法要将他留在德国。（参见季羡林着《留德十年》，中国人民大学出版社，2004年12月，第90～93页。）可以看出，这不是一般的人情，而是建立在学业基础上的道情，即所谓温而厉的仁人情怀。
其三谈论做孩子的本分——好学。孩子的天性固然天真可爱，但没有定性。童心如流水，随顺环境发生变化。如何保持心性的天真？古人确立了与之相应的“仁学”，注重诗书礼乐的教化，使天然的本性通过文化的力量得以培植发挥。为什么同是人，有的人成为人材，有的人碌碌无为，有的人又锒铛入狱？孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长第五》）孔子看到十室小邑的人里头，必定有忠信之辈，只不过缺乏好学的精神。也就是说，好学是很重要的品质，是解决问题的出路。进一步说，无论家教或是师教，自我的好学最为关键。中年人总结人生时发现，一个人从十八岁开始流向社会，到四十岁的时候，才明白了一点道理，才知道要走正路，不过，弯路已经走了几十年了。由此可见，养正的时机是那么宝贵。试想一下，当一个人走了几十年的弯路，转眼已到了四十岁时，这个代价有多大啊。孔子说：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已！。”（《论语·子罕》）“年四十而见恶焉，其终也已！”（《论语·阳货》）换句话说，一个人在他该当求学的年龄能够安心努力地学习，那是多大的福气啊。相反，少壮不努力，老大徒伤悲！这又何为呢？
玉不琢，不成器；人不学，不知义。
这里用一个比喻来启发人的向学之心。璞玉，即蕴藏玉的石头，或指未雕琢的玉。《孟子·梁惠王下》：“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。”这是说假定有一块未经雕琢的玉石，虽然很珍贵，但也要请玉匠来雕琢成器，才能显示玉石之美。否则，它只是一块有潜质的石头而已，还停留在普通石头的行列。人也一样，虽说心性与生俱来，但如果不经过学习，也就无法明白生命的意义——“仁”。就我个人的体会，通过《论语》的文本，我们可以觉知“仁者爱人”。说白一点，就是孔子爱我们。你可以想想，孔子与我们相距2500多年，为什么我们还能觉知他对我们的爱呢？这就是心性的觉醒，即便千年以上，心还是相通的。相反地，科学家的知识可以说是非常先进的，但当他们用所学的知识制造出毁灭性的武器——原子弹的时候，我们就不敢恭维了。为何孟子会提出“仁者无敌”呢？（《孟子·梁惠王上》）为何儒家强调的是“王道”而非“霸道”呢？为什么说“孝弟”是为仁之本呢？这就叫心性。因此，学习的目的是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的“君子人”，并非仅仅局限于掌握某种知识或经济的“知识人”或“经济人”。另外，在看到心性相通的同时，还应看到“君子人”只是“成人”的象征，“君子人”可以是“知识人”、“经济人”或是其它各行各业里的人，但“知识人”、“经济人”或是其它各行各业里的人不一定都是“君子人”。遗憾的是，当今社会物欲横流，许多人错误地鄙薄“君子人”，相反，却对“知识人”、“经济人”刮目相看。
《三字经》的这一节由玉及人，引发我们思考学以成才的道理及目标。
为人子，方少时，亲师友，习礼仪。
紧接着从时间的观念说明心性学习的方向。如果说“子不学，非所宜。幼不学，老何为”是直面问题的追问。那么，“为人子，方少时，亲师友，习礼仪”则是追问后的答案。用现在的话来说，是指一个人应当及早确立学习的起点，懂得亲近师友，学习礼仪。譬如颜回对孔子的赞叹：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）大意是说：“先生之道，愈仰望愈高大，愈钻研愈坚实。刚刚摸到一丝丝端倪，忽然又有新的变化。但先生却有次序地，一点点地诱导人，善教人呀。他以文献典籍博大我的胸襟，又以礼制仪规约束我的行为，令人欲罢不能。我已尽力，先生之道好像立在面前但很高远。虽然我想追随它，却不知从哪里开始呀。”又如子贡对孔子的赞叹：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。”（《论语·子张》）大意是说：“我老师的墙有数仞之高，不从大门进入，站在墙下则看不见里头宗庙的伟美，馆舍的富丽。我的老师学问有如此之大，能得其真传，寻其正门深入的人或许极少吧。”当颜渊、子贡在亲近孔子之后，才发现超越自身局限的大学问，因此产生向上之心，各自在德行与言语方面学有所成。交友方面，儒家主张“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）也就是坚持以文化为起点的道友，而非“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”的损友。(《论语·季氏》)这是说不与骄纵欲望以行乐，终日游荡无节制，宴饮作乐不及义的人为友。我们应当看到，只有走向“亲师友，习礼仪”的起点，才开始步入求学之门。
在另一本童蒙的书本《弟子规》里面，对作为一名学生的基本要求提出了切实的礼仪规范，我们发现，只要按照里面的礼仪做人，将在礼的规范中走向一个有别于世俗生活的读书生活。读书生活属于生活的修行，世俗生活属于生活的应酬。修行与应酬的结果必不相同。一方面，修行者使自己成为“新民”，并将经历有恒者、善人、君子的转变，乃至于转凡成圣。另一方面，应酬者在俗世的过程中将不可避免地被异化成非人，最后引发人为的祸害。在我看来，《弟子规》的礼仪规范，无论对于儿童或是一般人而言，可以说是一本掌握命运的基本手册，若能循着其中的规范修学，心性必然澄明，这样，命运也自然好转了。
香九龄，能温席。孝于亲，所当执。
融四岁，能让梨。弟于长，宜先知。
本节指出孝亲与弟长的家庭生活。
黄香字文疆，江夏安陆（今湖北安陆市西北五十三里）人也。年九岁，失母，思慕憔悴，殆不免丧，乡人称其至孝。年十二，太守刘护闻而召之，署门下孝子，甚见爱敬。香家贫，内无仆妾，躬执苦勤，尽心奉养。遂博学经典，究精道术，能文章，京师号曰“天下无双江夏黄童”。（《后汉书·黄香传》）本节说黄香九岁时于寒冷的天气中用身子温席事亲的事，孝心感人。联系史书上记载黄香在道德文章的造诣来看，可以知道孝亲的人自能尽心求学，安心于学。
孔融字文举，鲁国人，孔子二十世孙也。年十三，丧父，哀悴（cu&）过毁，扶而后起，州里归其孝。性好学，博涉多该览。又，山阳张俭为中常侍侯览所怨，览为刊章下州郡，以名捕俭。俭与融兄襃（bāo）有旧，亡抵于襃，不遇。时融年十六，俭少之而不告。融见其有窘色，谓曰：“兄虽在外，吾独不能为君主邪？”因留舍之。后事泄，国相以下，密就掩捕，俭得脱走，遂并收襃、融送狱。二人未知所坐。融曰：“保纳舍藏者，融也，当坐之。”襃曰：“彼来求我，非弟之过，请甘其罪。”吏问其母，母曰：“家事任长，妾当其辜。”一门争死，郡县疑不能决，乃上谳（y&n）之。诏书竟坐裦焉。融由是显名。（《后汉书·孔融传》）本节说孔融四岁让梨的事。如此看来，礼让并非退缩，而是包容与担当。如果孔融从小不能礼让诸兄吃梨，怎么可能在长大以后冒着生命的危险为兄长的朋友解难呢？
综合这两节，举实例说明孝弟乃为学的入门之处。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而第一》）由于孝弟之人对于父母兄弟有真爱，这就排除了自我中心主义，进而能把自我融入周围环境且成为其中和谐互助的一分子，而不会把周围环境中弱肉强食的竞争场面当成心性的本来面目。
首孝弟，次见闻。知某数，识某文。
这里稍作总结，指出在孝亲弟长之后，要走出家庭，增加见闻。对于童蒙而言，一要知道某些基本常识；一要认识学习的次第及相关的内容。这将在下面继续讨论。
可以看出，《三字经》的作者在指出人性的根本问题之后，着重从家教来提醒学习的必要及意义。前面说过，家庭最重亲情，但亲情往往体现为依赖或迁就。因此，父母对子女的爱，并不仅仅是满足子女的口腹之欲，而是帮助子女树立向学之心。例如孟母不辞辛劳，用择邻、断机杼的方式唤醒幼小孟子的求学之心，窦燕山以义的方法教育五个儿子，使他们个个成才。又如“黄香温席”、“孔融让梨”，这也体现了家中子女对父母兄弟的爱，这种爱并不局限在别人“爱我”，而是加入了“爱人”的成分。总的来说，这种在自然亲情中加入的为他人着想的爱，就是“孝弟”。也可以说，“孝弟”是爱的自觉，而不是爱的索取。
其外，由于童蒙时期的孩童总以游戏为日常，以率性为天真，并不是每个人都能像黄香、孔融一样自觉地爱他人，因此，长辈们必须负起教育的责任，无论是家教，或是师教，都不可马虎，都必须到位。再来，儿童应当抓紧时间学习——学做人，学知识，学做事，最终把自己变成一位文质彬彬的君子。
那么，为什么中国的古人如此强调心性在学习中的意义呢？我想，这是由于人人虽为独立之个体，但人人又为相互联系之整体。因此，一个不知心性为何的人尽管也可以拥有丰富的知识或最高的权力，但当他在做事的时候，个人的价值判断就与他人的存在息息相关。所以，商业上要反对垄断，政治上要反对独裁。这样看来，如果一个人从小就接受“孝弟”的教育，那么，在他日后的所学所思所为就能有益他人，这样的人，忧人之所忧，乐人之所乐，怎能不受大家的拥戴呢？
生活的智慧
第一部分讲人性的底线——性善。第二部分讲生活的智慧，就是说大家在生活日常中形成的共同经验及知识，它蕴含了一种合理的生活秩序。如果我们以中庸的思想来观照上下文的联系，则可以认为心性本善讲的是“中”，生活常识讲的是“庸”。如果说“中”倾向于析理明善，那么，“庸”则回到了实在生活。可见，古代的童蒙教育，是教儿童学会生活，而非让儿童脱离生活。
一而十，十而百。百而千，千而万。
首先讲常用的数目单位——一、十、百、千、万。“数”，为小学“六艺”——礼、乐、射、御、书、数之一。一者，数之始，十者，数之极。古人大概认为“十”这个数最为圆满，所以有“十全十美”一词。十之外，十十曰百，十百曰千，十千曰万。当然，数不止于万，还有更大的亿、兆等等。但无论最终的数目有多大，都来于“一”。因此，面对许许多多的生活现象，孔孟认为应当“中道而行”，同时也不乏“执一而权变”的睿智。例如，礼虽然规定男女授受不亲，但在碰上嫂子掉进水中时，必急时援之以手。接下来，《三字经》的作者巧妙地用数字把自然时空、人伦日常、生活哲理概括出来。
三才者，天地人。三光者，日月星。
才，草木之初也。把天、地、人称为“三才”，含有开天辟地及创世的意味。远在2300年以前，诗人屈原就在《天问》中问道：“远古开端时的情况，谁把它传说下来？天地还没有形成，用什么办法来考察它？”（金开诚着《金开诚文集第二卷古代文学研究·楚辞选注·天问》，浙江教育出版社，2007年12月，第381页。）另外，我们在《圣经》中也可以找到神造天、地、人的记录：“太初，神创造天地。地球是空虚混沌；神的灵运行在黑沉沉的水面上。”（《旧约·创世纪》第1章1～2节）神说：“让我们按着我们的形象，依照我们的样式造人，叫他们管理全地，海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和爬虫。”神就照着自己的形象造人，他是按自己的形象造男造女。（《旧约·创世纪》第1章26～27节）
有了天、地、人以后，还要有光。诗人屈原继续问道：“宇宙间昼夜不分，一片混沌暗昧，谁能把它看透？元气充塞乃是整个宇宙的景象，这如何加以认识？宇宙中或明或暗，没有一定，为什么会这样？”（金开诚着《金开诚文集第二卷古代文学研究·楚辞选注·天问》，浙江教育出版社，2007年12月，第381页。）同样的问题，在《圣经》里我们找到了答案。神说：“要有光！”就有了光。神看光是美好的。他把光、暗分开；称光为昼，叫暗为夜。经过晚上和早晨，就结束了头一日。（《《旧约·创世纪》第1章3～5节》）我们看到，有了光，就有了昼夜一日，就有了时间，否则，我们不知道人在混沌之中会成什么样子。
中国古代的先民在造字的时候，把“日”和“月”合而为“明”，就是“光明”的意思。天上的日月交替照耀，群星播撒着夜空，即使在月亮隐去的时候，天上的星光仍然让夜空不再黑暗。我们发现，光不仅仅诞生了时间，带来了光明，而且使人类脱离了蒙昧，从混沌的状态走向了光明，产生了文明。进一步说，人为万物之灵，只有人才能参悟天地之心，为天地立言，成人文之道。前面所说的心性，可谓人的心灵之光。也就是说，人不能只是作为“动物人”、“物质人”或“经济人”而存在，人更应该为人的身份——“文明人”而努力。
三纲者，君臣义，父子亲，夫妇顺。
纲，原为提网的总绳。“三纲”，是指三条基本的人际关系：君臣、父子、夫妇。君臣的关系，关涉国家大体，父母子女的关系，合为家庭的幸福。我们知道，一张网有许多目，但最后要靠一条纲绳来收缩运动，网才能发挥作用。君臣、父子、夫妇这三层关系也一样，需要有贯穿始终的“纲”，君与臣的关系，用现在的话来说是领导与下属，老板与员工的关系，这只是把许多个行政或事业、企业单位转化为一条纲来看。同样的，天下有许多的家庭，也就有许多对夫妇与子女，这也可以提纲为父与子，父与妇的关系。简单而言，国与家，是人类社会的基本结构，而君臣、父子、夫妇是人类社会的三条纲纪。抓住人际关系的这三条纲纪，古人提出明确的人伦要求：
“君臣义”，这是说君臣的关系应建立在公义的基础上，同时，君要起到表率的作用。中国古代讲究德政，并用礼乐规范了君臣在各自的位置上应当担负的责任，同时也使相近的心性得到应有的尊重。居于这样的立场，孟子提醒齐宣王应当“乐以天下，忧以天下”。（《孟子·梁惠王下》）另外，也警告齐宣王说，如果君犯了过错，臣反复劝告而不听的，臣要么离开他，要么代替他。（《孟子·万章下》）可以看出，君只有在其位而谋其政，不能在其位而谋其特权。特权为不义，特权违反了“君臣义”的纲纪。
“父子亲”，这是说父子间应亲密无间。有的人认为父子亲是自然的，其实，父子亲还要在自然之情里面加入自觉之爱——孝。为什么说自然的亲情还不够，还要有自觉的爱呢？孟子说：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君。”（《孟子·万章上》）孟子举出种种自然之情的现象，可谓后浪推前浪，但这都不是自觉的爱。大家不妨想想，自然之情人人都有，但几人不是负心人？我们看子女成家以后，到了五十岁还能爱慕父母的，很少。恋爱的情侣，结婚之后还能体贴对方的，很少；官场败露，不四处揭露同党的，很少。可是，当初这些人也表达了深深的感情，为什么事后反差如此之大呢？我看，根本原因是想从对方身上获得便利，这种感情的基础是自私的欲望，虽然是自然之情，在短时间里倒也其乐融融，但没经过文化的洗礼，自觉的爱发不出来，问题迟早是要暴露的。自觉的爱，在自身可能是空空如也，但同时必定是充实饱满，自觉的爱与澄明的心相应，这是一种至情至性的道情，也是儒家所说的仁者爱人。父与子的关系，父亲理所当然要做子女的表率，这样才能体现“父子亲”的纲纪。
“夫妇顺”，这是说夫妇俩应和顺不争吵。夫妇共同组建了一个和睦的家庭，合力为孩子创造一个良好的生长环境，父严母慈，进一步可以培养孩子健康的人格。反之，如果夫妇不顺，家庭终日不宁，必然缺少祥和之气，埋下离婚的隐患。大家不妨想想，离开了家，离开了彼此，人生何处是归宿？俗话说，夫妻同心，其利断金。“同心”的意思，是说在文化传统的关照下建立共同的价值观，只有这样，才可以应对世俗中蛊惑人心的“财色”问题。如果丈夫不能严以律己，妻子想要尽其家庭本分也很困难。可以看出，只有超越生理的混沌、混乱，体认恩爱、理性的夫妻之情，“夫妇顺”的纲纪才能得以延续。
总的来说，能否坚守义、亲、顺的立场，是对每个人的人生提出了严峻的考验，而不义、不亲、不顺则是社会混乱，家庭分裂，事业失败的开始。
曰春夏，曰秋冬，此四时，运不穷。
时，季节，四时，四季。运者，动也。古人认为宇宙间有个力量在运动，因而有四时的转变。四时之中，春为发生，夏为长嬴（y&ng），秋为收成，冬为安宁。
春季三月：孟春、仲春、季春。春天，东风徐徐，冰渐融化，土中的虫豸，水中的鱼儿，开始活动。这时，草木萌芽生长，梧桐花开，浮萍满塘，又见彩虹。这时，大雁、燕子从南方飞来，野外的公牛公马与牝牛、牝马进行交配。春分的时候，昼夜一样长，有了雷声，开始闪电。
夏季三月：孟夏、仲夏、季夏。夏天，南风湿润，地温渐高，雨声哗啦。蛤蟆呱呱叫，蚯蚓从土里钻出来看热闹，但蟋蟀却在穴中乘凉，而雏鹰又在暑天练习搏击。螳螂出生了，蝉也开始鸣叫着。春麦即将成熟，而腐烂的草又变成了萤火虫。在这个季节里，放牧时牝马要与公马分开，不要忘记系住公马。到了夏至的时候，白天成为一年中最长的。此时此刻，人要平心静气，停止声色之事。值得注意的是，六月介于夏秋之间而单独成为一个季，在“五行”中属“土”，也就是说，比《三字经》更早的时候，一年有五个季节，并与五行相配。
秋季三月：孟秋、仲秋、季秋。秋季，刮西南风的时候，水雾蒙蒙，寒蝉鸣叫，鹰击小鸟。刮大风的时候，鸿雁，燕子回归南方，群鸟藏食过冬。虽是收获的季节，但也多种冬麦。虽在菊花盛开之时，但草枯黄，树叶落。秋分的时候，昼夜的时间与春分时一样长，但雷声消失。这时，在土穴中越冬的动物准备着过冬，河水开始干涸。
冬季三月：孟冬、仲冬、季冬。冬季，水结冰，土上冻，天空不见彩虹。渐渐地，冰增厚，地冻裂，老虎始交配。冬至的时候，白天成为一年中最短的，天地阴阳互不交往，各自闭藏阻塞而形成冬季。此后，万物又慢慢萌动，在涓涓流动的泉水旁边，人们或是伐木，或是砍竹子。接着，雁南飞，鹊筑窠(kē)，鸡下蛋，鹰迅猛。一年的日子即将结束，新年即将在爆竹声中到来。
可以看出，春夏秋冬，四季分明。其实，我只是转述《礼记·月令》中与季节表象相关的内容，其中于相应的时节做相应的事情，我并未录入。古人为什么会有这样的想法呢？这就是对天道的敬畏，天道的本质特征是运行不息，四时、昼夜只是其表征而已。因此，人应当效法天地，顺应生、长、收、藏；培养天德，遵循天道之健，自强不息。
曰南北，曰西东，此四方，应乎中。
上面谈了天时中的四季，这里接着讲地利中的方位。东、西、南、北，为四个基本方位，但都源于“中”。除此以外，东南西北还可以加上上下，就叫六合。或者加上四个角，就叫八方。八方再加上下，就成十方。但不管是四方、六合、八方、十方，最根本的却是“中”。为什么呢？
首先，我们可以看看《礼记·大学》说的“絜矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，勿以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”在絜矩之道的论述中，有上、下，前、后，左、右等几个方位。表面看来，在絜矩之道的论述中有上、下，前、后，左、右等几个方位，其实，论述的核心是“中”。显然，这几个方位隐藏着“中”，即上—中—下；前—中—后；左—中—右。用现在的话说，这是三条不同层面的线同时经过了一个点——“中”。那么，我们不难想到，只有球形才能符合这样的条件。所以说，这是一种既圆满又缜密的立体思维，而非平面思维。总的来说，人如果建立了这样一种思维方式，并以此作为立身处世的原则，也就不敢妄动，同时又将无所不动。我想，只有这样，才真正体现了“中”的意义。
其次，《史记·封禅书》转述《尚书·舜典》上的记载，说舜在一年当中的二月东巡狩，至于东岳泰山，用柴烧火祭天，接着按次序遥祭东方各名山大川，然后接见诸侯。核正四时、十二月及一年的日子；谐和音律，长度、重量、器量的规格；以及修明礼制等相关事宜。五月，巡狩南岳衡山；八月，巡狩西岳华山；十一月，巡狩北岳恒山。巡狩这些地方的时候，都和到东岳泰山的礼制一样。除了四岳以外，每隔五年巡狩中岳嵩山一次。可以看出，二月为仲春，五月为仲夏，八月为仲秋，十一月为仲冬。就是在春夏秋冬中间的一个月依次到诸侯那里去视察，除了正礼乐之外，还借以济弱扶贫，安抚天下百姓。这就发挥了“中”的作用，既治了国，又使天下平。
其三，“中”的智慧，还直接影响了古代建筑。例如北京故宫，它的全部布局就以一纵向的中轴线建成，在这条中轴线上，分前朝及后宫两部分。前朝有太和殿，中和殿，保和殿，位于轴线的前部。后宫有乾清宫，交泰殿，坤宁宫，位于轴线的后部。再如中国书法的甲骨文、秦小篆，都有明显的中轴线特征。至于行草，仍然是在中轴线的基础上形成的连绵气势。
综合来看，四时之“运”与四方之“中”的化合体现了恒常的动态与基本的秩序，万物正是在各自的秩序中有条不紊地运转。也就是说，从“中”的视角里，我们看到了生命既有其独立性，又如此紧密地相互联系着，这也是“民，吾同胞，物，吾与也”的意义吧。
曰水火，木金土，此五行，本乎数。
行，运行，流动。“五行”指出宇宙间的力量在五种物类中的体现。换句话说，就是宇宙由五种物类组成。这五种物类，以水、火、木、金、土作代表。
水，代表液态，水性流动。
火，代表燃烧，火性炎热。
木，代表植物，木性生长。
金，代表金属，金性坚固。
土，代表土壤，土性包容。
那么，宇宙间的这个力量是如何促使这五种物类发生变化的呢？
首先是“相生”的规则。生，即生发、生成、生养。一般而言，“生”从木开始，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，刚好成一个圆形。其次，是“相克”的规则，即金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，刚好成一星形。五行生克的道理，用图形表示如下：
“五行”相生相克，突出事物间的运动变化，而非静止不变。但这一运动的结果，也需要对立统一，达于平衡，否则会危及自身。
首先是“生”。例如水生木，但水太多反而会把木淹死。又如木生火，火太多，也会把木烧尽。这就把生转化为非生。所以说，我们不能把“仁爱”变成“溺爱”。
其次是“克”。孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖(ni&)之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？（《孟子·告子上》）但是，金克木，克得多了，金也直接受到磨损。这个叫“反克”。进一步看，克与被克之间有一个力量的问题。古人云：“金之势胜木，一刃不能残一林。土之势胜水，一掬不能塞江河。水之势胜火，一酌不能救一车之薪。”（《文子》）另外，“克”也有间接的转化。例如：同样的金克木，但木能生出火来克金；木还能克土，从而影响到土生金的作用。所以说，做事要果断，但须留有余地。
以上所言，说明“生”与“克”都不是绝对的，也就是说，任何霸道是注定行不通的，只有王道才是正道。切近一点说，如果我们正处在人生的高峰，必须学会谦虚。如果我们正处在人生的低谷，却可以借此“韬光养晦”。简单说，只有掌握了生、克的“度”，才可以安定团结，发展变化。此外，有一种特别的“克”，例如金克木，木却因金的雕琢而成为栋梁之材或绝世的家具、木雕等艺术品。这就是由“克”而导致更高境界的“生”。所以，逆境并不可怕，可怕的是失去信心。
综合来看，“五行”相生相克的道理使我们获得了思维上面的启示：
一、各种事物相互依存，不会独立存在。考察一个事物，一种现象要采取多种视角，立体思维，不可武断。
二、事物之间的生克不是绝对的，是辩证统一的。
三、生与克必须符合一定的“度”，否则会弄巧成拙。
四、从宏观上把握事物的变化，既要有前瞻性又要有对不良后果评估的能力。
五、事物的变化符合一定的“势”，并不以人的意志为转移。但人恰好可以发挥主动性，弘扬优点，消减缺点，使整体得到平衡。
“五行”的思想，还被广泛地运用于生活的各个方面，列简表如下：
&&&&&这里仅列出三种与五行的符号性关联的对象，它们的意义，又构成了相应的学说，或成为原始的农学，（见《月令》）或成为原始的医学（见《素问》），均体现出“五行”智慧的应用变化。
进一步看，万事万物均有定数。数，分奇数与偶数，奇数又叫阳数，如一、三、五、七、九。偶数，也叫双数，又名阴数。如二、四、六、八、十。五个阴数中“六”居其中，是重点，所以《易经》的阴爻（﹣﹣）以“六”为代表。另外，五个阳数中“九”最大，所以《易经》的阳爻（─）以“九”为代表。总的来说，《易经》以“六”、“九”代表阴阳。“阴阳”在古代中国人看来是既对立又统一的，所谓“一阴一阳之谓道。”《易经》上又说：“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”八八六十四卦，用来解释天下的万事万物。其中，“两仪”即“阴、阳”。“四象”即“四时”。也就是说，阴阳学说解释了宇宙的起源。其外，除了用连线（奇数，阳爻）、断线（偶数、阴爻）来象征阴、阳以外，还有人人熟知的“太极图”。可以看出，五行思想的宇宙结构是从阴阳思想的宇宙起源中生发出来的物质象征。阴阳五行思想，遂成为中华传统文化认识宇宙的基本哲理。（本节的论述，参金开诚《阴阳五行思想诠释》、南怀瑾着《易经杂说》，冯友兰著《中国哲学简史》及英·李约瑟著，陈立夫主译《中国古代科学思想史》）
曰仁义，礼智信，此五常，不容紊。
上面讲“五行”，是宇宙结构的五种物类。接着讲“五常”，是作为一个人的基本底线。尽管在“人之初，性本善”中我们已经提到孟子的“四端”之说，但这里还须重复一下：
仁，表现为恻隐之心，不忍人之心，这是从心里自然生发出来的善心。子曰：“里仁为美。”（《论语·里仁》）就是说“仁”跟春天一样美好。“仁”如同春天，五行属“木”，心怀善意的开始。
义，表现为羞恶之心，这是有所为，有所不为，是人人恪守自己的本分。“义”的坚持使社会更为稳定。“义”如同秋天，五行属金，展示坚贞的品格。
礼，表现为辞让之心，这是一份自觉的情义，是“立己达人”的君子情怀，“礼”的行为使美善更为昌茂。“礼”如同夏天，五行属“火”，富于热情的应对。
智，表现为是非之心，这是正确的人生方向，是岁寒然后知松柏之后凋的睿智，大智的人只是静默地做事。“智”如同冬天，五行属水，呈现思想的流动。
信，是对“四端”深信不疑，又能扩而充之。“信”如夏秋之交，居“中”不偏，五行属“土”，最能包容，又能化育。
“此五常，不容紊”。常，永久的，固定不变的。紊，乱。这是说仁、义、礼、智、信这五点作人的基本要求，不容许有丝毫的迷乱，可以说，人与禽兽的根本区别就是这“五常”。前面指出“性”与“命”的不同，认为“性”可改变“命”，此处再言“性”，实在不能忘记。
孟子言：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）睟（su&）然，“清和润泽之貌。”（朱熹）其外，颜渊赞叹孔子说：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”（《论语·子罕》）这都给我们描述了转换气质的学问修养。至于庄子，更是借写孔子的故事，指出真实的学问修养在于‘心斋’，而非道理名相。它的修养方法是反视收听，使心觉知，进而在心灵的空隙之处涵容虚心，以达到精神的消摇游。最后，精神将通过形体表现出来，而使形体赋予了精神气象，精神气象与大道合一，是化育万物的根本。从这里，也可以看出高明的教育是熏陶而非教条。
稻粱菽，麦黍稷，此六谷，人所食。
本节讲“六谷”，是指人们日常吃的食物，即主食，这些都是地的精华。
稻，即水稻。它质地细润，甘香可口。
粱常与稻连用，许多人认为是高粱，其实不确。高粱原产非洲，唐以后才传到中国。周秦之间，人们所说的“粱”当指品质优良的谷，属粟(s&)类，但粒大，入口比较软糯(nu&)。
菽（shū），即大豆。它营养丰富，对土质和水的要求又不高，所以贫瘠地区亦可以普遍种植。大豆因为耐旱，耐贫瘠，需要的光照时间也较短，古人认为它有“保岁”作用（其它谷物不收，它仍然可能有收获）。菽还是做豆腐的原料。
麦子夏季收获，是收获最早的谷物，可作青黄不接时的救济之粮。
黍（shǔ），夏商时期属于主要食物，一年生草本植物，叶线状披针形，子实供食用或酿酒、做糕。
稷，在夏商时期亦属于主要食物，今称高粱。而稷在祭品中占有比黍更重要的地位。（参王学泰《中国饮食文化史》，广西师范大学出版社，2006年9月。日·冈元凤纂辑，王承略点校、解说《毛诗品物图考》山东画报出版社，2002年8月）
古人把这几类谷物作为主食，而把水果、畜类、蔬菜作为副食，他们甚至仔细地观察了自然界动物的不同食谱，有的食水，有的食土，有的食木，有的食草，有的食桑，有的食肉，有的食谷，有的食气，有的不食。其中，食谷者为人，智惠而巧。庄子描写了“不食五谷，吸风饮露”的神仙境界，后来的修道者，有的甚至通过修炼，尽量少吃或是不吃，以期达到“辟谷”食气的境界。似乎，人们对“食气者神明而寿”，“不食者不死而神”深信不疑。但作为普通人而言，还是离不开一日三餐，还是应该祈祷年年五谷丰登。进一步看，人除了食谷以外，还需食志。孟子认为：“入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者。”（《孟子·滕文公下》）这就叫食志。
马牛羊，鸡犬豕，此六畜，人所饲。
接着讲六畜，在农耕时代，人们几乎离不开这六种牲畜。马可以代步，牛可以耕作，羊皮可以御寒，鸡可以报晓，犬可以守夜，豕可以供庖厨。但是，古人并不鼓励食肉，如孟子言：“七十而食肉。”这就是说，食肉是在身体日渐衰弱的情况下才辅助性地吃一点点的，藉以增强一点体能，并不是说三餐都可以吃肉。依我们的经验，小孩子并不好食肉，他们只是觉得这些牲畜非常好玩。但在大人的眼里，实在该为这些动物感到可怜。譬如马还被用于战场，随时准备为国家效劳；牛、羊还被用于祭祀，以作为人与神沟通的联系物；鸡与犬更成为日常生活的盘中餐。
在和平的年代，人们吃动物的肉习以为常，但在战争年代，却深感生命朝不保夕。前面说侧隐之心，并不是战争年代才需要，其实平时也离不开它。只不过处在战争年代的人们，也许更能能体会到吃动物不是一件好事。例如民国时期（1927年），丰子恺开始画《护生画集》第一册，一直坚持到新中国成立后的文革时期（1973年），在这四十六年里，共画六册。《护生画集》的意义，首先在于以救护禽兽虫鱼的手段，而达到仁爱和平的目的。换句话说，是通过护生达到护心。其次，丰子恺在绘制《护生画集》第六册的时候，刚好在“文化大革命”期间，他本人又是上海市十大重点批斗的对象，这份道心，就不是一般人所能具有。其三，当《护生画集》第二册完稿之后，弘一法师在写给丰子恺的信中说：“朽人七十岁时，请仁者作护生画第三集，共七十幅；八十岁时，作第四集，共八十幅；九十岁时，作第五集，共九十幅；百岁时，作第六集，共百幅。护生画集功德于此圆满。”丰子恺复信说：“世寿所许，定当遵嘱。”事实上，弘一法师在一九四二年十月就在泉州圆寂了。从这一点来看，《护生画集》出齐六册，正体现了做人的“信”。事实上，丰子恺本人也没有看到《护生画集》第六册的出版，只是把稿件托付给了朱幼兰保管，随后两年，即一九七五年九月十五日，他也与世长辞。（参《护生画集》1～6集，海天出版社，1993年3月）
从上面的叙述中，我们可以知道“六畜”尽管为人所饲养，但人并不可以因此而对“六畜”为所欲为。反之，却要生起同情心，克制自私自利的心，这样，生活会更美好。
曰喜怒，曰哀惧，爱恶欲，七情具。
如果说“仁、义、礼、智、信”是人性的价值体现，是做人的底线，那么“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”则是人性的感情流露，是为人的血肉。也就是说，人与人的交流，感情是基础，没有感情的人会被看作“冷血动物”。可是，孔子提醒说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）孟子接着说：“持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑上》）然而，我们会发现生活中的感情表达往往与孔孟的人性指向不相称，倒与个人身上的血气更加紧密。可见，本节所谈人的“七情”，是指血气之情。进一步看，我们必须明白孔孟讲的是心性方面的适性任情，并非血气上面的暴气动情。
例如，《儒林外史》描写范进中举时，说他见了报帖，看过一遍，又念过一遍，自己把两手拍了一下，笑了一声道：“噫，好了！我中了！”说着，往后一交跌倒，牙关咬紧，不省人事。后来被他的母亲将几口开水灌了过来。他爬将起来，又拍着手大笑道：“噫，好！我中了！”笑着，不由分说就往门外飞跑。出门不多路，又摔在坑洼的水里，头发跌散，两手黄泥，淋淋漓漓一身的水。就这样，范进因中举喜极而疯。要知道，范进自二十岁应考，到五十四岁时还是童生，总共考了二十几余次。好不容易，熬到五十四岁的时候，总算在小考中得了第一名。之后，准备参加乡试，因没有盘费，走去同丈人胡屠户商议，却被老丈人一口啐（cu&）在脸上，骂了一个狗血喷头。无奈之中，瞒着丈人到城里乡试，但家里却早已饿了两三天。就在出榜那日早上，范进还因家里没有早饭米，而抱着一只生蛋的母鸡到集上去卖了。直到他亲眼见过自己中举的报帖，竟然喜极而疯。最后，还是因为胡屠户的一句骂：“该死的畜生！你中了甚么？”再加上喝了两碗酒之后使足了劲的一巴掌，把他打晕又唤醒了。（参清·吴敬梓着《儒林外史》第三章）
俗话说，“人逢喜精神爽。”但范进之“喜”，却属于典型的“暴气动情”。在现实的境遇中，人免不了追求功名富贵，但当功名富贵到来时，却未必承受得了。所以庄子提出，“名者，实之宾也。”（《庄子·逍遥游》）也就是说，功名富贵仅仅是外在的价值，代替不了人性的根本价值。但是，现实场域中的“暴气动情”四处漫延，人的心性未免受到干扰，甚至扭曲。于是，才有范进中举的喜极而疯。范进所处的社会，人们普遍认为“万般皆下品，惟有读书高。”我们现在的社会，人们则普遍认为“读书若有用，还要关系好。”所以，如何在入世的同时怀有一颗出世的心，虽然成为我们的二难选择，但这又是贤者应当思考的问题。
可以看出，范进之喜，是虚荣心的满足。其次，是“怒”，怒就是生很大的气。其三，是“哀”，哀就是悲伤。其四是“惧”，惧就是害怕。其五，是“爱”，爱就是看到合意的东西而心生欢喜。其六，是“恶（w&）”，恶就是面对不合意的东西而心生讨厌。其七，是“欲”，欲就是非分之想。的确，当我们从“暴气动情”的角度来看人的“七情”时，我们会发现人间有诉不尽的爱恨情仇，是非恩怨，真叫剪不断，理还乱，说是有情，却是无义。相反，当我们再以“适性任情”的角度静心观看人的“七情”时，我们会发现人间充满了温情，一年四季，无不有情。所谓“春游芳草地，夏赏绿荷池。秋饮黄花酒，冬吟白雪诗。”若再走进生活看一看，那种至情至性的事情无不令人动容。
例如，颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”（《论语·先进》）这是说，颜渊死了，孔子悲恸得大哭。跟随孔子的人提醒说：“先生太悲恸了啊！”孔子回答说：“伤恸吗？我不为颜回这样的人伤恸，那要为谁伤恸？”大家知道，颜回死的时候，孔子七十一岁，两年后，孔子也离世而去。似子哭颜回这样的事情，在情感的表露上可谓淋漓尽致，但儒家在尊重人的情感的正常流露时，更注重将人的情感导向和的状态。也就是说，人不能仅仅停留于生活层面的情感波动，而应努力由情感的波动返回人性的持存。所以，颜渊死后，他的父亲颜路请求孔子卖掉车子替颜渊买外椁，孔子不肯。当门人不顾孔子反对，坚持厚葬颜回时，孔子则因自己无法按照颜回生前简朴的秉性为其办理后事而深感不安。（参《论语·先进》）进一步看，如果只是强调人性，而没有感情，正所谓不近人情，只有真正的人性觉醒，才能成为一名至情至性的人。在我看来，子哭颜回使我们看到了人性的丰满，但这是适性任情，虽也有血有肉，但并非暴气动情。
只是，当历史的时光流至魏晋的时候，我们却看到了一种看似不近人情的雅量。例如，裴遐（xi&）在镇东将军周馥（f&）那里，周馥作东道请客。遐和别人下棋。周馥的司马巡行酌酒劝饮，裴遐只顾下棋，未及时饮酒，司马生气了，就把裴遐从座榻上拽（zhu&i）下摔在地上。裴遐回到座榻，举止如常，脸色毫无变化，照旧下棋。过后王夷甫问裴遐：“当时怎么脸色不变呢？”回答说：“只是光线暗看不出罢了。”（参张万起，刘尚慈译注《世说新语》，中华书局，2009年10月，第320页。）又如，嵇康因吕安被捕受牵连，又遭钟会诬陷，虽临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》，等等。其实，我们还可以从传世的诗文里找到感情的共鸣。之所以千载以来的感情可以共鸣，没有别的，只因为人心不变，而作者又是以富于美感的诗文来抒情达意。
可见，复性是做人的关键，复性是致中和，是人的情感安顿，是天地的秩序，是万物生生不息的原理。古人认为，喜怒怨爱，祸福所因，因此不能过分地沉溺其中，反之，必须坚持人性的立场，立己达人，则善莫大焉。
匏土革，木石金，丝与竹，乃八音。
这一节谈“八音”，其实是八类乐器。匏类乐器如笙、竽(y&)；土类乐器如埙、缶；革类乐器如鼓；木类乐器如柷（zh&）、敔（y&）。柷，打击乐器，形如方桶，在雅乐开始时，先用小槌敲击左右桶壁。敔，木制伏虎，背上刻二十七个锯齿，在雅乐煞尾时，用长尺速掠木齿而众音止。石类乐器如磬；金类乐器如钟、铃；丝类乐器如琴、瑟；竹类乐器如箫、笛。
以上所举八音，柷，敔，埙，鼓等被视为能发出德音的乐器，大概是这类乐器的形制简约古朴，只有天籁之音，而没有其它的修饰或者杂音。其余各音，如钟、磬、竽、瑟等，则作为乐曲的和奏。《礼记·乐记》指出，钟的音质铿锵洪亮，可用作号令。号令使人热血沸腾，豪迈壮志，就可建立武功。仁人君子听到钟鸣，会想起勇武之臣。石磬的音质硁硁坚固，令人树立正义，为了正义就可死而无悔。仁人君子听到磬响，会想起死守边疆的将士。丝弦的音质悲哀，令人心地廉明正直，确定志向。仁人君子听到琴瑟之音，会想起立志行义的忠臣。竹管的音质悠扬，使人听了身心愉悦，团结一致。仁人君子听到竽笙箫管之音，会想起获得人和的大臣。鼓鼙的音质喧腾，鼓动人心，奋勇前进。仁人君子听到鼓鼙的声音，会想起统率军队的将帅。也就是说，“八音”的意义在于通过声音唤醒人心的某种共鸣。当然，这种共鸣必须符合正道，从而使人获得真正的快乐。这样，奏乐的工具因运用得好而控制了人的血气，体现了诚敬祥和的乐。反之，若乐音轻佻放纵、缠绵纤柔、急促不安、傲慢邪僻，就会鼓动人的血气，使人心淫荡、沉溺、烦躁、骄横，这样，人性中潜藏的欲望就如死灰复燃，使人迷乱而难以自拔。
总之，人非草木，孰能无情？每个人每日都面临着自身的情感安顿。情感得到安顿，心就能安，心不安，情感也就无着落。在孔子的教化中，诗教被放在首要位置。诗教，其实是诗、歌、舞三者合一。我们现在看到的《诗经》，在当时相当于歌词，如不歌唱，《诗经》的文字本身也表达了人的志向。但《诗经》可以歌，歌诗的时候，更能传达人们的心声，《论语·述而》载：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”歌诗之余，还可以配上舞，使积蓄心中的情志在舞蹈的节奏中进一步得到抒发。于是，诗教与乐教同时并行，最终达到了“思无邪”的目的。在此基础上，是“礼”的学习，礼主要在建立公共空间的秩序。这就是礼乐双修，使之回归人的本性。于是，整个身体从内到外充满了正气，进而形成恭敬又温和的品格，同时也成就了一切事业的基础。
其外，中国书法也有“永”字八法，所谓“侧、勒、驽、趯、策、掠、啄、磔”，之所以不同于现代的“点、横、竖、挑钩、仰横、长撇、短撇、捺”等名称，最为主要的原因，我们可以从字义的表达中看出“八法”着重于每个笔画的意态与气势，而现代的叫法只是道出每个笔画的名称而已，并无深一层的审美意象。“八法”的意态气势各有所属，进一步可以根据书者的生命体认加以变化组合，使之从心底流出，随即形成奇妙的汉字结构，这就成了“书法”。其实，书法的笔墨意象富有节奏韵律，且又千变万化，可谓无声之乐，无体之礼，这样的艺术，常使人直面一个氲氤化育的生命感动，默默然切入一段至诚中和的哲思。
就我个人而言，无论居家读书或上书法课，习惯于播放琴箫之类的背景音乐。有一次，我在学堂里播放流行歌曲，孩子们个个都听不下去，纷纷表示反抗。还有一次，我与孩子们看《笑傲江湖》的影碟，大家都很喜欢《沧海一声笑》这首歌，要求放在和风学堂的博客上，但是，过了些日子我自己倒听不下去了。后来，我放进了《二泉映月》、《勃兰登堡协奏曲》等从心里流露出温情与阳光的曲子。如今，有许多人一听古典音乐就想打瞌睡，我自己则发现，每当我的心情被某种情绪困扰时，就想听点现代音乐，但听了之后非但不能释怀，反而被乐曲中的某种情愫渲染得不知如何是好。譬如《滚滚红尘》这首歌，旋律缠绵悱恻，充满了情爱不舍。但是，像《阳关三叠》这样的琴歌，其亲情、爱情、友情的深执固然一咏三叹，但其中的旋律却不仅仅是情的流动，更为主要的还在心性的纯真。这就体现了适性任情的沉静，而非情怠志阑的彷徨。
高曾祖，父而身，身而子，子而孙，
自子孙，至玄曾，乃九族，人之伦。
这一节讲血缘关系的九族。其递进关系如下：
传统社会讲究长幼有序，敬老爱幼，九族的结构体现了人的归属感，就是说属于哪个族群。子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）这种家族身份的认同，自古以来莫不如此。儒家之所以把“孝”作为人生修为的起点，首先体现了人伦秩序中的血缘关系，其次，是仁爱之心的敞开。“孝”是会意字，上下结构，金文的写法，上半部分像是一个老人，下半部分像是一个孩子，它表示了两代人或过去与未来的关系。就临近的两代人而言，它体现了彼此间的照顾呼应，就过去与未来而言，它体现了一种爱的传递。因此，当我们从家再推到国，从国再推到天下的时候，我们会发现人同此心，心同此理。这时，不能仅仅限于血缘关系的爱，而应达到更为广泛的人类性的爱，这就是仁爱之心。史书上说大禹治水，三过家门而不入，这不是说他不顾及家庭的亲情，而是说他达到了一种更为广泛的爱。在我们看来，由于各人的生活环境，工作平台不尽相同，所以也体现了范围不同的爱。但是，当爱被过分集中的时候，就未必是件好事，能否泛爱众，则关涉到更为重要的中和平正。可以说，个人一生的成就如何，除了其事功的有形之象，更与其爱心的推衍直接相关。譬如季羡林先生晚年提出了“爱国、孝亲、尊师、重友”，可以说是中国伦理的精华，也是季老一生情感的安顿所在。有一次，我在学习《论语》的时候，忽然觉得夫子是爱我们的。为什么呢？因为夫子之爱是一种深远的人类性关怀，这是去蔽存真的心性之光，是仁、义、礼、智、信的文化认同。正如人与人之间的交往，必须彼此认同，才肯相交。俗谓强扭的瓜不甜，更何况是精神思想的交汇呢？
父子恩，夫妇从，兄则友，弟则恭，
长幼序，友与朋，君则敬，臣则忠，
此十义，人所同。
这一节以父子、夫妇、兄弟表家庭结构，继以长幼、朋友、君臣表社会结构。上面说的“九族”，是大家庭的结构，父子、夫妇、兄弟属于大家庭结构中的小单元，主要以血缘关系来划分。社会结构的组成，则以主次、年龄、志向来划分。这样，偌大的家、国就被简约明晰为伦理的遵循。
前面谈到“三纲”，所谓“父子亲”，在这里成为“父子恩”。从“亲”到“恩”，正如从“亲”到“孝”一样，需要觉知的爱。这在父子双方，则体现为父亲慈爱，子女孝顺。三纲中的“夫妇顺”，在这里成为“夫妇从”，“顺”与“从”的意思差不多，含有和顺随从，求同存异的意思，只有这样，才可能使家庭兴盛发达。这在夫妻双方，则体现为丈夫温良，妻子顺从。再则，兄弟之间应该体现礼让互助的精神，这要求兄长友爱，弟弟恭敬。这是说家庭伦理。
社会伦理，从年龄的关系来看，长幼应有其序，这主要体现为敬老爱幼。再来，若从志向的划分来看，有的人虽非亲非故，但也可以结成友好的群体，这就叫做“友”。而有的人在同一位老师那里学习，这就叫做“朋”。古代以贝为货币，一般认为两贝为一朋，故有同门之义。所谓“有朋自远方来”，并不是说有好朋友从很远的地方过来，而是说在文化的历史长河中，那些志同道合的人虽在不同的时间，不同的地点，也一样的在学习。合而言之，朋友的伦理认同是“信义”。三纲中的的“君臣义，”在这里转化为国君对大臣的敬重，大臣对国君的忠诚。
综合上面分析的家庭与社会的伦理，可以看出儒家描述的社会形态充满了慈爱、孝顺、温良、顺从、友爱、恭敬、有序、信义、敬重，忠诚。这被称作“十义”，可以说与天地同序，与日月齐辉，这是人人应当自觉遵循的人伦大道。可以说，任何时候社会的动荡不安，都是人伦出了问题。
可以看出，这一部分虽然谈的是生活常识，但介绍的都是精华，诸如奇妙的数字，宇宙的产生，人文的纲纪，四季的特征，方位空间的确定，五行物类的组成，人性五常的遵循，六谷六畜的补给，七情八音的抒发，九族十义的共则等，这其实是十个绕不过去的问题。然而，这些问题都来自生活日常，这在童蒙时期均已涉及，并且应该树立正见，扎下根基。进一步，就可以看到人性的价值担当——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。（张载）所以，在接下来的第三部分，着重探讨经典的熏陶。
经典的熏陶
所谓经典的熏陶，首先要明白学习的次第，即学习方法。方法运用得当，可达事半功倍之效。方法不对，将导致南辕北辙。大家知道，一百年以前的传统蒙学注重读和背，就是在童蒙时期导入经典背诵。用现代人的眼光来看，这好象违反了儿童的天性。但是，古人没有多余的顾虑，只知道循序渐进地学习。有一次，我在安徽绩溪参观了“紫园”，紫园面积万余平方米，采撷了自元朝以来的徽派建筑。紫园的房子都是从民间收购得来，再重新组装完成。当我与紫园主人交谈之后，对于园主的朴实无华与娴熟入行深表感佩。我想，房子的雕刻分布尚且如此绝伦，更何况是经典的学习，修身的常道呢？现在闲话少说，言归正传。
凡训蒙，须讲究。详训诂，明句读。
这一节讲儿童开始读书时，须从训诂与句读入手。训诂是指通晓古代典籍文献和古代语言文字的意义。在现有的条件下，我们可以借助一些辞书以及前人的注释来帮助自己理解词义。但是，初读书时也可以不求甚懂，但必须把字音读准。句读(d&u)，就是对文章进行断句。古代的书籍竖向排列，没有现代通行的标点，读者必自弄清每句话的停顿，所谓成文语绝为句，语未绝而点分之，谓之读。譬如《论语·子罕第九》：子罕言利与命与仁。有两种句读方式：（1）子罕言利与命与仁。（2）子罕言利，与命，与仁。第一种句读解释为：“孔子很少（主动）谈到功利、命运和仁德。”（杨伯峻）第二种句读解释为：“孔子平日少言利，只赞同命与仁。”（钱穆）第一种断句把“与”训为连词。第二种断句把“与”训为“赞与”。可见，句读不同，不仅诵咏不同，意义也不同。现在我们看到的古文，都经过了现代印刷的重新排版，在句读方面有了基本的共识，甚至于也有大字拼音的经文读本，这是非常方便的。那么，下一步就要背诵。童蒙阶段的背诵是记住原生态的东西，大学阶段的思考理解则是思想的生发。可以看到，现代人在忽视原生态记忆的同时，一些怪力乱神的文字就很容易的跑了出来，甚至于在电脑普遍使用之后，连手写文字也横竖不成。
为学者，必有初，小学终，至四书。
除了基本的词义以及句读以外，接着要知道学习的顺序。训诂、句读等属于小学阶段的学习，其次是大学。朱熹认为：学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。又谓：某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。（《朱子语类卷第十四》）
章太炎《小学略说》曰：“《大戴礼·保傅篇》：‘古者八岁出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。’小艺指文字而言，小节指洒扫应对进退而言。大艺即《诗》、《书》、《礼》、《乐》，大节乃大学之道也。”由此可以看到，朱熹对古代的大学进行了创化，使《四书》成为大学阶段穷理、正心、修己、治人之道。但在《四书》之前，学者实已经过了童蒙阶段的扎根教育。这时，读和背的重要性开始显露出来。读，就是放出声来。背，就是收起心来。一收一放，有的放矢，经典的力量就能慢慢地生起作用。
论语者，二十篇，群弟子，记善言。
《论语》为语录体著作，每一篇均有其完整性，篇中各章，亦有其连贯性。在物欲横流的今日重读《论语》，其意义不亚于科举时代士人进入国子监去学习。自古至今，人的生活方式，价值取向无不发生了很大的变化，但有一些根本的价值却是不能改变的，甚至应当加以继承弘扬。譬如“君子”一词，原指统治者而言，但孔子却将之转换为有自觉担当的人。这样，原是对统治者尊称的“君子”却因其人格修为而具有普世性。换句话说，虽有统治者的地位，但没有君子的修养，也不以君子称之。反之，虽是一位平民百姓，却有很好的才德修养，就被尊为君子。但现代人对于“君子”一词往往不敢正视，而是作为反话正说来讽刺，足见价值的消沉。从这里看，也暴露出现代人的精神生态缺乏青翠欲滴的风景。但是，美丽的风景不会因为天气不好而变丑，孔子当年的言谈，即使经过了千年的岁月也还句句珠玑。感发的力量，本性的澄明，不断地昭示着后来者的心灵。君子的风范，犹如岁寒的松柏，天上的浮云，流动着刚健清新的精神。孔子的这番精神，是从好学开始的，好学可以打开固有的仁心，并在家庭及社会实现孝悌与礼乐的生活日常。但是，现实充斥着各种各样的附加值，随时可以把人从常规诱于迷妄。因此，直心无欺，持志不移则成了个人精神世界的内明，而圆融悦乐的生活日常，则又属于此一精神的投射。
孟子者，七篇止，讲道德，说仁义。
《孟子》七篇浑然一体，有连贯，有独立。试言之：《梁惠王》第一，以“利义”之辩开启了王道之政的新篇章；《公孙丑》第二，以“浩然之气”的修养描述了生命的关怀；《滕文公》第三，以“性善”的修为同异端辩论，重视士的操守；《离娄》第四，回到文化的源头，企图建立心中的自觉律，恢复公共理性——规矩；《万章》第五，讲述天命孝心以及士的精神，提出吏以治国，孝以平天下；《告子》第六，以“性善”之辩开篇，使大家经历了一次生命之旅，“大人”的形象呼之欲出；《尽心》第七，“天命”的思想再次与文化的源头活水交汇，存其心，养其性，修身以立命成为改变命运的方法。读《孟子》一书，其沛然勃发的文气使人的精神为之一振，孟子心性深处的博厚雄强，由此可见一斑。孟子称自己是“私淑”孔子，“讲道德，说仁义”，是接着孔子说。比照《孟子》与《论语》，觉《论语》祥和，《孟子》雄秀，而《论语》多曲线，《孟子》多直线。所谓规矩方圆，全在这两本书里面。
作中庸，子思笔，中不偏，庸不易。
《中庸》传为孔子的孙子子思（公元前483—前402年）所作。简单而言，“中”是最核心的东西，“庸”是最日常的东西。如何在日常中将最核心的东西化用出来，是为中庸思想。古人认为，不偏叫做“中”，不变叫做“庸”。其实，要做到不偏不变几乎不大可能，因为人是活的，事物是变动的，但是，中庸提醒我们不能因为现实如此而随波逐流，反之，必须培养自身察变制衡的能力。首先，要安顿好自我的情感；其次，要以至诚之心包容万物。正如在“四方”一节谈到的，从“中”的视角里，我们看到了生命既有其独立性，又如此紧密地相互联系着。同时，中庸的思维像是一个球，是既圆满又缜密的立体思维，处身其中，不敢妄动，又无所不动。这的确是非常微妙的哲思与准则。
作大学，乃曾子，自修齐，至平治。
《大学》为曾子所作。曾子的父亲曾皙，名点，也是孔子弟子。孔子曾问子路、曾皙、冉有、公西华之志，最后孔子说：“吾与点也。”也就是赞同曾点之志。曾点之志，说的就是日常生活的安居乐业，就是人与自我，人与自然的和谐。曾子，孔子评他为“鲁”，也就是说他偏于笨拙，但曾子肯下工夫，注重实践，可以说行有所得。《大学》一文，提出三纲、七证、八目，阐明了孔子的“忠恕”之道，描述了原始儒家的思想纲要。我们在当下的生活读中《大学》，也显得意义非凡。在我看来，大学之道讲大人生的经营和管理。经营的目标是至善，管理的范围有三：一、独立世界的生命；二、血缘关系的生命；三、公共空间的生命。对于生命的经营和管理，离不开个人的修身。修身，是在独立世界的生命中每个人应有的严肃，此乃人的心性。在这个意义上来说，人人需要担当起这样的心性，也就是明明德。在明明德之后的亲民，使我们从独立世界的生命中回到了当下，进一步在血缘关系的生命以及公共空间的生命中经营人生，即齐家、治国、平天下。面对生命的思考，大学之道将“生命”与“生财”的问题摆在了每一个个体的面前。德本财末或者以义为利的理念，使我们又回到了独立世界的生命中。思想经历了这样一回合，就叫格物致知。于是，在“知、止、定、静、安、虑、得”的内明中，生命的意义不断溢出；在修、齐、治、平的大学之道中，东方文化的智慧不断地给人新的启示。
孝经通，四书熟，如六经，始可读。
这一节在《四书》之后谈《孝经》。为什么《三字经》把《四书》列为首读的书目呢？我想，这与朱熹的提倡是分不开的。大家知道，朱熹后半生致力于《四书集注》。《四书》的重要性，在于呈现一个完整的原始儒家的人格思想。原始儒家对人伦秩序的维护，以及道德力量的培养，足以影响人类的生存，由此可见《四书》的重要性。一个人若能着力于《四书》，在其将来的为人处事上也就有了相当的根基。这个时候，如果想再进一步学习的话，就可以接着读《孝经》，其次才是《六经》。
《孝经》的思想本于“孝”，认为孝是所有德行的根本，教从孝而生。古人的这个思想，与前面“九族”的人伦结构紧密相关。从家到国、天下，则出现了《孝经》中对天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人的孝提出的不同要求和相应的规范，这与各人扮演的社会角色及承担相应的社会责任是分不开的。值得一提的是，孝虽有其顺的一面，同时也有劝谏的一面。《孝经·谏诤章》指出，“故当不义则诤之。”可见，孝是对正义的持存。这样，才不会因一味顺服而破坏了稳固的人伦秩序。子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁第四》）总之，实践“孝”是天经地义的，但要防止愚孝，更要注重孝的对等性，独立性。
诗书易，礼春秋，号六经，当讲求。
这一节接着说《六经》。《六经》也叫“六艺”，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。“六经”中的《乐经》，亡佚于秦火。汉武帝时，设“五经”博士，唐代，《礼》有《周礼》、《仪礼》、《礼记》，《春秋》有《左传》、《公羊》、《谷梁》，加上《论语》、《尔雅》、《孝经》，共为《十二经》。宋明又增添《孟子》，于是定型为《十三经》。（参《经史说略·十三经说略》李学勤《经史总说》，第2页，北京燕山出版社2003年版）《十三经》中，《尔雅》只是经书训诂的汇编，属于上面所述的“详训诂”。由此看来，《三字经》的作者在为学的次第上主要是沿着儒家《十三经》的路子走下来。即便如此，读书却不可贪多，只能一步一个脚印的行去。无论《四书》，或是《六经》，学习的方法是守着读和背，令其熟透于心，了然于胸，而不只是静静的看，徒生许多烦恼。如此，再加反复体验，一心实行，就可以慢慢契入境界。
有连山，有归藏，有周易，三易详。
上一节讲《六经》的名目，这一节开始讲《六经》的概况。《易》有《连山易》，相传为夏代的易书；《归藏易》，相传是商代的易书，再来是《周易》。《连山》、《归藏》据传在汉初亡佚，而《周易》则流传于世，所以历代研究者甚巨。《周易》包含了三个大原则：一、变易、二、简易、三、不易。基于对阴（﹣﹣）阳（一）的认识，人们认为天地万物各自呈现出阴阳的本质，“阳代表积极、进取、刚强、阳性等特性和具有这些特性的事物。阴代表消极、退守、柔弱、阴性这些特性和具有这些特性的事物。世界就是在两种对抗性的物质势力（阴阳）运动推移之下孳生着、发展着。”（任继愈）可见，宇宙中万事万物都在变化，变化的现象必然错综复杂，但归约起来，无外乎阴阳的交感，其外，产生阴阳的还有一个东西，这就叫做“道”，这个东西始终不易。阴阳的不同组合，产生八卦——乾三连、坤六断、震仰盂、艮覆碗、离中虚、坎中满、兑上缺、巽下断。八卦两两相重，便构成六十四卦。六十四卦分为《上经》三十卦，《下经》三十四卦。每一卦的内容包括卦名、卦象、卦辞、爻辞，可以看出，《周易》中阐释问题的方法是立象与立言同时并行。其外，每一卦的卦辞、爻辞之后，还有《彖传》、《象传》等对卦辞、爻辞的解释。最终，将每一卦所象征的天道与人道相配。例如乾卦：“天行健（天道），君子以自强不息（人道）。”其他各卦都是如此，体现了人法天的智慧。
有典谟，有训诰，有誓命，书之奥。
据刘起釪先生的观点，孔子教学的课程只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》四门，而《礼》、《乐》二者是在课堂外的实习课，课堂上的教材只有《诗》、《书》二门。到孟子、荀子时，儒家课程才增加了另一部史书《春秋》，到《礼记·经解》所记，又增加了一部占卜书《易》。（《经史说略·十三经说略》刘起釪《尚书说略》第30、31页）
本节说的是孔子当年教授的课本之一《尚书》。典、谟、训、诰、誓、命是《尚书》的文体。典是帝王事迹的记载；谟是臣下的奏议；训是国王对臣民的训词；诰是君臣之间对国家大事的讨论；誓是出征时的誓词；命是朝廷诏令。《尚书》有《今文尚书》和《古文尚书》之别。《今文尚书》是博士伏生（名胜，济南人）在秦始皇焚书时，将《尚书》藏于壁间，西汉初年时取出，同后来汉武帝时民间所献的一篇《泰誓》相合，计二十八篇。此书用汉代通行的隶书写成，故称《今文尚书》。《古文尚书》是在汉武帝末年，鲁恭王刘余毁坏孔子旧宅以广其宫室，在壁间发现用蝌蚪文写成的《书》的竹简，经孔安国校读整理，较《今文尚书》多出十六篇，被称为《古文尚书》。此书至魏晋时亡佚，连石经也遭毁坏。现存的《古文尚书》，是东晋初年豫章内史梅赜所献。该书把汉初的《今文尚书》二十九篇析成三十三篇，又从一些古籍中搜集文句缀成二十二篇，另新撰《泰誓》三篇，凑成了西汉学者刘向、郑玄所称古文尚书五十八篇之数。隋唐学者对这部《古文尚书》深信不疑，但宋儒对此书提出质疑，到清代时，被断定为伪书，故后人称之伪《古文尚书》。不过这部书当中保存的今文二十八篇是可信的史料，是商周的珍贵文献。（《中国大书典·尚书》262页）如尧舜禅让、夏禹治水、商汤伐纣、盘庚迁殷、武王伐纣、周公动迁等事迹，都是上古时期的一些重大事件，为我们保留了极为重要的历史记忆。
我周公，作周礼，著六官，存治体。
这一节和下一节介绍《礼经》。本节介绍的是《周礼》。儒家的《礼经》有《三礼》，分别为《周礼》、《仪礼》、《礼记》。《周礼》原名《周官》。认为《周礼》为周公所作的说法始于西汉刘歆。后来，又有作于西周、春秋、战国、周秦之际、汉初以及认为是刘歆伪造等说法。（《经史说略·十三经说略》彭林《&三礼&说略》）《三字经》的作者采用周公作周礼之说。周公旦是武王的弟弟，辅助武王伐纣，武王既崩，成王少，在强葆之中，周公又代成王摄政，到成王长大之后，再还政于成王。孔子对于周公感佩之至，说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”周公有德有位，制定礼乐以安天下，孔子有德无位，阐释礼乐以文化为己任。
《周礼》共六篇，六篇的布局有明显的“以人法天”的思想。天、地、春、夏、秋、冬六官象征天地四方六合。六官每官各下辖六十官，共三百六十官，象征周天三百六十度。故“周官”一名，当为“周天之官”之意。《周礼》的官职体系相当详密。六官分掌宫廷、民政、宗庙、军事、刑罚、营造。每官之内又有分工，是一宏大的官制体系。（《经史说略·十三经说略》彭林《&三礼&说略》）简言之：
天官以冢宰为长官，天官冢宰百官之长，总理政务，如后世的宰相。
地官以司徒为长官，掌理土地制度、耕作技术、山泽开发、商业管理等。
春官以大宗伯为长官，掌理礼制、祭祀、历法等事情。
夏官以大司马为长官，掌理军事。
秋官以大司寇为长官，掌理刑狱。（参《中国历代职官词典》，上海辞书书版社，1998年12月）
冬官以大司空为长官，掌营城郭，建都邑，立社稷宗庙，建宫室车服器械，监百工。
可以看出，六官的设计体现了基本的管理模式，可以吸纳各种人才，包括个人的修为，亦将在这体例中得到进一步发挥。
大小戴，注礼记，述圣言，礼乐备。
孔子教授学生的科目有诗、书、礼、乐，《礼记》的“记”，是后学在学习礼的过程中对礼的解释，发挥和说明。也就是说，“记”是属于“经”的辅助资料。前面所说《周易》中的《彖传》、《象传》，就是对经中的卦辞、爻辞进一步解释。又如《春秋左传》，也是“经”、“传”合一。其中，“经”只简单地记录时间与事件，“传”则进一步记其事。《礼记》由“记”升为“经”，始于“东汉末年经学家郑玄把《仪礼》、《周礼》和《礼记》‘三礼’合并为‘三礼经’。”（王岳川著《大学中庸讲演录》广西师范大学出版社，2008年，9月，第3页。）另外，郑玄在《六艺论》中指出西汉戴圣编《小戴礼记》，戴圣之叔戴德编《大戴礼记》。一般认为，《小戴礼记》即《礼记》。但也有更为慎重的观点，认为“是经过诸儒不断努力以及时间检验，然后才得以形成，并非一人之力所能为功。”（陈克明著《群经要义》，中国人民大学出版社，2006年8月，第150页。）
《礼记》的内容驳杂，体例不一，但包罗万象，是人们研究先秦儒家及秦汉思想史的可贵资料。像“大同世界”、“小康社会”为《礼记·礼运》所阐发的思想。“建国君民，教学为先”，则出于《礼记·学记》篇。梁启超认为，《礼记》为青年不可不读之书，而又为万不能全读之书。并列出精读与选读诸篇，其中精读诸篇为：《大学》、《中庸》、《学记》、《乐记》、《礼运》、《王制》。其外，朱熹主张《礼记》要兼《仪礼》读,
《仪礼》作为儒家的“经”,反映了上古贵族的生活规范，而《礼记》则接着阐明了其中的道理。总之，“三礼”是儒家思想的具体运用，以“三礼”为教又为古人之生活日常。
曰国风，曰雅颂，号四诗，当讽咏。
这一节介绍《诗经》。《诗经》本来叫《诗》，又叫《诗三百》，是现存最古的一部诗歌总集。其中包括三百零五篇诗；另有六篇有目无辞，叫做“笙诗”。有人说“笙诗”只是笙乐的名目，在演唱诗歌时插入吹奏，因此它本来就没有辞。也有人说“笙诗”是用笙伴奏的诗，本来是有辞，后来失传了。究竟哪一种说法对，现在也不能确考。总之