[思想]末世论与人类的命运
杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者；又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠耶？”晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者；只使坠，亦不能有所中伤。”其人曰：“奈地坏何？”晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。——《列子·天瑞》今天，人类技术的可能性已数倍地高于往日的乌托邦主义者的梦想，这种否定的实现了的可能性，今天又反过来转化成一种破坏力，因此，它即便是受到人的控制，也无法加以挽救。成为惹起全部灾难性结果的苗头是可以看到的，可以说它不是马克思所考虑的变革，即不是使主体和客体的和解，而是被毁灭。——施密特
末世论的基本含义及研究概况从一般的意义上来理解末世论，它就是研究历史终结的可能性并探讨其所涉及的各个方面的理论，这里的“历史”主要指人类的历史，“世”主要指人类现实世界，现代末日论（doomsday argument）和犹太－基督教末世论(eschatology)基本上就是从这个角度来进行研究的。然而，末世论也可以成为一种哲学方法，即“根据终结来研究所有问题” 的方法。这样，我们就可以把“世”的含义进行拓展，既可以指人类世界，也可以指自然界，甚至可以指一段特定的历史世界 ；“终结”的意义既可以是相对的，也可以是绝对的。这样，人类历史可以成为自然史的终结，自然史可以成为人类历史的终结，每一种自在自然向人化自然的转化或者说相反的“退化”也可以是某种终结，甚至于每一个作为个体的人的一次创造性的实践都可以成为以往所有历史（无论是人类历史还是自然史）的终结。因此，我们可以根据末世论各种不同的含义，从各个角度进行探讨和考查，建立末世论的历史哲学、自然哲学，本体论、认识论等等。本文就是从哲学方法的意义上来理解末世论的。末世论问题并不算是一个绝对新的问题，古代、近代，东方和西方都有人关注过，前面所提到的“杞人忧天”的典故就是一个古代的例子。对历史终结、人类毁灭的关注同对个人的终结——死亡——的关注是同时进行的，因而在某种意义上都是人类永恒的话题。犹太－基督教的神学末世论可分为《旧约》犹太教末世学和《新约》基督教的末世论。前者把末世论看作是一个历史神学的问题，把历史的终结看作是一个进入永恒天堂的时刻，其具体表现是弥赛亚论和千禧年说；而后者把末世看作是一个随时随地都可出现或降临的个体信仰时刻，把末世论当成一个个人生存与信仰的问题。 近代西方哲学中也有对人类历史终结问题的关注，这一点被恩格斯看到并指出了：“康德……已经作出了这样的结论：太阳系的产生也预示着它将来的不可避免的灭亡。” ，同时他也指出法国的唯物主义者的末世论思想：“正如康德在自然科学中提出了地球将来要归于灭亡的思想一样，傅立叶在历史研究中提出了人类将来要归于灭亡的思想。” 在马克思主义的开创时期，相对于关注政治经济学问题的马克思，恩格斯由于更专注于自然问题，因而对于作为历史和自然交界之处的末世论问题进行了大量的论述，他的描述非常生动：但是，“一切产生出来的东西，都一定要灭亡”。也许会经过多少亿年，也许会有多少万代生了又死；但是无情地会逐渐到来这样的时期，那时日益衰竭的太阳热不再能溶解从两极逼近的冰，那时人们愈来愈多地聚集在赤道周围，但是最后就是在那里也不再能找到足以维持生存的热，那时有机生命的最后痕迹也将逐渐消失；而地球，一个象月球一样的死寂的冻结了的球体，将在深深的黑暗里沿着愈来愈狭小的轨道围绕着同样死寂的太阳旋转，最后就落到它上面。其他的行星也将遭到同样的命运，有的比地球早些，有的比地球迟些；代替安排得和谐的、光明的、温暖的太阳系的，只是一个冷的、死了的球体在宇宙空间里循着自己的孤寂的道路行走着。我们的太阳系所遭受的命运，我们的宇宙岛的其他一切星系或早或迟地都要遭遇到，其他一切无数的宇宙岛的星系都要遭遇到；还有这样的星系，它们发出来的光，即使地球上还有人的眼睛去接受它，也永远达不到地球，连这样的星系也都要遭遇到这种命运。 但是对末世论问题的系统研究，无论是神学、科学还是哲学，却还是20世纪的事情。在基督教神学领域，一方面系统神学家对发展末世论做出了重大贡献，另一方面，神学家们根据“手拿《圣经》的马克思主义者” 布洛赫的希望哲学理论，建立起希望神学，并在其中将末世论的教义确立为基督教神学的核心。因为主要研究自然问题，施密特在其《马克思的自然概念》一书中对布洛赫的自然思想着重进行了论述和批评。他的批判，由于布洛赫的希望哲学与基督教末世论有着密切的联系，已经间接地触及了对基督教末世论的批判。施密特还注意到，在马克思主义哲学领域，也有人从千禧年说和末世论的角度来理解马克思的历史理论。然而就施密特本身而言，虽然他没有明确地提出末世论的概念，但是他提出的非本体论、自然和社会的相互中介、社会存在的自然退化、非同一性等问题都与末世论相关，并把末世论问题从历史研究领域引入了自然观的研究领域。在哲学上系统研究末世论问题的是俄国存在主义哲学家别尔嘉耶夫。他的著作《末世论形而上学》由认识的客体化问题出发，从本体论、认识论、神学、历史哲学的角度对末世论与客体化、存在、虚无、创造、自由等范畴的关系进行了详细的考察，并建立起末世论同本体论的本质联系。因此本文的一个主要目的，也就是试图利用别尔嘉耶夫的末世论哲学方法和某些理论观点来重新考察施密特所提出的自然思想。现代的科学末日论或末世学主要研究人类毁灭的可能性问题，起初是由剑桥的数学家布兰顿·卡特 在80年代提出的。他假定，每当一个新生儿出生时，有座人口钟就会计时一次。这样，我们与其把自己假定为人类当中最早的百万分之一的成员，还不如把自己描述为在相同的时间里仅剩的10％的人口更合理一些。由此出发，现代末世学从理论和经验两方面评估各种有可能危及到整个人类生存的危险，并且提出避免各种危险的可行性方案。另外，在现代兴起的环境史研究中，有关于环境问题导致整个社会崩溃甚至毁灭的研究，比如复活节岛的衰败、玛雅失落的文明等等 ；还有灾难史的研究，例如维苏威火山毁灭庞贝城，对于自在自然对人类的威胁进行了生动而鲜明的描述，这两者也属于末世学的范围。可以说，人类历史终结意义上的末世论研究，其事实论据方面基本上都是由现代末世学、环境史和灾难史研究共同提供的。在西方理论界，弗朗西斯·福山的历史终结论是一种比较独特的末世论，其主要的观点可以概括为“除了自由民主制和资本主义，人类社会没有别的进化可能。这就是历史的终结。” 也就是说，福山以“资本主义自由民主”作为社会进化的终极目标，并由此宣称历史的终结。福山的思想主要是一种社会历史思想，其所考虑的并不是绝对意义上的终极问题，也基本不考虑人与自然的关系问题。然而，其最近的著作《后人类的未来》开始转向对生物技术的讨论，考查迅猛发展的可能控制和改变人的本性的生物技术对社会的挑战，并且认为它对人类的威胁要远远大于“文明冲突”。从社会历史问题向生物技术问题的转向，福山的末世论的转变突出的表现了末世论问题同自然问题的本质联系，但总的来说福山的末世论是属于社会学末世论的领域。在当代西方马克思主义研究领域，生态学马克思主义是着重关注自然问题的一个流派，其代表人物詹姆斯·奥康纳在《自然的理由——生态学马克思主义研究》这本著作中认为，环境史是“最新的并且也许也是最后一种历史的类型” ，他的理论依据是自然史不仅以生物学、土壤科学等为理论前提，而且也以政治和法律的历史、经济史、社会与文化史甚至伦理史为理论前提，因此环境史是一个“整体性的历史，同时也是惟一真正的‘普遍的’或总体的历史” ，因此也就是最后的历史类型。奥康纳的末世论可以称之为史学末世论。但是，在历史问题上的末世论还有另一层的含义：虽然“理解了以往人类历史的人，决不应据此以为理解了世界的意义” ，但是，“历史之所以有意义，只是因为它将要终结。历史的意义不可能是内在的，它在历史的界限之外” ，而现实中每一种对历史意义的探讨都可以看作是以历史的终结为基础来思考的。这种从末世论的角度来探讨对历史意义的思考方式的方法，可以称之为历史哲学末世论。国外的情况是如此，而国内的自然观研究却对末世论问题基本上或者说完全没有涉及。我国学者初步的探讨了“实践体系中蕴含或孕育的破坏性力量” ，但并没有认识到这是一个末世论的问题，也就是说并不把这种“破坏性力量”界定为实践中存在的末世论因素。在科学末世学方面虽然有一些基本的研究 ，但还停留在非常初级的阶段，其所运用的科学方法比较落后，同时也经不起任何哲学上的推敲。另一方面，由于在西方的基督教神学研究领域，末世论问题在20世纪得到特别地关注和发展，我国的基督教研究者也觉察到这个问题，并发表了少数介绍性的文章 ，也翻译了一些相关的作品 ，可是专著不多 ，探讨的深度不够，也没有将其拓展到历史观或自然观的研究领域。因此，无论末世论问题（传统形态的末世论或现代的末世学）在西方的自然观研究中占有怎样的地位，仅仅提出末世论的问题，指出其所涉及的几个重要方面，使末世论问题成为研究人与自然关系的一个新的理论视角，这在国内理论界也具有开创性的意义。而本文的主要内容也就在于：首先阐明末世论的各个方面，特别是自在自然以及人的实践中存在的末世论因素，并以此为基础，对于从末世论的角度来看的人与自然关系问题进行初步的探讨
第一部分 末世论与实践的末世论因素在前文中我们已经将末世论确定为一种从终结来考查所有问题的哲学方法，由这个方法出发可以形成不同的视角，而这些视角将成为我们考查人与自然关系的新的出发点。当然，首先要确定的是，为什么要从末世论的角度来探讨人和自然的关系问题？理论上的缺失只是一方面的原因，而下面要说明的是现实的依据。1. 末世论在现代兴起的原因末世论在现代的兴起并不是偶然的，它一方面是对现代社会出现的一系列关系到全人类的命运的问题的回响，另一方面也是理论自身发展的结果。莱斯利在其末世学著作——《世界的尽头》——中，列举了3类共31种人类生存所面临的威胁 ，现概括如下。（1） 已经公认的危险①核战争，②生物战争或是生物恐怖主义、生物犯罪，③化学战争或是化学恐怖主义、化学犯罪，④由于含氯氟烃或其他物质所导致的臭氧层的破坏，⑤“温室效应”，⑥由于环境污染而形成的有毒物质，⑦疾病。（2） 通常未被认可的危险l 第一组：自然灾害①火山爆发，②小行星和彗星的撞击，③由于星际云层移动而产生寒冰期，④邻近地球的超新星爆炸，⑤其他形式的天体大爆炸，⑥一个实质上无法预测的复杂系统的解体，⑦我们尚不知晓的灾难。l 第二组：人为的灾难①不愿生养孩子，②来自基因工程的灾难，③来自纳米科技的灾难，④与计算机相关的灾难，⑤出自技术领域的其他一些灾难，或许就是出自对人类的生存至关重要的农业技术领域的灾难，⑥实验室里新的大爆炸的产物，⑦产生全方位破坏性相变的可能性，⑧外星人造成的灾难，或许是外星人精心策划的，或许是外星人的实验室事故所造成的灾难，⑨我们尚不知晓的人为的危险。（3） 来自哲学的危险①与宗教有关的危险，②叔本华的悲观主义，③伦理学上的相对主义、情感主义、规范主义以及否认世界上有任何确实值得为之奋斗的事情的其他学说，④“否定性功利主义”，⑤一些哲学家只看重已经活着的人们的道德力量，⑥一些哲学家提到的尽管会引起天下大乱也必须一直受到尊重的“不可剥夺的权利”，⑦囚徒困境，⑧“报复性公正”或“合理的对等性”。这些威胁有些是现代才出现的，比如与科技有关的危险。这一点讽刺性的表明，当人类的实践力量变得如此强大的同时，实践本身的末世论因素也同时凸显出来；人类在征服自然的道路上取得了如此伟大的成就的同时，却更表现出自我毁灭的倾向。还有一些威胁是以前就存在而只是到现代才认识到的，比如1994年夏苏梅克-列维彗星撞击木星，就是记忆犹新的例子。在这次撞击之前，天文学界对于大型地外行星撞击并毁灭地球的可能性是有颇多争议的，在许多人看来，能够到达地球的只是小型的陨石，而陨石所造成的破坏范围和程度绝对是有限的。然而一颗划过天空的彗星彻底打破了他们的幻想，打破了以为人是宇宙间最宝贵的生物因此不会被灭绝的人类中心主义的幻想。环境史的兴起和发展为我们提供了许多历史方面的证据，这些证据一方面是关于近代以来特别是随着资本主义的兴起而发展起来的大工业生产所造成的环境问题，但更加突出的例子体现在历史上各种文明的毁灭中，这些例子所表现的末世论因素最直接，也最鲜明。苏美尔文明覆灭的例子是恩格斯也注意到了的，在那段著名的关于“自然的报复”的论述之后，恩格斯接着说：“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心。” 然而，最典型的两个例子是玛雅文明的失落和复活节岛文明的退化，这两个例子清晰的表现了文明过度发展导致环境崩溃并最终导致社会死亡的全过程。“居民人口的增长和文化上的雄心，最终被证明对于他们可以得到的有限资源而言是过于巨大了” ，结果是整个社会开始分裂，祭祀中心被放弃，人口突然减少，最后玛雅放弃了的耕地和城市很快就被蚕食的丛林所淹没，直到19世纪才被人们重新发现，而复活节岛上的居民已经忘记了岛上的石像是自己的祖先所竖立的，其文明也退化到人吃人的程度。由以上几个例子看来，文明发展的历史和末世论因素的增长可以说是同步的。然而，环境史并没有研究诸如地震、火山爆发、海啸、陨石等自然灾难所导致的文明的灭亡的问题，这是灾难史的研究领域。在这个问题上比较鲜明的一个例子是庞贝城在一夜之间被维苏威火山毁灭。这个例子是更大规模上的“物质对于形式的漠不相关性” ，是社会存在向自然极端剧烈的退化，并最鲜明的表现了“世界对于人的变革的实践的虚无性” 。对于在睡梦中死去的人们，自然是虚无，是存在着但却“什么都不是”的东西；而在惊恐中逃命的人们，心中唯一具有的只是恐惧，恐惧是自然在他们心中唯一的“存在”。在这里也许有人会认为，即使庞贝城覆灭了，但它还是以废墟的形式存在着并指称着曾经的存在。然而，且不说无情的时间的因素，在现代的末世论因素中，可能由高能物理实验所产生泡状的“真实的真空”，会以接近光速的速度扩张而毁灭一切，这样毁灭的不仅仅是人，还有人类的一切产物。幻想人类的产物在人类毁灭以后以废墟的形式记载下人类存在过的痕迹也是不可能的了，在末世论的前景下，留下的只有存在着但却“什么都不是”的自在的自然。2. 现代末世论虽然在本文中，由于所涉及的主要是人与自然的关系问题，因此考查的角度主要限定在自然观问题上，对其它的方面，只是略为提及，但是以分类的方式展示一下末世论问题的广阔性还是必要的。从学科的角度，我们可以把现存的末世论分为（1）犹太－基督教神学末世论，（2）哲学末世论，（3）科学末日论或者说末世学，（4）社会学末世论，还有（5）史学末世论。从伦理态度上，我们可以把末世论分为悲观主义、乐观主义以及中性的：《圣经》中的末世论所讲的是古往今来一切人的复活，犹太－基督教神学末世论大多讨论复活问题，因此属于乐观主义；福山所说的历史终结论是指历史终结于“资本主义自由民主”，属于资本主义的乐观主义；科学末世学既讨论人类毁灭的可能性问题，也探索避免这种情况发生的途径，甚至研究复活的问题 ，因此可以说是中性的；只有本文即将加以论述的末世论前景在某种意义上是悲观主义的 （见后文有关人类中心主义的部分）。就人与自然的关系而言，本文所要探讨的末世论又涉及到两个方面的问题：（1） 终极的人类毁灭问题这个问题可以由五种原因所导致：①由于自然的绝对作用，比如全球性的地质、气候（不受人类活动影响的自行的）剧变或者彗星撞地球等等；②自然对人类行为的反作用，比如生态环境问题所导致的危机等；③由于社会问题，比如核战争、生化武器战争等等；④由于大型实验事故；⑤由于我们尚不知晓的人为或非人为的危险。①主要表明了由自在的自然所导致的末世论因素，②主要表明了人类不合理的实践所受到的“自然的报复”，这是在实践和自在自然的相互作用中体现的末世论因素，①、②共同说明自然不仅是“先在”于人类历史，而且“同在”于历史；③、④主要表明了由人类实践所导致的人类自身的毁灭，或者说实践对于自身绝对的末世论因素；⑤则与认识论中的不可知论问题有关。（2） 内在于历史的末世论问题这个问题有四个方面：①实践对于自然的末世论因素，这是就人类的创造性实践就是纯粹的自然史的终结这个角度来说的；②实践对于自身的积极的末世论因素，这是就实践的创造性的意义来说的，一次创造性的实践可以被认为是人类之前所有历史和实践的终结和新的起点；③实践对于自身的消极的末世论因素，这是就实践中始终存在相对的破坏性力量而言的；④“质料对于形式的漠不相关性”或社会存在的自然退化，这是自在的自然对人类历史的随时的潜入和侵蚀，是自在的自然与人类历史的“同在”和“后在”关系的另一种表现。
3. 实践的末世论因素实践的末世论因素就是实践中可能导致终结的因素，这种因素或者意味着纯粹的自然史的终结，从而象征着人类创造性实践的成就；或者作为一种相对的破坏性力量或退化的倾向而与实践的建设性目的相对立；或者，甚至于能够导致人类自身历史的终结。实践的末世论因素在前面关于末世论分类的问题上已经简要的提到了，但是由于实践概念在我国自然观研究领域的特殊地位，同时也为了在从末世论的角度探讨人与自然关系问题的各个方面之前，确定本文的出发点，先详细的说明一下实践的各种末世论因素是必要的。实践的末世论因素可以从积极的和消极的两种含义来加以探讨。3.1 实践的消极意义上的末世论因素实践的消极意义上的末世论因素是与实践创造历史的目的正相反对的因素，它终结的对象不仅是某种实践目的、实践过程或实践成果，甚至于针对整个人类，而终结的性质既是相对的，又有造成绝对的终结的可能性和倾向性。这种因素说明了实践既有“创世论”的意义，也有末世论的意义。首先，人类生产实践的结果——物质产品——必须接受“物质变换”或者退化的命运。由于马克思所确定的生产实践主要是指物质性的生产：“马克思主义的劳动是根据自然必然性的绝对秩序及其克服来界定的，……生产出来的社会财富是物质的” ，因此，根据施密特的观点：“一个使用价值的可能性如果得不到实现，从而不能为人的目的服务，那么该使用价值只好听命于‘自然界物质变换’ 。以第一自然为基础所产生的第二自然、即人化了的自然，归趋于第一自然；受人类的外界自然的破坏力的影响，人为的自然物质的‘变换’会倒退。 一切旧汽车销毁场证实了马克思的话……” 。然而，施密特所举的“旧汽车销毁场”的例子，实际上已经对“自然界物质变换”的范围加以扩展了。服从“自然界物质变换”的不仅是没有得到实现的使用价值，实现了的使用价值最终也要服从“自然界物质变换”。这是实践的悲剧，因为“创造的主体被置于客体化的世界面前，创造行为的结果应该进入这个客体化世界。” 还要补充说明的是，虽然马克思所说的生产主要指的是物质生产，精神产品不存在退化的问题，但是随着其必要的物质载体的退化，精神产品却会消失。如前所述，幻想人类实践的产物在人类毁灭以后，以废墟的形式记载下人类存在过的痕迹也是不可能的，在末世论的前景下，留下的只有自在的自然。其次，实践经受着“自然的报复”。这是指自然对人类行为的反作用，也可以说是在自在自然和实践相互的作用中产生的末世论因素，比如生态环境问题所导致的危机等等。这也就是恩格斯所说的“自然的报复”：“但是我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每—次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。” 就此而言，恩格斯实际上看到了这种遭到报复的实践不一定就是所谓“错误”的实践，在末世论的前景下，任何实践都可能受到自然的报复，因为“长期”的影响是不可预见的。以倍受赞誉的蒸汽机为例，作为工业革命象征的瓦特的蒸汽机所使用的燃料是硫烟煤，由于硫烟煤不能完全燃烧，从而造成了比以无烟煤为燃料的纽考门的发动机厉害得多的污染问题，并从此拉开了人类对地球的大气进行大规模污染的序幕。同时，我国的学者也指出：“生产力与生产关系在统一之后仍然可能共同孕育出某种负面的破坏性力量” ，即使在社会意义上合理的生产实践也可能形成破坏性的力量，从而导致末世论的前景。第三，实践对于实践的主体和实践自身的否定和毁灭的倾向。实践对于人类自身的末世论因素表现为四个方面。一方面是社会问题，比如阶级、种族、；国家、民族之间的矛盾、冲突或战争，不合理的社会制度，动荡的经济等等。第二方面，由社会实践的自发运作所产生的一种“自然破坏力” 或者说人类实践的自悖谬性，这种破坏力产生于复杂的社会制度结构之间，或者是风险积累之中，而其对象主要是良性的社会秩序、社会价值、社会风气甚至于整个社会的存在。第三方面，在现代科学技术的背景下，在核战争或生化武器战争的阴影下，人类的社会实践越发具有绝对性的自我毁灭的倾向。第四，作为人类实践的重要形式的科学实验越来越带有高度危险的特性，一次生物基因实验所产生的高传染性致命病毒，或者是一次物理实验产生的全方位破坏性相变 ，都有可能造成大量的死亡或者整个人类甚至是整个星系的灭亡，而这种情况有时是事故，但也可能是故意的结果。以上所述的实践的三方面的末世论因素，从马克思主义哲学的角度来看，涵盖了人类实践的三种主要形式及其结果（并不是一一对应地），因此无论从实践的各种形式，还是其结果来看，末世论的因素始终渗透于其中。实践的消极的末世论因素一方面表明：“在严格的意义上说，人还没完全从自然历史的条件下摆脱出来。” 即使在社会内部，“在经济关系放任自流时，它作为盲目的自然力起作用” ，或者说：“人绞尽脑汁想出来的现代工业社会的全部机器，只不过是把人自己撕成碎片的痛苦的自然。” 但我们并不认为：“它 的本性一旦被理解，它就会在联合起来的生产者手中从魔鬼似的统治变成顺从的奴仆” ，从末世论的角度来看，即使是在生产力与生产关系统一之后，仍然可能共同孕育出某种负面的破坏性力量 ，这种破坏力量或者末世论的因素是针对自然并同时也针对人类自身的。在末世论的前景下，社会永远以自然为中介，自然不仅是先在于人的，同时也是“内在”、“外在”并“同在”、“后在”于人和人类历史。3.2 实践的积极意义上的末世论因素实践的积极意义上的末世论因素主要是人类对于自然的末世论，这是就人类历史意味着自然自在的历史的终结而言的末世论，因而对人类自身而言这恰恰是实践的非末世论或者说创世论因素。首先，实践的积极意义上的末世论因素指的是自然存在的社会中介问题。施密特在其著作中所提出的一个重要的理论就是自然与社会相互中介理论，这种理论认为社会的存在以自然为中介，自然的存在也以社会为中介。这个中介理论从对认识论的探讨开始，施密特由马克思“把整个人类实践导入作为认识过程的一个构成环节中去”这一点，来推断人与自然只有“开始被证明为是实践的辩证要素时，它们才达到了具体性。” 也就是说：“人类用一切打上社会文化烙印的范畴，去把握以往的再也不能回复的自然；人类也不得不用同一范畴去把握还没有作为为我之物所占有的自然领域。” 因此自然的存在是以社会为中介的。自然的存在虽然作为其外延与内涵上的无限性，是先于历史实践的一切形式的，但是“当自然存在在成为对人是有意义的东西时，……是第二性的东西，是通过历史的劳动所占有的。” “无论在哲学上还是在自然科学上，自然的概念都不能脱离社会实践每度对自然的作用。” 这里实际上涉及到对于“存在(being)”的理解问题，从“存在（being）”的原本意义上去理解，也就是说从“是”的角度来理解 ，“自然的存在”＝“自然的概念”，而自然的“存在—是”被社会所中介这个命题就是正确的，但是如果说自然的“存在－实在或实存”是被社会所中介的，就是荒谬的观点了。施密特自己也同样认为：“不允许把事物完全消溶到使它受中介的社会过程这要素中去” ，“自然与社会……两者的互相渗透是在自然作为包含这两个要素的实在之内部演进的。” 对于某种实践本体论的思维模式而言，这也许是“旧唯物主义哲学逻辑” ，而在我们看来，这是施密特的著作中所体现的末世论的前景，因为他已经是站在历史的边界上，也就是从终结的角度来考虑问题了。另一方面，在末世论的前景下，社会永远以自然为中介，而自然以社会为中介的存在只在人类历史的内部，在某种意义上成立。在人类历史的开端、内部以及终结处，自然都具有非中介性的自在的存在。施密特同样认为：“社会的每个时期的每个形态，也和社会所占有的自然的一个片断一样，依然停留在仍没有被人力广泛深透的作为整个现实的一般自然之内。” 对这一点的把握，不仅是以社会性历史性的实践为中介，更是以人的整个生命为中介的。当人以其整个生命来把握自然时，自然就会失去其具体的性质而表现为无概念性或者说虚无性。因此，自然的社会中介实际上表现了人同自然的斗争，它是人在无概念性中寻找意义、在虚无中创造存在的过程，是人试图摆脱“必然的奴役而向自由突破”的努力 。这已经涉及到实践积极的末世论因素的第二个方面。其次，实践的积极意义上的末世论因素指的是人类实践的创造性。历史可以指人类历史，也可以自然史。实践消极的末世论因素其所针对的是人类历史，然而，自从人类产生以来，自然已经不是纯粹的自然，自然史的发展也受到人类历史发展的影响：“只要有人存在，自然史和人类中就彼此相互制约” 。人类的实践活动“把自然物质中‘沉睡着的潜力’解放出来，就‘拯救’了它。把死的自在之物转变成为我之物，从某种意义来说，就是人延长了依据自然史产生的自然对象的系列，使之在质的更高阶段上延续。通过人的劳动，自然进一步推进了自己的创造过程。这种变革的实践不只具有社会的意义，甚至具有‘宇宙的’意义。” 因此，就人类的实践一方面终结了自然的自在发展的历史，另一方面也终结了之前的实践所产生的人化自然的历史这两者而言，创造性的实践具有积极的末世论的因素：“不是对这个世界的适应，而是指向对这个世界的改造和改变。” 进一步说来，由于“就是当人认为自己只是世界环境的产物并完全依赖于这个环境时，他也超越这个环境，并在自身中显现出比世界给定性更高的原则” ，而即使是每一次个人性的创造行为也“都能触及到终结” ，因此也可以被认为是对以往所有人类历史和自然史的终结和新的开始。在别尔嘉耶夫的著作中，对创造性的实践的末世论意义有着最丰富和最生动的描写：“创造自身还携带着末世论因素。创造是这个世界的终结，是新世界的开端。” “在创造里有先知的因素，创造预告另外一个世界，预告世界的另外一个改变了的状态。这就意味着，创造行为是末世论的，其中表达的是满足于这个给定世界是不可能的，在创造的行为里，此世将结束，另外一个世界将开始。” “在自己的本原上，创造与对此世的不满相关。创造是此世的结束，在自己的原初激情里，创造希望这个世界的结束，创造是另外一个世界的开端。所以，创造是末世论的。” 对于前述实践消极的末世论因素同此处创造性实践的末世论意义的关系，别尔嘉耶夫从实践的客体化的角度认为，这两者的关系实际上表现了实践的悲剧：“创造行为是开始的，也是结束的——它是末世论的，是向另外一个世界的腾飞，但在中途创造成果，这些成果指望在这个世界上长期存在。创造的化身与客体化不是一回事，但创造的成果却可以被客体化，如同在这个客体世界里人的整个生存一样。创造的可能性自身要求向人身上注入精神，人们称之为灵感。这就使创造超越世界。但是，世界要求创造者与自己一致，世界企图利用创造行为，而这些行为却指望此世的结束。伟大的创造者们创造伟大的作品。而这个成功同时就是创造的失败。” 虽然“在这个世界上，创造的失败是令人悲伤的和悲剧性的” ，但是，基督教的末世论并不教导地球和人类毁灭，因为人及一切被造物在上帝眼中十分重要，不会灭亡 ，所以《圣经》中的末世论所讲的是古往今来一切人的复活，从而给一切人带来了希望 。从这个观念出发，别尔嘉耶夫又认为：“有一个伟大的成功，即人的任何真正的创造行为的结果都进入上帝的国。这就是创造的末世论。创造行为的失败在于，这个行为没有能够结束这个世界，克服客体性。创造行为的成功在于，它准备着对世界的改变和上帝的国。……” 这是信仰唯物主义的我们所无法接受的，我们可以认同“人的创造的化身是双重性的，其中仿佛反映着两个世界的斗争。” ，但是唯物主义对“两个世界”的理解不是此世和彼世，而是现实的人类社会和自然界。在我们看来，实践的悲剧就是人类自身的悲剧，这种悲剧是自在的自然对人类历史的“侵入”造成的，也说明在末世论的前景下人类的终极毁灭是可能的。自然不仅具有先在性，同时也是“内在”、“外在”并“同在”、“后在”于人和人类历史的。3.3 实践中为什么会存在末世论因素施密特认为，当“马克思把迄今的人类社会历史作为一个‘自然史的过程’来看待的时候 ，它首先具有这样的批判意义：‘经济学规律，在一切……无计划生产中作为人对它们没有支配力的客观规律，采取自然规律的形态与人们对立’ ” ，因此，就经济本身就是人类实践活动的一种说来，人类实践过程中实际上形成了一种同人类自身特别是其目的性相对立的“自然规律”，也就是说产生了相对的自我否定性的终结的因素——马克思的研究为我们确定社会内部的末世论因素指明了方向。因为，“正如恩格斯所说，人们在目前的历史中，被他们自身的社会力量的‘异己支配’ 所支配，因此，在严格的意义上说，人还没完全从自然历史的条件下摆脱出来。在经济关系放任自流时，它作为盲目的自然力起作用。” 这一点，虽然施密特并没有使用“末世论”这个词，却是他所看到的马克思思想中的末世论因素：“马克思认为，尽管人从漫长的‘史前史’中获得了经验，即取得一切技术上的胜利，但最终获胜的依然是自然，而不是人” 。实践中为什么会存在末世论的因素？原因首先是由于自在的自然的始终存在。实践中末世论因素的存在，首先是自在的自然对于人类历史随时随地的侵入和人类对这种侵入的抗争的结果。因为自然是先在、同在、后在并内在和外在于人类历史的，自在的自然一方面是人类实践的“资料”和“工具”，是人类财富的源泉之一，另一方面也时刻侵蚀和威胁着人类的存在；而人类一方面将自然作为盟友，作为赖以生存的基础，另一方面也作为敌人，作为始终存在的威胁。其次，人类的实践日益复杂。在各种复杂的实践及其过程中，“多项从自身来看是合理的单个实践聚集在一起时就可能发生一种内在的否定性”，另一方面，实践产物的复杂性及其异化也可能产生破坏性的力量，科学末世学中来自计算机和其他技术的危险说明了这个问题。这是导致实践对于自身的否定因素的重要原因。第三，社会原因。马尔库塞说：“能够毁灭人类的核灾难的威胁，不也能够保护使核灾难的危险永恒化的那些势力吗？” 不合理的社会关系及其造成的对立和斗争的状态永远是社会内部的破坏力量，并且，这个方面随着技术的发展形成越来越严重的末世论倾向。同时，人与人的关系是人与自然的关系的基础（反之亦然），不合理的社会关系导致了人对自然的剥夺以及自然的报复。最后，本能的因素。弗洛伊德认为人不仅有生的本能，也有死的本能。就死亡意味着终结而言，在人的潜意识中就存在着末世论的因素，并且表现于人的实践，自杀就是一种典型的例子。这是一个方面。然而，另一方面，现代高危物理实验毁灭世界的可能性使得个人的死亡的欲望影响到全人类的命运：“世界可能由于掌握了毁灭性工具的人们的低级状态而被毁坏。从前的简单工具没有这样的可能性。……机器提出了末世论的主题，导致历史的中断。” 在以上对于末世论和实践的末世论因素的探讨中，我们着重考查了后者，这是由实践理论中末世论缺失的现状所决定的。而在对后者的考查中，我们将重点放在消极和积极两个方面，这又是与本文的主题是探讨人与自然的关系分不开的，这样的主题将末世论的含义限定在主要是人类历史和自然史相互的终结这个角度上。因此，从总体上来讲，本文中所确立的末世论的视角具有两方面的含义，一个是人类的实践对于自然的末世论因素，另一个是自在的自然对于人类的末世论因素。从这两方面出发，我们试图表明，人类的历史无时无刻不处于创造和毁灭相互交替甚至是同时进行的过程中。在这个过程中，“人是痛苦的存在物，因为他是双重的存在物” 。因此，这两个方面并不是简单的并列起来，而是始终处于动态的斗争之中。而这种斗争，既是原因，也是结果；既是表现，也是本质。然而，这个过程最终仍是末世论的，也就是说，人类历史始终具有终结的可能。同本质上仍是人类中心主义的基督教末世论不同，唯物主义的末世论所确立的终结是悲剧性的，它表明了人类永续的信仰的无根据性。而这种悲剧性的命运，又要求人类永远要和自然同化自己的倾向，或者说自然对于人类历史的末世论倾向进行不断的抗争，以确立人类存在的尊严和意义。这种结局和这种斗争不仅是以上列举的导致实践中存在末世论因素的各种原因所造成，而且具有更加深刻的根源，这一点将在下文关于本体论的部分详细叙述。
这是我的研究生毕业论文，欢迎批评
反正迟早要灭亡的
第二部分 从末世论来看人与自然的关系在确立了本文的出发点——末世论的基本含义和类型以及实践的各种末世论因素以后，下面，我们将从本体论、主客体关系、认识论和价值论四个方面对从末世论角度来看的人与自然关系问题进行系统的探讨。1. 末世论问题和人与自然关系中的本体论本体论问题始终是放在首位的问题，对于从末世论角度来看的人与自然关系中的本体论问题的探讨，将为其后各个方面的探讨奠定基础，而中国理论界在自然观问题上的本体论冲突也要求我们首先关注本体论问题。1.1 末世论与自然观领域中的本体论冲突目前国内理论界在自然观研究领域的情况主要表现为两种本体论的冲突：自然本体论和实践本体论。前者主要是基于以传统的马克思主义哲学教科书为代表的物质本体论，并受到恩格斯的自然辩证法和苏联马克思主义哲学的很大影响，而后者则是人本主义在中国理论界兴起的表现，在某种意义上受前期卢卡奇思想的影响比较大。但是，两者都从马克思的思想那里提出主要的论据。自然本体论者主要根据马克思所说的：“自然，这里指一切对象，包括社会在内” 这个命题，同时又根据马克思经常在相同的意义上使用“自然”、“物质”、“全部实在”等概念这一情况，来断定马克思的观点是以自然为本体，或者至少马克思的自然概念具有本体论的维度 。实践本体论者的根据是所谓“现实的自然界”概念：“在人类历史——人类社会的产生活动——中生成着的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的自然界，才是真正的、人类学的自然界。” 因此，一方面“自然史是人类历史溯往的延伸”，另一方面“人类用一切打上社会文化烙印的范畴，去把握以往的再也不能回复的自然；人类也不得不用同一范畴去把握还没有作为为我之物所占有的自然领域。” 所以自然概念本身以及“自然是什么”这个问题是人类通过社会性历史性的实践来把握和理解的。自然本体论者着重考虑“自然”概念的外延，从自然的外延包含了包括社会在内的一切存在这一点来确立自然的本体论地位；实践本体论者看重的是“自然”概念的逻辑起点，他们认为“自然是什么”的问题是人以自身社会性历史性的实践活动为基础来回答的，因此这两种相互冲突的理论其确立本体论的方式和途径是不同的，对本体及本体论的理解也有一定差别。由此出发，每一方的主要论据也就构成了另一方的主要理论困难：自然本体论的主要困难是如何确定自然概念的逻辑起点以及如何理解马克思的“人的现实的自然界”的问题，而实践本体论则不好处理所谓“外部自然界的优先地位”问题。但是，如果从末世论的角度，对这两种本体论以及他们各自的困难就会有不同的看法。1.1.1 自然观的逻辑起点对于自然观的逻辑起点问题，从末世论的角度来看，实践的确是人类认识自然的重要的逻辑起点，正如恩格斯所言：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。” 然而，这里的“思维”或“智力”指的是理性思维和理性认识，同实践本体论者所谓对自然的认识一样，基本上不涉及非理性认识的问题，那么人对自然的认识仅仅只是一种理性的认识吗？施密特同样说：“无论在哲学上还是在自然科学上，自然的概念都不能脱离社会实践每度对自然的作用。” 然而，他又认为“第一自然的概念”应作为“无概念性的领域” 。因此，自然既有“概念性”的一面，又有“无概念性”的一面，或者说自然既是存在，也是虚无。这样，我们通过什么样的途径来把握自然的“无概念性”呢？从末世论的角度看来，人对自然的把握不仅是通过实践，而且是以人的整个生命来进行的，而人首先是作为生命面对着自然。以实践作为逻辑起点只是表现了人在把握自然时的主动的一面，而人作为自然界有生命的存在之一种，也有被动的一面，换句话说，有时情况是人类在自然的强迫下进行认识，比如自然的灾难。这时的认识不仅仅是理性认识，还包含着非理性的感情上的把握，特别是“恐惧”。当然对灾难的认识并不排除社会和历史的中介，我们可以以神话的方式来看待一次火山爆发，我们也可能以科学的方式来把握它，这也是人的主动性的体现。然而在极端的情况下，如突然的剧烈的灾难所导致的极端的恐惧，这时人的感受或者说某种基于本能的认识同其他动物是毫无二至的。但是，实践本体论者也许会争辩说，这时人还是作为人在认识吗？末世论的回答是：“为什么人的天职总是要将自己同动物区别开来？这种人本主义是一种固执的观念” 。因此，完整的人的概念一定要把人的生命包括在内，而只看重主动性的实践本体论实际上也具有某种意识形态的性质。（关于末世论同实践的基础性地位、理性主义的关系问题在后文讨论认识论的部分还要更详细的论述）1.1.2 “人的现实的自然界”关于“人的现实的自然界”的问题，如果完全从字面意义上去理解，就会导致对人类实践作用的无限夸大，甚至于把所有的“天灾”都归结为其“实质原来不过是‘人祸’” ，从而完全抹煞了自在的自然对人类的作用。也许这样的实践本体论者即使站在庞贝城的废墟上也会哀叹：“为什么古罗马人就没有火山爆发预警系统呢？”人周围的感性世界，一方面“是工业和社会状况的产物，是世世代代活动的结果”，另一方面也是自然的自在变化的结果。而且至今为止，地球以外的自然，除了几个太阳系内的天体人类已经实际勘探过以外，更广阔的宇宙还是“某种开天辟地以来就己存在的、始终如一的东西” 。即使就地球而言，从实际情况看，目前的地球人类文明还尚未达到使大陆板块翻转或让地壳拉长的程度。 因此，人的真正现实的自然界除了“通过工业而形成的自然界”，还包括完全不受人的实践影响的自然界。施密特认为：“社会的每个时期的每个形态，也和社会所占有的自然的一个片断一样，依然停留在仍没有被人力广泛深透的作为整个现实的一般自然之内。” ，而“自然与社会……两者的互相渗透是在自然作为包含这两个要素的实在之内部演进的。” 因此，没有被实践所中介的自在的自然始终是和人类历史“同在”着。对于“人的现实的自然界”的概念，从末世论的角度看来，只具有“隐喻”的性质，而决不能以此建立某种本体论的观点。马克思的意图只在于批判费尔巴哈的自然主义一元论，强调社会对于自然的中介作用，他本人也不可能荒谬到把太阳也认为是“通过工业而形成的”。把“人的现实的自然界”绝对化的作法，实际上是“把事物完全消溶到使它受中介的社会过程这要素中去” ，这也是施密特所“不允许”的。1.1.3 “外部自然界的优先地位”实践本体论者对于“外部自然界的优先地位”的处理一般是：首先，基于“人的现实的自然界”的概念，把“外部自然界的优先地位”中的自然的理解为“人化自然”，而不是指先于或外在于社会历史和人的实践活动而存在的自在自然，并且，进而把“优先”认为是“人化自然”的优先性、“人的现实的自然界”的优先性。也就是说人化的自然界作为已存的客观事实，对于后从事的活动来说，具有先在的地位。让我们看看马克思本人是怎样说的：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，哪怕它只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。” 首先，从“当然”这一转折词我们可以看出，马克思提出“外部自然界的优先地位”是针对他前面对“感性劳动和创造”重大意义的强调所作的一点保留，就此而言，这里的自然不可能指“人化自然”而只能是指与“感性劳动和创造”无关的自在的自然，“外部”这一词更明确的说明了这一点。接下来，他又说，“整个这一点”（感性劳动和创造的重大意义）“当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”也就是说，对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”，感性劳动和创造并不具有如前所述的重大意义，自然（自在的、非人化的）更具有“优先”的地位。并且，他进一步说：“但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义”，这就是说在人被看作是某种与自然界相同的东西时，实践的重要作用和自然的优先性就统一起来了，而且是毫无“区别”地统一起来。这种统一是人“统一”于自然，还是自然“统一”于人？实践本体论认为是后者，而就马克思的原话——“在人被看作是某种与自然界不同的东西”——看来，这种统一是基于人不被看作是某种与自然界不同的东西，所以应该是人统一于自然。然而这种统一并不就是本体论，就施密特的话说，实践与自然的相互作用实际上是“自然界物质变换” ，而“自然界物质变换”只具有某种“否定的本体论”的意义（关于这一点下文中将详细论述）。最后，当马克思断定“先于人类历史而存在的那个自然界”，“今天在任何地方都不再存在”的时候，又作了一点保留：“除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外”。因此，由于所谓“新出现”的自然事物实际上是层出不穷的，比如地球上新发现的物种，比如才观测到的几十亿光年以外的一个正在吞噬着星尘的黑洞，再比如刚刚发现的一颗即将毁灭地球的地外小行星……所以，“外部自然界的优先地位”决不是指人化自然的优先地位，而是指自在的自然的优先地位。并且，对于“优先”的理解不仅仅只是“先在性”，而更加是“同在性”和“后在性”。自在的自然始终伴随着我们的存在，而当人类毁灭之后自然也将继续存在下去，这样就已经进入了末世论的领域。实践本体论认为“撇开这个现实的自然界，去侈谈人类诞生以前的自然界，是没有意义的。” 而从末世论的角度看，这种“无意义”却具有极大的意义，“外部自然界的优先地位”，就存在于这种“无意义”之中，因为这实际上表明了自然的虚无性的重要意义。与实践的本体论相反，“外部自然界的优先地位”对于末世论问题而言不是要克服的困难，而是要加以引申的命题。从末世论的角度看仅仅提出自然的先在性是远远不够的，更加要看到的是自然的同在性、内在性和后在性、外在性。自然的同在性或内在性指的就是内在于历史的末世论因素：首先是人类生产实践的结果——物质产品——必须接受“物质变换”或者退化的命运；其次，人类错误的实践经受着“自然的报复”；最后，自在的自然无时无刻不在威胁着人类的生存。另一方面，自然的后在性和外在性表明即使人类毁灭、历史终结，自然却会永远存在下去。末世论不是用“现实的自然界”去反对或改变“外部自然界的优先地位”，而是要把占有“优先地位”的外部自然界同“现实的自然界”紧密的结合起来，让自在的自然界成为“现实的自然界”最重要的组成部分。1.2 末世论与本体论实践的各种末世论因素由于实践本身同本体论的联系使得末世论涉及到本体论问题，反过来说，末世论经由实践概念的中介进入到本体论的范畴。1.2.1 非本体论、中介理论与二元论施密特在《马克思的自然概念》一书中首先（第一章）论述了马克思唯物主义的非本体论性质：“作为全部实在的自然概念并不导致一种终极的世界观或一种独断的形而上学”。 这是此书贯穿始终的观点，也是施密特探讨马克思自然概念的其他方面的出发点。然而，施密特在论证马克思自然概念的非本体论性质的时候，始终保持着一种两线作战的形势，一方面他坚持认为，马克思的自然概念本身不是一个本体论概念，马克思“有关自然的其他一切言论……都已是以人对自然进行工艺学的、经济的占有之方式总体为前提的，即以社会的实践为前提的”，“社会实践的具体性才是唯物主义理论的真正对象和出发点” ，以此施密特批判了费尔巴哈的“自然主义的一元论” 和恩格斯的自然本体论。另一方面，他并没有走向另一个极端，以实践本体论的观念将自然完全转化为一个社会的范畴，而是认为“自然总还是自在存在，不依赖人的操作的干扰而独自存在；不要把事物看成总是先验地加工过的，而是让事物有最后的发言权。”所谓恢复自然的“最后的发言权”，就是从终结的角度、从末世论的角度确定了社会的自然中介的原则，这样，虽然施密特的主要对象是自然本体论，但实际的结果是施密特也同时批判了实践本体论的倾向，并形成了他的自然和社会相互中介的理论。然而从形而上学的角度看，社会和自然相互中介的思想以及实践本体论和自然本体论的相互冲突还具有更深一层的含义。卢卡奇认为，存在可以划分为三大类型，即“无机自然”、“有机自然”和“社会” ，换言之，“存在”可分为自然和社会两种。自然本体论和实践本体论虽然是两种相互冲突的理论，但是其共同之处都是意图建立起一种基于“存在”的一元本体论。从自然与社会相互中介的角度来看，这两种本体论各自抓住了人与自然相互中介之一端，其理论上相同的本体论的形态则造成了相互的冲突，也就是说，出发点（理论）是一元论，结果（现实）是二元论。这是一种“悖论性的关系” 。对于“存在”与二元论的关系，在别尔嘉耶夫看来，由于“存在是客体化” ，而在客体化的“此世”也就是“存在”的领域，起主导作用的只能是二元论 。用唯物主义末世论的话来说，人始终生存在两个世界里，既生存在自己的社会历史性世界里，也生存在自然的世界里，二元论并不意味着人和自然的超验的断裂，而是意味着两个世界的冲突、“意味着斗争” 。自然本体论和实践本体论的冲突实际上是两个世界的冲突在意识形态上的反映。“人是痛苦的存在物，因为他是双重的存在物” 。“二元论是对创造行为的呼唤” ，创造的实践是人类试图连接和统一这两个世界的手段和桥梁，也是人类企图征服和夺取自然并赋之以存在的意义的手段，这是实践的积极的末世论。但是，“人在生产中只能象自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态” ，而消极的末世论的因素甚至渗透到实践的内部，渗透到实践的各种形式和结果当中。在末世论的前景之下，在人类历史终结之前，二元论是无法摆脱的困境。就此而论，施密特的非本体论观点，实际上就是在反对“存在”的一元论，反对“单一的理论或单一的方法” ，并放弃“仅从一个原理出发去进行完整无缺的演绎” ，而他的社会与自然相互中介的思想实际上就是对二元论的隐蔽的表达。然而，别尔嘉耶夫又认为，对待二元论“应该辩证地理解”，“不能把它变成二元论的本体论。” 这又是什么意思呢？1.2.2 末世论与虚无的本体论施密特在其著作中虽然提出了非本体论的思想，然而，他还是逃不过本体论的诘问，逃不过自身的“本体论承诺”问题，由此他提出“否定的本体论”。他的论据是“当自然所设定的劳动产生率不再是同样由自然所设定的人支配人的源泉时，当历史上发生的东西已经不能作为‘自然发生的东西’而使自己永恒化时，生活依然被它的最一般的必然性所规定，即被人与自然的物质变换所规定。诚然，这种情况下的必然性在马克思看来，将是被控制的必然性，人已经不是处于人们之间的相互斗争之中，而将只处于同物的自然相斗争的关系中。但是，这种斗争意味着：没有阶级的人类也知道和自己在究极上是不同一的东西，在和自己对立着。所以具有讽刺意味的是，奈丁古的劳动结构无时间性的说法倒是正确的，事实上在马克思那里存在着一般本体论的东西，虽然应理解为是否定的本体论。” 如何理解“否定的本体论”？马克思认为：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。” 因此，施密特确定了即使在合理的组织起来的社会里，在人与人之间已经没有斗争的时候，人类也必须借助劳动同“和自己在究极上是不同一的”、“和自己对立”的“物的自然”即自在的自然处于“相斗争的关系中”，这也就是自然与社会的相互中介的另一种表述，同时也是对二元论的现实的表述。相互中介就是相互斗争，而二元论就是二元对立。如何摆脱二元论，别尔嘉耶夫认为，这种二元论“在世界和历史的终结之前……仍然有效”，而“一元论、统一、完整性只能在终结之后被肯定” ；“一元论，一切统一只有作为这个世界的终结，作为客体化的终结，才是可能的。对此世而言，二元论仍然在起作用” ；“对待世界的态度上的二元论……可能导致末世论的一元论，导致普遍的改造和拯救。” 末世论的前景产生了一元论，然而，在唯物主义的末世论看来，这种末世论的一元论并不是别尔嘉耶夫所认为的“导致普遍的改造和拯救”，在“终结之后被肯定”的是自然的永恒存在，特别是作为“虚无”的“什么都不是”的自在自然的永恒存在。因为“在马克思那里，还未被社会中介过的自然，只有在将来能予以加工时，才是有意义的” ，而马克思也说过：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。” 因此，在人类历史终结之后仍然存在着的自在的自然，只能是作为“为什么都不是”的虚无而存在。历史之内人同自然的永恒斗争，由于末世论的因素对人的实践的广泛渗透，就成了存在与虚无的斗争，而就唯物主义末世论的前景意味着自在的自然的最终胜利而言，末世论也意味着虚无对存在的胜利。这里，一种逻辑推导的关系形成了：对人与自然的二元论的解决要求一种一元论，“一元论只有在末世论的前景里才是可能的” ，而在末世论的前景里留下的只有自在的自然，自在的自然对人表现为虚无，因此末世论的一元论就是虚无，虚无就是“否定的本体论”的真正含义。因此，基于“存在”的一元论是不可能的，只存在末世论的一元论或者说虚无的本体论。“‘存在’的观念是两个世界之间的妥协，并且掩盖了末世论的秘密。” 基于存在的本体论，掩盖了末世论的前景，这从实践本体论者将一切的天灾都归结为“人祸”这一点上可以看出来。作为逻辑起点的“社会性历史性的实践”也许比“自然”更加具体，但“纯粹的存在是抽象”，实践本体论和自然本体论都是人们“在抽象里捕捉原初实在和原初生命”的企图，只不过表现了“人的思想追逐自己的产物” 。这就是“哲学认识的悲剧，是一切抽象哲学的悲剧。” 存在是属于人的，自然在人那里，在社会里才成为存在。自然的存在是人所赋予的，自然的存在表现了人的存在。末世论的前景反映了自然的虚无的本性和人的存在的本性。但由于自然是包含人又内在于人的，自然的虚无性也是包含着人又内在于人的。人作为自然物质的存在就是作为虚无的存在，虚无内在于人，就好像人除了生的本能也有死的本能一样（弗洛伊德）。自然的虚无性、人的实践的末世论因素表明，一方面人的实践、人的认识、人的每一种生命活动都要面对虚无的挑战，都要通过虚无向存在突破，通过必然性向自由突破 。虚无作为自然的本性，造成了客体化世界里人的存在和自然的斗争、社会与自然的二元论，这也就是存在与虚无的斗争，是社会和自然相互间的末世论。这种末世论因素，“使这个客体化世界范围内的任何一元论都成为不可能。” 然而，另一方面，“作为反乌托邦的事实的死，出色的‘证明……一切给与意义的形而上学和一切神正论的软弱无力’” ，唯物主义的末世论一元论前景表明，虚无是人的存在的命运，人的存在最终可能是一场悲剧，而哲学的悲剧只是现实的悲剧的反映而已。
顶,谢楼主,前面一直碰到这个问题,没有头绪,现在好了,有了入门的线索了.
我前面有一个死亡研究的计划,主要是考察个体死亡的问题,我不愿意承认末世论,原因很简单,有谁希望自己的后代在哪一天突然没了呢?但我相信个体的&末世论&,那就是死亡了.
我认为，千年之内，人类必亡！
这个结论真是令人沮丧啊
2. 末世论问题和人与自然关系中的主体性问题末世论的前景表明自然对于人的可能的最终“胜利”，然而末世论并不因为这种“胜利”就赋予自然以主体性的存在。在末世论的前景里，人始终是唯一的主体。2.1 在人与自然的关系中，人是唯一的主体当问题涉及主体性的时候，首先要确定的是判断主体的标准是什么。而当我们以某种标准确立起人的主体地位时，又涉及到在人与自然的关系中主客体关系的具体表现。2.1.1 目的论与主体性施密特在其著作中认为：“在马克思看来，人是从自然中发现的唯一的主体，也是在自然中发挥目的论作用的唯一的主体” 。施密特判断主体的标准是目的论，并且是有限的目的论：“即有限的、受时间和空间所限制的人的有限目的，这种目的同被自然世界和社会世界所限制的各个领域相对立。” 但是“目的总是人的实践的范畴” ，人的实践是有目的的实践，而实践中却总是渗透着末世论的因素，这个因素在目的论的问题上把有限的目的论推向了末世论的前景，推向了非目的性。污染是与人的生产的目的相对立的非目的论的结果，而爱因斯坦也并不愿意别人利用他的理论来制造核弹毁灭人类，因此实践的非目的论处处表现为实践的“并非意愿也并非认识到的‘结果’” ，甚至于可以产生“未知的未知事物”（见下文的认识论问题）。就自然的本性是虚无而言，实践的非目的论的因素就是在人的实践中所体现的虚无。实践的目的性是“同被自然世界和社会世界所限制的各个领域相对立”的 ，是在虚无中创造存在的努力，然而这种努力却既创造出一种目的性的存在，又创造出非目的性的虚无。我们对于自然的每一次胜利，“自然界都报复了我们。每—次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。” 末世论的前景并不是否定人的主体性地位，更不是如布洛赫 或某些生态哲学一样把自然也确定为一种主体，而是在把目的论作为判断主体的标准之基础上，强调人的目的的有限性。人的目的的有限性表明人的主体性的界限，也表明人的主动性的界限。同时，末世论的前景还要在实践的合目的性之中指出实践的非目的性的一面，强调人和自然之间的“相互作用”的因素无时无刻不伴随并包含着人与自然之间的主客体“辩证法”——“在马克思看来，主体和客体的辩证法是自然界的诸构成部分间的辩证法。” 2.1.2 “辩证法”与“相互作用”根据施密特的观点，辩证法的范畴，具体的说主客体辩证法的范畴，只是属于人的范畴，在作为与人相分离的自然中只存在相互作用，而相互作用范畴就黑格尔的话说，还是站在“所谓概念的门槛上” ，即站在“因果关系的机械思维和辩证法的概念思维之间。” 在施密特看来：“由于自然产生出作为意识活动之主体的人，自然才成为辩证法的” 。只有人与人的互为主客体才是辩证法。从辩证法与“相互作用”的关系出发，我们可以确定在哲学意义上人所具有的三种存在：作为主体的存在、作为客体的存在、作为自然物质的存在。人作为这三种存在分别同自然发生关系。首先，人作为主体的存在是指人的实践活动的合目的性，也是指人的主动性，这是就人对其对象的积极关系而言的，这种对象既可以是人也可以是自然物质，并且作为客体而存在。其次，人作为客体的存在是指人的被动性，是针对在社会之中人成为他人的对象而言的，也就是说只有在与“他人”的关系之中，人才能成为客体。因为客体是相对于主体而言的，而人是唯一的主体。但是，如果人作为客体成为自然之作用对象的情况发生了，也只是因为人赋予了自然以主体的“意义”。第三，人作为自然物质的存在是指人的自然性，人作为自然物质既不是主体也不是客体，而只是与其它的自然物质处于前辩证法的“相互作用”关系之中的自然物之一种。就此而言，人与自然的关系一方面是主客体关系，但并不是互为主客体的辩证法的关系。人与自然之间不存在辩证法，辩证法只存在于人和人之间。因为人是唯一的主体，人与自然不存在互为主客体的关系，而人与自然之间的“相互作用”更不是辩证法。人与自然的辩证法关系之可能只有在人把自然当成和自己同样的主体时才会发生。另一方面，人与自然也是“相互作用”的关系，在这种关系中，人不是作为主体也不作为客体，而是作为自然物质中的一种同自然发生关系。也就是说，当人是作为人、作为与自然相区别的主体作用于自然时，人与自然之间就是主客体关系，而当人作为非主体，作为自然物作用于自然的时候，这里存在的只是“相互作用”。但是末世论的前景使我们看到，“相互作用”的因素甚至于渗透到“辩证法”的内部，使得人与人的关系也可以成为一种与主客体无关的“相互作用”的关系，特别是由于“没有绝对的自然障碍会妨碍一个人去把别人的肉当作食物” ，因此当一个人以其他人的身体作为食物的时候，他只是把他人作为纯粹的自然物来对待 。食人族对待战俘是这样的，而资本家对待工人的态度也与之类似。2.2 人与自然的同一性和非同一性同一性问题是主体性问题的延伸，当我们谈完了人与自然关系中的主体性问题之后，主客体的同一性问题马上成为不可回避的问题。2.2.1 末世论前景下的二元论同人与自然的非同一性就人与自然的同一性和非同一性问题而言，国内学者的一般思路是：“在人与自然这样的对立面之间，有没有联系，能不能统一呢？答案无疑是肯定的。” 他们重点考查的是马克思思想中把人和自然统一起来的因素或环节，而基本上忽视了非同一性问题，这是一种本体论的思路。然而，“人和世界的存在方式”和“质的状态”是二元论的 ，在末世论前景下的二元论体现了人和自然的斗争即非同一性。主张非本体论的施密特同样认同非同一性：“在马克思的辩证法中，情况正好相反，取得最终胜利的却是非同一性” ，特别是“成熟时期的马克思才开始很认真地提出非同一性问题……因为在人所生产的对象中，决不是完全只有人自己本身。” 施密特的思路，是通过探讨在乌托邦背景下的人与自然的非同一性关系来确定非同一性在人与自然关系中的永恒地位：“但是，当自然所设定的劳动产生率不再是同样由自然所设定的人支配人的源泉时，当历史上发生的东西已经不能作为‘自然发生的东西’而使自己永恒化时，生活依然被它的最一般的必然性所规定，即被人与自然的物质变换所规定。诚然，这种情况下的必然性在马克思看来，将是被控制的必然性，人已经不是处于人们之间的相互斗争之中，而将只处于同物的自然相斗争的关系中。但是，这种斗争意味着：没有阶级的人类也知道和自己在究极上是不同一的东西，在和自己对立着。” 也就是说，施密特认为即使在人与人之间的矛盾解决之后，人和自然的矛盾还会继续存在：“新社会只是更好的为人服务，而这无疑地使外部自然界成为牺牲品。” 因此，虽然生产性的实践把人与自然具体的统一起来，在人与自然的关系中非同一性仍占据着主导地位，而这种非同一性对于施密特而言就是劳动的无历史性的表现和结果：“非同一性要素，确实还在另一方面以把主体与客体结合起来的劳动为基础，在各种社会条件下把自己保存下来” 施密特认为：“主体与客体的非同一性问题，意味着人的形式对于自然物质是漠不关心的、外在的，这一点在一个使用价值进行自然蜕变时可以看得很清楚。” 上文中我们谈到，向自然的退化问题实际上就是实践的末世论因素之一，就这一点来看，非同一性同末世论的问题在本质上相互联系着，施密特的社会与自然相互中介思想正是通过非同一性的中介进入到末世论的前景中。在前文中我们还认为，施密特社会与自然相互中介的思想实际上是对二元论的隐蔽的表述，因此他的非同一性思想就是对末世论前景下的二元论的直接的表达。非同一性不仅表现在人与自然的斗争是无历史性的——末世论的因素内在于人类历史的过程，也表现在末世论前景本身作为自然可能的最终胜利所体现的自然对于人的非同一性或异在性，虽然人总是力图通过实践恢复与自然的同一性。反过来，人又通过实践同自然相区别，实践的过程就是以逐步将自身从自然中分离出来的方式塑造自己的本质的过程，因此人与自然的非同一性对于人自身而言是本质的东西，人必须同异在于自己的并意图同化自己的自然作永恒的斗争。这种双向的关系就是，自然通过末世论的前景表明自身是不属于人的、自在的，而人也通过实践的积极的末世论表明人不同于其他自然物的特殊性。2.2.2 实践在人与自然的同一性与非同一性中的地位末世论的前景表明人与自然的同一性是统一在自然性上，人与自然的非同一性是针对人自身的。非同一性是人与自然在末世论的前景下相互斗争的二元论。人把自身同自然区别开来，却又想用实践来将两者统一，而末世论的前景告诉我们，一切的努力可能终归于虚无。这是静态的同一性和静态的非同一性。另一方面，实践本体论和自然本体论都强调人与动物的区别也就是人与其他自然物的区别在于人的生产性的实践，而他们也同样认为人必须而且能够借助于实践达到同自然的统一。这种区别是实践，统一也要通过实践的悖论性的关系实际上表明了“关于人自己的自然之同一性与非同一性的历史辩证法” 。实践以人与自然的对人而言的非同一性为基础，因为实践是属于人的，自然是外在的，人必须通过实践同自然的外在性和威胁作斗争；实践也以人与自然的对自然而言的同一性为基础，实践的可能性在于自然是内在于人又外在于人的，人的生产性的实践只是作为自然界广泛的“物质变换”之一种而存在，是一种自然物对另一种自然物的作用。然而，人类通过实践既达到了同自然统一的目的，也以之同自然相区别；实践既恢复了人与自然的同一性，又使人与自然相分离。因此实践是人与自然的同一和非同一，人用自己的实践同时达到与自然既同一又区别的目的。同一性和非同一性既是实践的前提和基础，也是实践的结果和产物，反过来也是这样。实践是人与自然动态的同一性和非同一性。将静态和动态两方面结合起来，就形成从唯物主义出发的末世论，它表明非同一性是人自身确定的，非同一性意味着人的“存在”。“人应该在非主体的外界物的自然界中边劳动边确证自己” ，人通过生产的实践，在与自身非同一的自然的虚无性中确证自身的“存在”。然而，由于同一性是在末世论的前景中由自在的自然确定的，是虚无的一元论和本体论，因此，非同一性是“存在”的幻觉，人在思想中、在“存在”中和自然分离，作为虚无的同一性却是“存在”的真理和归宿，它表明了“存在”的悲剧。
3. 末世论问题和人与自然关系中的认识论问题前文探讨自然观的逻辑起点时，我们已经涉及到认识论的问题。同时，由于实践本身所包含的末世论因素，就实践概念在马克思主义认识论中的地位而论，末世论也必然会影响到认识论的问题，并赋予认识论以新的内容。这里的关键问题在于：人如何认识自然？3.1 在末世论的前景下认识与实践的关系列斐伏尔说：“自然本身对我们来说，只是作为一种内容存在于人的经验和实践之中。” “存在”是属于人的，而自在的自然是虚无。但是，自然可能不具有“人的经验和实践”之外的“存在”，自然却必须可以存在于“人的经验和实践”之外。那么，我们如何，或者说通过什么、以什么为中介来把握自然在人之外的存在也就是自然的虚无性呢？唯物主义的末世论的回答是：以人的整个生命或者“完整的人”。对于唯物主义的末世论而言，完整的人的概念表明人的多重性存在：既是社会的人也是一种生命形式，既是“政治的动物”、“符号的动物” 也是“两足无毛动物”、“会思考的芦苇”，既是理性的存在物也是非理性的存在物，既是“不断探究他自身的存在物” 也是不断探究自然的存在物。最终说来，人不仅是存在，也是虚无，人是二元的。主张末世论的别尔嘉耶夫认为：“是完整的人在建立形而上学，而不是理性。” 费尔巴哈也认为“是人在思维，既不是自我在思维，也不是理性在思维。” 对于后一个命题施密特的评价是：“这种不应从绝对精神出发而应从肉体的人出发的思想……对马克思来说也是确当的” 。施密特还认为：反过来讲，认识不仅为实践服务，“在马克思看来，认识过程不单纯是理论的内在过程，它也为生命服务。” 在唯物主义的末世论来看，实践和认识都是为人的存在和人的生命服务的，实践和认识本身不是目的，人才是目的。以人的整个生命作为认识论的出发点和最终归宿，这使得末世论前景下的认识论经过马克思的中介又回到了费尔巴哈，这也是在人身上的目的和手段的统一。然而，不以实践作为认识的出发点并没有降低实践的价值。“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。” 实践的真正意义不在于作为人认识自然的中介，实践和“反映论”是绝对冲突的，因为自在的自然是虚无，对虚无的反映还是虚无。实践的真正意义在于斗争和创造，实践创造了“人的现实的自然界”，实践也创造了自然的“存在”——“真正的创造实在论是末世论实在论，它指向的不是对自然世界的反映，不是对这个世界的适应，而是指向对这个世界的改造和改变。” 人通过实践不是去认识自然，而是去改变自然，不是去适应自然，而是用“理性的狡猾” 让自然适应自己。实践的认识论涵义在于使认识也成为一种创造，“而不是对客体的被动反映，任何创造在自身中都包含着认识。……意义的存在自身以精神的创造状态为前提。” 因此，实践的真正意义不是认识论上的，而是和人的同自然相区别的那一方面的存在本质地联系着。3.2 末世论与理性主义的关系“无论在哲学上还是在自然科学上，自然的概念都不能脱离社会实践每度对自然的作用。” 实践本体论也许会认为施密特的这句话是对实践的本体论地位的最合适的表述，然而从末世论的角度来看，一方面，我们可以认为当我们“脱离社会实践每度对自然的作用”我们就无法把握自然的“概念”，也就是自然的“存在”、自然的“是什么”，但反过来说，自然的无概念性、自然的虚无性、自然的“什么都不是”则可以“脱离社会实践每度对自然的作用”来把握，并且往往是通过“自然每度对人类的作用”来把握。“本体的‘自然界’在人身上就是相对于外在现象自然界而言的a priori（先验的东西）。” 就此而论，末世论的前景表明，人对自然的把握，不仅是通过实践，还必须通过其他的中介，因为自然既是存在也是虚无，这是虚无的本体论在认识论上的必然要求。我们通过整体的人，把握到自然在我们之外和之后的存在，然而，对自然的虚无性的认识却需要深入到人的认识的更深处。“生活在生存的完满性之中的人的直觉则是首要的。人更多地是情感地认识着，而不是理智地认识着” 。存在是客体化，“对两个世界的区分不能通过客体化概念来认识，而是通过能够渗透到生存秘密里的完整直觉，通过精神的生存行为来认识。” 人类对于实践的末世论因素的把握部分的是以“人所引起的自然界的变化”即实践自身为中介的，然而人类对于自然的虚无性的把握，对于自身存在的悲剧性的把握本质上却是通过本能、直觉和情感来进行的。“罗素认为，世界之终将毁灭给人的，是对生存意义的瓦解。” 萨特说：“如果有人向我提出一个假设，说有朝一日一场大灾难将毁灭整个地球，哪怕这是在五万年以后的事，我也会惊恐不安的。即使今天我已从幻想中醒悟，但一想到太阳的冷却，我仍不能不感到害怕。哪怕就在我被埋葬的第二天，我的同胞们就把我遗忘，这对我也算不了什么，只要他们还活着，我就会继续纠缠他们，我将以他们难以察觉难以言说的方式存在于他们每一个人的身上，就象我所不认识，但我又使他们免遭毁灭的无数死者现在正存在于我身上一样。然而，万一人类灭亡了，那么所有的死者将真正是万劫不复了。” 因此，在末世论的前景下，人对于自在的自然的把握，特别是其虚无性的把握，从根本上来说，是基于恐惧。因为在最深的恐惧里，自然体现为“什么都不是”但却存在的东西，体现为外在性和异在性，体现为“不为尧存，不为桀亡”的同人类没有任何“亲合性”的存在。人类通过恐惧最终认识到自然是不属于人的，同时也认识到在自在的自然面前人类自身也只是自然物质的一种，同样经受着和其他的自然物“相互作用”的命运而并不具有任何的特权。对自然的恐惧是人身上本能的东西，是人的最深的东西。恐惧使人类在历史的开端创造出第一种宗教形式——“自然宗教”，恐惧同时也是人类历史终结之时人的头脑中唯一具有的东西，因此恐惧伴随着人类历史的始终。恐惧出于直觉和本能，是非理性的，但又体现为理性的敬畏。人必须敬畏自然 ，这是末世论的前景对人的要求。工业化所带来的一切污染和生态环境问题，就在于工业的力量、自然科学的力量或者说利用自然来控制自然的似乎强大的手段，使人类暂时忘记了恐惧，忘记了应该敬畏自然，就好像一个挥舞着棍棒的小孩最终砸了自己的脚。然而，人的本质是存在，实践是同自然的斗争，是在虚无中创造存在，其实质就是一种克服恐惧的努力，而工业和自然科学则是人类在对自然的战争中取得的最辉煌的战果。因此在这里我们又得出了这样的观点：工业和自然科学仍然具有最宝贵的价值，需要批判的只是它们要成为真理的妄想，这就是工具理性。（关于真理与价值的关系，在下面有关人类中心主义的章节将更加详细的论述。）另一方面，实践的斗争的意义说明，敬畏自然并不意味着要爱自然，因为恐惧和爱是对立的。恐惧意味着非同一性，而爱意味着同一性。末世论的二元论或非同一性使我们不可能爱自在的自然界，我们只可能爱“人的现实的自然界”。美学为我们提供了证据，因为人类对于自然美的欣赏是很晩的事情，早期的艺术作品都是以人或人的创造物为题材的。因此人对自然美的欣赏是对人自身的欣赏，是对人的实践和创造的力量的赞美，是“存在”的自我肯定。而如果人的确能够欣赏自在的自然，那只能是一种基于恐惧的爱，只能是某种斯德哥尔摩综合症 。我们同自在的自然的唯一关系只有斗争，我们必然像敬畏一个敌人一样敬畏自然。虽然自然孕育了我们，但“孕育”概念本身是我们创造的。我敬畏你，但我决不爱你：“由于自然确实在根本上仍大体作为人的利用对象出现的，因此，对自然的赞美一旦象从旅游车上去观光它，而不是直接地在经济效益的观点下去考察它，那就极为明显的带有错误的意识形态的性质。在停止把自然仅作为原料加以使用的时候，已经没有狂热地赞美自然的必要了吧。” 总之，唯物主义的末世论反对理性主义特别是工具理性，但并不主张非理性主义，而只是强调人身上的非理性因素与人的二元性存在方式的本质联系。3.3 末世论与不可知论问题科学末世论学在对各种可能毁灭整个人类的灾难进行列举的时候，把自然灾难和人为灾难的最后一条都确定为：“我们尚不知晓的危险” 。莱斯利说：“认为我们已经可以预测所有可能的自然灾难，是愚蠢的想法。” 另一方面，“我们无法想象随着技术进步带来的每一种危险。” 末世论的前景打开了不可知的领域，引进了“未知的未知事物”，从而触及到不可知论的问题。3.3.1 未知的未知事物“未知的未知事物”是由环境科学给我们带来的一个概念，诺曼·迈尔斯在其著作《最终的安全――政治稳定的环境基础》中说：“比忽视半未知事物更糟的是忽视完全未知的事物。我们面对着一大群‘未知的未知事物’。我们回想一下，在1972年斯德哥尔摩人类环境大会上，没有提到酸雨，也没有提到全球变暖和臭氧层损耗，虽然它们如今在环境议事日程中占有重要地位。这使产生了一个关键性的问题。有哪些新的未知事物正潜伏着随时会出现在我们面前呢？我们难道不能至少通过确认它们，给它们一个所在地和名称，预先把它们转变为‘已知的未知事物’吗？或者说，我们难道要一直等到它们突然出现而自己措手不及吗？‘新的全球变暖’和其他的意想不到的超级问题会是什么呢？” 因此，“未知的未知事物”是“与思维不同一的存在” ，是不可知论的事实依据。“未知的未知事物”可以是人类实践的原则上无法预见的非目的性结果，也指自然界中自在存在着的“未知的未知事物”，后者与“实践”基本上不存在任何的关系。反过来讲，始终存在着与实践无关的末世论因素，这是自然的终极性的表现。“未知的未知事物”不同于“已知的未知事物”，它并不是可以间接的推测的事物，而是某种原则上未知的事物，是完全的“意料之外”，就好像瓦特决不会想到他发明的蒸汽机会成为全球性大气污染的开端。然而，“未知的未知事物”并不是像康德的物自体那样在原则上不可知的事物，它的存在旨在说明现实中永远存在着我们没有赋予其“存在性”的部分。也就是说“未知的未知事物”在一定条件下可以转化为“已知的未知事物”并进一步成为已知的事物，但“未知的未知事物”本身是永远存在的。对于人类而言，自然的绝大部分仍处于未知的领域，隐没在虚无的阴影里，而这种状态改变的可能性，看来也是没有的。但还有一点需要强调的是，与末世学和环境科学不同，唯物主义的末世论对待“未知的未知事物”的态度是中性的。它不一定指灾难，可能只是一种没有预测到的情况，也可能是一种“惊喜”。3.3.2 末世论的不可知论与实践施密特认为：“关于世界的可认识性问题，它在马克思那里，只有在世界是人的‘产品’的时候才具有意义。我们之所以正确知道某自然物是什么，只是在知道那许可生产该物的工业和自然科学的实验准备的总体的时候。” 因此，马克思不讨论人类被自然毁灭的可能性以及自然对人类的无视环境的破坏行为施以报复的情况所具有的认识论意义，施密特的这句话实际上是对马克思的可知论的限定，而为不可知论的可能性留下了空间。“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。” 人的思维的基础是实践，是实践“所引起的自然界的变化”，是实践同自然的斗争，是创造：“意义的存在自身以精神的创造状态为前提。” 但是，“人所引起的自然界的变化”毕竟是有限的，而自然自身自在的变化却是无限的，这表明了人的思维的基础的有限性，同时也是对可知论的限定。另一方面，实践的消极的末世论因素以及实践本身的非目的性因素共同表明，实践不仅是认识的基础，是可知论的依据，实践同样创造出“另外的对象”，导致不可知论。当马克思说：“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着” ，他的着眼点是物质生产的实践，而并不关注自然特别是生态环境的问题。由工业所带来的环境问题最初并不是“在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着”，这是实践的不可知论。在这一点上我们应该回到恩格斯，因为他说：我们对于自然的“每—次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。” 这种“取消”，这种“出乎预料的影响”就是实践自身所造成的“未知的未知事物”，是实践本身的不可知论。不可知论同样是基于实践的。但是不可知论还有其他的来源。因为人类对自然的认识，特别是对其虚无性的认识不仅是通过实践，而更多的是通过本能、直觉和情感的因素，这在上一部分已经论述过了。就此而论，不可知论是与恐惧联系在一起的，我们从恐惧感觉到自然的虚无性，我们通过恐惧感受到我们自身作为生命的存在、感受到“人是要死的”，我们也从末世论的恐惧中感觉到“未知的未知事物”对我们自始至终的威胁。最深的恐惧就是对于未知事物的恐惧。总之，末世论在认识论问题上与实践的关系在于：实践是认识的主动性，而末世论是认识的被动性的一面，我们一方面通过实践认识末世论，用积极的实践创造积极的末世论，另一方面我们也通过消极的末世论来认识消极的实践，特别是用“未知的未知事物”来认识实践的消极的末世论。3.3.3 可知论与不可知论的矛盾同末世论的关系从以上的叙述中我们可以看出不可知论与末世论的联系是本质性的，这一点即使是古代的讨论也涉及到了。在“杞人忧天”的典故中，对于杞人的忧虑，“子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？” 然而恩格斯在末世论的不可知论的前景下，更加重视世界原则上的可知性，这是唯物主义的末世论所不能同意的，因为从自然的部分的可知性不能推导出自然原则的可知性，从自然的整体上的不可知更不可能推导出自然的原则上的可知性，这是一种自相矛盾。就像“不可能把思维同思维着的物质分开” 一样，也不能把认识和认识着的主体分开。认识是人在认识，可知论的前提是认识的主体的存在，而认识主体的永恒存在在末世论的前景下则是可疑的。认识主体的存在问题是末世论的不可知论重要的依据。因此，原则上的可知性只是一种希望和理想，自然的本质是虚无，而认识是人同虚无斗争并赋予其以存在性的努力。然而，原则上的不可知论也是不成立的，科学和工业的事实就已经证明了这一点。恩格斯指出，对不可知论以及其他“一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那末康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。” 在可知论与不可知论的冲突中，末世论既反对原则上的可知论，也反对原则上的不可知论，因为两者都是基于存在的本体论的思维方式。末世论的不可知论只是在外延方面确定了“未知的未知事物”的永恒存在，其内涵只是限定却并未否定认识的可能。在一定的条件下即使是“未知的未知事物”也有转化为已知事物的可能。对末世论而言，可知论是同“存在”相关联的，认识是创造，是赋予事物以存在和意义的努力，而不可知论却面向虚无的领域，面向“存在”的悲剧。末世论的一元论或虚无的本体论在历史之中表现为二元论，可知论和不可知论的矛盾只是人和自然的斗争在意识形态上的反映而已。
既然末世了,写这么多干吗?白忙
在我这篇文章中，末世论只是一种现实的可能性，但并不是绝对性。另一方面末世论也可以成为我们思想问题的方法，就是从最后向前思考的方法。比如说马克思的历史观念就可以说是一种以共产主义作为最终的目标的历史观，他虽然不否认人类在共产主义之后还可能发展，但他是以共产主义作为某种终极的参照系来往回看整个人类的历史的。这就隐含着某种人类历史终结于共产主义的意义，这就是末世论。（参考福山的末世论）
而且从某种意义上来说，“历史的意义”只有在末世论的前景下才能够存在。历史如果不终结，历史就是无意义的。（别尔嘉耶夫）
这样，末世论似乎已经成为历史的意义存在的逻辑前提。
请问楼主，在辩证唯物主义的图景下，如何寻找积极的出路？或者，你的应对是什么？
楼主是学什么专业的?
首先，辩证唯物主义是有其固定的范畴和概念的，也就是说辩证唯物主义是有其固定的使用范围的，从这个意义上来讲它和历史唯物主义是同一的，而不是同一个形而上学理论在不同领域内的运用（施密特）。
其次，从末世论的角度来看，并不存在什么积极的出路，而存在积极的行动，或者说“行动”本身就是出路，虽然末世论也内在于行动之中（实践与末世论）。
大家还在看