神机的真实身份可能就是棋邪了。 - 霹雳天命之仙魔鏖锋 - 妖道角
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神机的真实身份可能就是棋邪了。
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昨晚看了一下，第二次进攻不动城的时候最后收尾的时候神机出手了，一出手就暴露了自己的底细，是什么呢？没错，神机的真实身份就是棋邪纵横子，很多还不信呢，不信，那就看看
这把武器，除了纵横子以外，谁有谁会拥有的了，别告诉我，什么量产货之类的，这些都说不通，而且，我相信绝大部分网友可能也不相信神机就是棋邪，但是，神机的武器已经暴露了神机就是棋邪，这是不可置疑的一个线索之一，第二个线索，就是，神机居然在不动城开起了象棋阵法，智斗不动城勇士们，后被不动城合作破解，从一点，再次确认神机就是棋邪了，如果，这样子的话，那么就说明：棋怪等人就是棋邪为了掩人耳目而派遣一刀斋所杀，为了就是不让秘密被许多人知道，所以才杀人灭口的。后一刀斋的杀人行径被路过的河图所见，这就足以说明，杀人乃棋邪所为，而心武棋会本身就是和逆三教不相往来，而且，对逆三教的行事风格所不齿，所以，一开始当棋邪要大家入伙逆三教以加速三教瓦解的时候，起手有回等人极力反对，因为，这么做，就真的掉进黄河洗不清了，棋邪也知道这几个一旦离开，对他的计划肯定有影响，如果不灭口，日后，很有可能会被正道众人利用来对付自己，所以，在起手有回出去离开的时候，秘密命令了一刀斋对离开棋会者杀无赦的举动，等完成任务后，才开始进入逆三教总坛，让人趣味的是，棋邪去逆三教的时候，神机居然不亲自出来，而是，有事出去了，更让人趣味的是，多次针对不动城和攻击不动城后，棋邪就像人间蒸发了一样，消失了，几集过去了，都没看见棋邪再次出场，而且，许多次还是由神机领导棋会众人去对抗不动城，而且，一刀斋还对神机很尊敬，这里面估计除了一刀斋知道真相外，棋会众人估计都是被蒙在鼓里的，所以，神机的真实身份其实在昨晚编剧就已经很明显暴露出来了。
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很有道理~现在我也觉得神机就是纵横子了。只是觉得他对琴主还可以，都是很牛的人，有点不愿相信吧
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本帖最后由 zz6661380 于
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很有道理~现在我也觉得神机就是纵横子了。只是觉得他对琴主还可以，都是很牛的人，有点不愿相信吧
霹雳历史上克死和坑死好友的多了去了，最出名的就是枫柚主人和拂樱斋主了，他们是情很浓很深的好友，有什么事情一起担，可惜，残酷的是，拂樱斋主在佛狱将要复出之际，抛去卧底身份，直接回归凯旋侯身份，一回归，就把枫柚主人打残后直接废了其武功，最后，死在死牢里，这是最出名的坑死好友之一，这就是所谓，道不同不相为谋，立场的不同，就会改变任何事情了的，这都是非常残酷的现实问题，只是御清绝没有享受到这个待遇罢了，如果他知道自己的好友居然是逆三教首领，而且，还和三教组织有战争行为，而且，还助纣为虐帮助九轮天入侵苦境，想想御清绝都会被气死，这样很有可能，御清绝，会和棋邪撕破脸。
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其实他们用的只是制式兵器！
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！！！！之前就已经确定了！！！前几集！一刀灾跟随在神机身旁的时刻！！而且棋邪可能是圣司要找的人
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我不那样觉得&&我不知道你们还记得御清绝不& &他们两个是好友御清绝肯定不会让他胡作非为的&&
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楼主脑洞好大哦，我相信棋老邪在下一盘棋，两个木偶都不一样，咋回事一个人啊
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从棋邪带队加入逆三教会见神机的时候，古龙稀说神机不在，棋邪掉头就跑，从那里开始我就一直相信神机就是棋邪 再说了从加入逆三教到现在棋邪都不出场，只有神机，所以我从来都相信他们就是一个人来的
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刚刚回头看了下，剑不一样，
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这是截的图
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神机就是棋邪，从300年前在下一盘很大的棋，看我详细分析
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妖道角(一刀起程), 积分 466, 距离下一级还需 534 积分
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先来分析一下棋邪，棋邪登场是因为跟他并称“超神越鬼，天下有双”的琴圣御清绝遇难出手相助，从他们对话可知，琴圣评价棋邪，以天下苍生为棋子，心中没有正邪之分，与神机不相信任何人，利用周围每一个人的价值，并非认为逆三教就是恶，三教是善，相吻合。
再说棋邪初涉江湖，是棋怪与却尘思下棋时在远处观看，回头想一下为什么有这盘棋，当时却尘思问别离禅异识的目的，别离禅故意透露三角本源和衔令者的事，然后让却尘思找棋怪下棋，说是寻找棋会档助力，事实上不存在助力，其实是暗助棋邪入武林，下完棋后棋怪跑去找棋邪，棋邪透露十佛信息，由却尘思传回一际云川，于是各方势力都开始拜访棋邪，只是别离禅没料到棋怪那么多管闲事居然把久远前自己受伤的事透露给却尘思，最后使自己身份暴露，这是九轮天和棋邪第一次合作。
再说冲隐无为和素还真得到十佛信息那一段，素还真输了棋局，冲隐无为赢了武局，棋邪设此局本来就是有心相告，只是故意装作不情愿的样子，能胜过一刀斋的人选很多，此局必破，但哪一局的关键在冲隐无为和一刀斋的武局，在这之前冲隐无为是淡泊名利比较谦顺的，在这之后，就出现了蒙面人就是冲隐无为为恶，挑拨三教关系，所以这场武局是为冲隐无为准备的，就是为了在切磋过程中让异识侵入无为身体，之后棋邪故意指出十佛消息泄露，7人中必有奸细，后面就不用多说了，无为利用儒令冲动的个性暗中挑拨，让人怀疑儒令，那为什么不是冲隐无为早就被感染了呢，原因有三，第一道骊开始是认无为的，后来无为想感染道骊失败，才不认，所以初出场时无为是好的，第二，异识精元是鹤白丁闯洞之后才飞出去的，之前只有魔气感染，速度慢，见效差，第三，衔令者住在三足天之上，别离禅根本就不知道具体位置，无法感染衔令者。
再来就是神机代言人玉丑和暗翼飞宵拜访棋邪的事，这两人都有重大任务在身，所做事情都有目的，尤其暗翼飞宵更不可能无缘无故去下棋，所以暗翼飞宵是玉丑引荐过去，拜托神机帮忙寻找六王之心，玉丑说过，在找四心上神机是出了力的，而已知，亨王和蓝王已死，神机不可能把帮他们去刨坟当做帮助，巨王被唐绝和沉沦击杀（我认为巨王已死，后来的巨王是乱世狂刀假扮），所以只有阎王之心是神机帮助得到的，偷取阎王心时，正好棋邪也有事离开了纵横峰。
再说棋怪之死，能知道棋怪去儒门报信的人只有棋会的众人，事发时也同样棋邪不见踪影，而事前冲隐无为并不知道自己身份被揭穿，后事发后冲隐无为好像知道棋怪要报信一般，甚至把准备好的名册塞给了棋怪，若是没有禅仙，这又是完美的嫁祸，因为是去了儒门，不是道门，矛头又可以多指向儒门，这也是棋邪指点的方向，其实早前由于棋怪的多管闲事，棋邪早已经暗示过棋怪，从棋怪监视纵横峰，发现玉丑，暗翼飞宵等人时，已经身处悬崖边，越楚汉的消失，扫出来的尸体，甚至暗示棋怪走向了死局，棋怪也像棋庸意味深长的说出，弃子就该舍弃的话，也不足与动摇棋怪作死的心。
再来说说神机与棋邪的共同点，
神机出现时，棋邪又正巧不在场，棋邪擅长棋占，神机同样擅长占卜，棋邪300年前约定与天十三绝一战，神机从300年前谋划，神机与棋邪有相同的朋友圈，有相同的性格，对待江湖看法都与正常人思维不一样
但是神机是反派么，编剧曾透露，棋邪并非邪恶的人，只是会做一些另正道也无法原谅之事，介绍棋邪时也提到，棋邪其实最不简单的人，这就像是暗示了棋邪就是逆三教的头目，但并非完全的反派，有可能是神来一笔，试问神机为什么要与九轮天合作，九轮天是什么样的人他根本不清楚，会不会倒打一耙，一点好处没有捞到，看起来棋邪时顺应天命，因为九轮天降世是必然，不如就做那个开门人，取得九轮天信任，神机既然300年前就预料到了九轮天，也可能预料到苦境将灭，要改天命，当用非寻常法，组织逆三教能让三教警惕，不要自相残杀，一致对外，他与瞎比菠萝交换人质那段，明明能杀了潜道者，却放过了他，说什么让他慢慢死去，结果禅仙直接送到太上府，太上府也只说难治，并非不能治，所以可想神机并不想杀了潜道者，牵制瞎比菠萝一说更是看不出来效果，神机只是想看看瞎比菠萝有没有领导众人对抗九轮天的能力，有没有当机立断的智慧，而神机本人也只是个喜欢做一些损人不利己的事，但其实并非坏人，就像他强留一刀斋，要他跟在自己身边领悟红叶一先的禅机，拖天十三绝300年不想跟他为敌一样
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楼主！萌哒哒~~
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说的好有道理
小人多得志
& && &&&耿直最吃亏
& && && && && & 赤子心常在
& && && && && && && && &不惧邪宄哉
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楼主说的很有道理，是与不是静观吧。
黑月上出现的黑衣人是棋邪取阎王心吧
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樓主話說後來的矩王是狂刀所扮很有創意 矩王已不見蛋滿久了
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分析得不错i
掌无限于掌心，驻永恒于片刻。
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锯王没死，你没注意那个锯王徒弟在锯王被取心后抱着锯王身体的表情吗？
再说锯王早就被大饼提醒过取心的事，老狐狸的锯王不会那么傻，而且他那个宝库里都是宝贝，想死都很难！
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分析的好呀。。。。。。。
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楼主确实很有智慧。
神机踹掉逆三教，也算是帮正道剿灭叛变份子，清除苦境异己。
棋邪 神机做的事情跟 魔吞不动城的很多行为是类似的，只不过魔吞不动城的方式比较容易漏出马脚。神机和棋邪 方式更加彻底和有效，全部都挖出来了。
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飞尘雨 发表于
锯王没死，你没注意那个锯王徒弟在锯王被取心后抱着锯王身体的表情吗？
再说锯王早就被大饼提醒过取心的事 ...
四心开天成功说明巨王的确没有心了，素还真没有心，真是历经磨难才能重生，巨王靠什么活下去呢，真有机关术，素还真为什么不用，巨王再出时，素还真找了个理由搪塞唐绝，唐绝有点不相信，素还真也没有再解释，后来素还真说，这样就万无一失了，意思是让他们知道巨王还活着就不会再来打精元的主意了，再说素还真也没有跟巨王约定要杀唐绝，那是纯粹吓唬唐绝的，后来的确也没有再打精元的主意，而之后巨王也没有再出过，很蹊跷
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楼主这名字起得没错。赞一个
倾国皇权，尽操吾手：逆我王道，定杀不留。
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莲池大师：“三教”开示选
莲池大师：“三教”开示选
——出自《竹窗随笔、二笔、三笔》
　　有聪明人，以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆融，亦引进诸浅识者，不复以儒谤释，其意固甚美矣。虽然，据粗言细语，皆第一义①，则诚然诚然。若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者又不可不知也。
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①第一义：佛教称究竟圆满的真理为“第一义”。《大集经》云：“第一义者，即无上甚深之妙理也。其体湛寂，其性虚融。无名无相，绝议绝思。”
　　有聪明人，将禅宗的语录与儒家的经典加以互相融会贯通。这不但可以看出他的慧解圆融，也引导一些识见浅薄的人，不再以儒家的观念来非议佛家的教理，他的本意固然是好的。况且，以诸法空相而言，则无论粗言细语，皆合第一义。这的确也可以说得通。但如果将禅宗的语录和儒家的经典互相比照，辨析各自所含的义理至精深细微之处，就会发现这种融会贯通完全成了一种戏论。所以，对于已入佛门的人来说，这其间的差别不可不知道。
庄子（一）
　　有俗士，聚诸年少沙弥讲庄子①，大言曰：“南华义胜首楞严。”一时缁流及居士辈无斥其非者。夫南华于世书诚为高妙，而谓胜楞严，何可笑之甚也！士固村学究，其品猥细，不足较，其言亦无旨趣，不足辨，独恐误诸沙弥耳！然诸沙弥稍明敏者，久当自知。如言鍮②胜黄金以诳小儿，小儿既长，必唾其面矣！
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①庄子：书名。亦称《南华经》。道家重要经典之一。战国时宋国庄周著。全书原有五十二篇，但留传下来的只三十三篇。其内容大抵记载庄周及其门徒的思想，是继承老子的学说而加以发扬。
②鍮：鍮石,一种黄色有光泽的矿石,即黄铜矿或自然铜。《一切经音义》释云：“鍮石似金而非金也。”
　　有一位俗士，聚集年少沙弥，为他们讲解《庄子》，居然大放厥辞，谬称《南华经》的义理胜过《楞严经》。当时在座的出家人和居士，竟没有一人起来驳斥他这荒谬的言论。以《南华经》相对世俗的书籍而言，它的内容确实高妙，但如果说它的义理胜过《楞严经》，那就未免太可笑了。大概这位俗士只不过是一个村学究，他的品学本就鄙陋卑下，不值得与他计较；他的话完全是夸夸其谈，没有什么旨趣，也不值得与他辨别，只是担心会误导了那些小沙弥啊。然而诸沙弥如果稍微聪明敏悟，久后必然也能辨明真伪。譬如有人用“鍮石胜过黄金”欺骗小儿，小儿长大之后，必向骗他的人脸上吐唾沫。
庄子（二）
　　或曰：“庄子义则劣矣。其文玄旷疏逸，可喜可愕，佛经所未有也。诸为古文辞及举子业者，咸靡然宗之，则何如？”曰：“佛经者，所谓至辞无文者也。而与世人较文，是阳春与百卉争颜色也。置勿论。子欲论文，不有六经四子①在乎？而大成于孔子。吾试喻之：孔子之文，正大而光明，日月也；彼南华，佳者如繁星掣电，劣者如野烧也。孔子之文，渟蓄②而汪洋，河海也；彼南华，佳者如瀑泉惊涛，劣者如乱流也。孔子之文，融粹而温润，良玉也；彼南华，佳者如水晶琉璃，劣者如珉珂碔砆③也。孔子之文，切近而精实，五谷也；彼南华，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨与柿也。此其大较也。业文者宜何师也？而况乎为僧者之不以文为业也。”
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①六经四子：六经，指儒家六部重要经典，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。四子，即《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。
②渟蓄：积水深广的样子。
③珉珂碔砆：皆为似玉的美石。
　　有人问：“《庄子》的义理虽然比不上佛经，但是他的文章意境玄奥、旷达、超脱、飘逸，使人读之既欢喜又惊讶，这是佛经所未有的。因而历代许多文人作古文辞赋及科举应试时，都相从取法，这该怎么解释？”我答道：“佛教的经典，正所谓至妙的义理难以用语言文字表达。若与世人比较文采，如同阳春与百卉争颜色。这且置之不论。你如果要谈论文采，不是还有六经四子在吗？而孔子正是集文学之大成者。我试以譬喻来说明：孔子的文章，正大而光明，如同日月；而《南华经》的文章，好的文句如繁星掣电，不好的文句如焚烧野草的火苗。孔子的文章，渟蓄而汪洋，如同河海；而《南华经》的文章，好的文句如瀑泉惊涛，不好的文句如同乱流。孔子的文章，融粹而温润，如同良玉；而《南华经》的文章，好的文句如水晶琉璃，不好的文句如珉珂碔砆。孔子的文章，切近而精实，如同五谷；而《南华经》的文章，好的文句，如安南的荔枝、大宛的葡萄，不好的文句如未成熟的梨与柿。这是大体上的比较。从事文学的人要如何师从取法，应该心中有数了吧。何况出家人根本就不以文学为业呢。”
庄子（三）
　　曰：“古尊宿疏经造论，有引庄子语者，何也？”曰：“震旦①之书，周、孔、老、庄为最矣。佛经来自五天②，欲借此间语而发明。不是之引，而将谁引？然多用其言，不尽用其义，仿佛而已矣。盖稍似而非真是也。南人之北，北人不知舟，指其车而晓之曰：‘吾舟之载物而致远，犹此方之车也。’借车明舟，而非以车为舟也。”
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①震旦：指中国。《佛说灌顶经》卷六云：“阎浮界内有震旦国。”唐朝慧琳法师云：“东方属震，是日出之方，故称震旦。”
②五天：中古时期，印度全域分划为东、西、南、北、中五区，称为五天竺。又称五印度。略称五天、五竺、五印。
　　又有人问：“古尊宿注解佛经或者造论，也有引用庄子的话，这是为何？”我说：“中国古代的书，当推周公、孔子、老子、庄子的著作最为优胜。而佛经来自印度梵语，必须要借中国的语言文字来发明佛经的意义，如果不引用这些圣贤的语言文字，还有谁的话可以引用？然多是引用其言，并不尽用其义，取其仿佛而已，实际上是稍似而非真。譬如南方人到北方，北方人不知道舟船，南方人就指着车对北方人解释说：‘我们南方人常用舟船运载货物到远地，如同你们这地方用车载物一样。’这是借车来说明舟的作用，并不是说车就是舟。”
　　新建①创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者？“良知”二字，本出子舆②氏，今以三支③格之：良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻。则知良者，美也。自然知之，而非造作者也。而所知爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？“真”之与“良”固当有辨。
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①新建：指明朝理学家王阳明先生。
②子舆：即孟子。名轲，字子舆。邹（今山东邹县）人。战国时期思想家、政治家、教育家。受业于孔子之孙子思的门人，是孔子学说的继承者，有“亚圣”之称。
③三支：佛教因明学用语。为三支作法之略称。印度新因明家陈那据五分作法所改造而成。依宗（命题）、因（理由）、喻（譬喻）而成立之因明论式。
　　王阳明先生创立良知学说，是由于他在品学识见方面俱有深厚的造诣使然，并不是强立标帜以张大他的门庭。然而有喜好儒、释会同的人，认为王阳明的良知就是佛所说的真知。这是不能混为一谈的。为什么呢？“良知”二字，本是孟子提出来的。今套用因明学的三支格式来说明：以“良知”为所成立的主题（宗），以不经思虑而知为论证的依据（因），以孩童小小年纪便能知道爱亲敬长为实例（喻）。由此可知，所谓“良”是美好的意思，美好的事物原是自然而然就知道的，并不是经由教育才知道。可是人们那种自然而然爱亲敬长的良知已被妄尘遮蔽太久了，怎么能与所谓真常寂照的真知相比呢？“真”字与“良”字的含义，理当有所辨别。
心之精神是谓圣
　　孔丛子①云：“心之精神是谓圣。”杨慈湖②平生学问以是为宗，其于良知何似，得无合佛说之“真知”欤？曰：精神更浅于良知，均之水上波耳，恶得为真知乎哉？且“精神”二字，分言之，则各有旨；合而成文，则精魂神识之谓也，昔人有言：“无量劫来生死本，痴人认作本来人”者是也。
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①孔丛子：书名。传为孔子后裔、秦末儒生孔鲋所作，实出后人伪托。
②杨慈湖：即杨简，字敬仲。南宋慈溪（今属浙江）人。为陆九渊弟子。因筑室德润湖上，号慈湖，世称“慈湖先生”。
　　有人问：“《孔丛子》一书上说：‘心之精神是谓圣。’杨慈湖平生学问以这句话作为立说宗旨。这个观点与王阳明先生所创的‘良知’很相似，大概也不合佛说的‘真知’吧？”我答道：精神二字所含的意义比良知更浅。良知与精神，皆如同水上的波浪，怎能与真知相比呢？况且“精神”二字分开而言，则各有它的含义，合而成文，便是精魂神识的意思。以前长沙景岑禅师曾有偈云：“学道之人不识真，只为从前认识神；无量劫来生死本，痴人认作本来人。”就是指那些错认精神为真知的人。
　　慈湖，儒者也，不观仲尼①之言乎：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”则进于精神矣，复进于良知矣！然则是佛说之“真知”乎？曰：亦未也。真无存亡，真无出入也。“莫知其乡”则庶几矣，而犹未举其全也。
　　仲尼又云：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”夫泯思为而入寂，是莫知其乡也。无最后句，则成断灭，断灭，则无知矣！“通天下之故”，无上三句则成乱想，乱想则妄知矣！寂而通，是之谓“真知”也。然斯言也，论易也，非论心也，人以属之蓍卦而已。盖时未至、机未熟，仲尼微露而寄之乎易，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。信矣！仲尼之为儒童菩萨②也。
　　然则读儒书足了生死，何以佛为？曰：佛谈如是妙理，遍于三藏；其在儒书，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同，学者不得不各从其门也。
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①仲尼：即孔子。名丘,字仲尼。春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人。生有圣德，学无常师，曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。初仕鲁为司空，又为大司寇，摄相行事，鲁国大治。其后不见用，遂周游列国，均不为时君所用。六十八岁时返鲁，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《周易》，作《春秋》。曾长期聚徒讲学，有弟子三千，通六艺者七十二人。后世尊孔子为“至圣先师”。
②儒童菩萨：据《广弘明集》卷第八引《清净法行经》云：“佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼称颜渊，摩诃迦叶彼称老子。”《辩正论》卷一：“太昊，本应声大士，仲尼即儒童菩萨，先游兹土，权行渐化，愍济五浊，宣布五常。”
　　有人问：“慈湖先生是研究儒家学术的人，难道他会没有看到《孟子》一书中引孔子言：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’这段话。也许他就是从这几句话进而推演为精神，又进而推演为良知的。这大概便是佛所说的真知吧？”我答道：这也未必。因为真知既无存亡，也没有出入。只有“莫知其乡”这一句与“真知”的意思略微有些接近，但仍不能说与真知完全相同。
　　其实，孔子还说过另外一段话：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”能泯除“思”、“为”而入于“寂”，这是“莫知其乡”的意思。但如果没有“感而遂通天下之故”这一句，则又成了佛教所说的断灭。断灭，就等于是无知。“通天下之故”，如果没有前面“无思，无为，寂然不动”这三句，又成了胡思乱想。乱想，便是妄知了。能够由寂而通，这才可以称为真知。然而这样的言语，孔子也只是在论述《易经》时流露出来，并不是在论述心的真知。人们总以为这些话只是在于解释“蓍卦”而已。因为当时接受佛陀教化的时节尚未到，众生得度的机缘还未成熟，所以孔子只是稍微露出一点消息寄寓在《易经》中，使有心人自己去领悟这其中的深意。真是伟大啊！可见孔子是多么善于解说心法的呀！由此也使我更加深信孔子确实就是佛所遣的儒童菩萨啊！
　　或许有人说，既然这样，读儒书也就足以了生死，为何还要学佛呢？我说：佛谈论有关真知这样的妙理遍于三藏，而在儒书中，千百句言中只是偶然提及一二。孔夫子并非不知妙理，不过孔夫子是以世间法教化为主，释迦牟尼佛却是以出世间法教化为主。心虽无二，而门庭施设有所不同，学者不得不各从其门而入呀！
　　或曰：老子①清静经②云：“观空亦空，空无所空”等语，即楞严“空所空尽”之义。予谓楞严初云：“动静二相，了然不生。”今以“清静”名经，是动相不生而静相犹生也。“静”且未空，尚何论“空”空？
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①老子：春秋战国时思想家，道家学派的创始人。姓李名耳,字聃,楚国苦县(今河南鹿邑东)人。曾任周朝“守藏室史”。后隐退，著有《道德经》上、下篇五千余言，留传于世，亦称为《老子》。东汉末张陵在蜀中（今四川）创立天师道，尊奉老子为道教教主，并神化为太上老君。
②清静经：道教经名。全名为《太上老君说常清静妙经》。
　　有人问，道家《太上老君说常清静经》中有“观空亦空，空无所空”等语，大概就是《楞严经》上“空所空尽”的意思吧？我回答说：《楞严经》曾提出“动静二相，了然不生。”而道家以清静为经名，是动相虽然不生而静相犹生啊。“静”尚且未空，还谈什么“空”空呢？
　　楞严云：“一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。”而中庸以“喜怒哀乐未发”为“中”，既而曰：“致中则天地位。”会通儒释者，谓“中”即“真元”也。然“归元”则世界消，“致中”则世界立，胡因同果异如此？盖喜怒哀乐，属乎意根，第六识耳。今止意识不行，尚余末那赖耶！洪涛息而微波在也。曾未归元，如何得虚空消殒？
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
　　《楞严经》上说：“一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。”而《中庸》以“喜怒哀乐未发”称为“中”。接下又言：“致中和则天地位焉。”有会通儒释二教的人认为《中庸》所说的“中”即是佛经上所说的“真元”。这是错误的。《楞严经》谓“归元”则世界消殒，《中庸》称“致中”则世界成立。如果“中”就是“真元”，为何因相同而果却如此差异？其实喜怒哀乐属于意根，乃八识中的第六识。《中庸》所指的“中”，只是意识不起作用，然而还有末那识、阿赖耶识呢！洪涛虽息而微波还在啊。从来就不曾“归元”，如何能得“虚空消殒”？
　　隋梁州沙门①慧全，徒众五百，中一人颇粗异，全素所不录。忽自云得那含果②。全有疾闭门，其人径至榻前问疾，而门闭如故。明日复然。因谓全曰：“师命过，当生婆罗门家。”全云：“我一生坐禅，何故生彼？”答云：“师信道不笃，外学③未绝，虽有福业，不得超诣。”
　　今时僧有学老庄者，有学举子业经书者，有学毛诗楚骚及古词赋者。彼以禅为务，但外学未绝，尚缘此累道。今恣意外学，而禅置之罔闻，不知其可也。
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①沙门：华言译为勤息，即勤修佛道和息诸烦恼的意思，为出家修道者的通称。
②那含果：阿那含果的简称，声闻乘四果中的第三果名，华言译为不还，或是不来。凡是修到此果位的圣人，已断尽欲界的烦恼。未来当生于色界、无色界，不再来欲界受生死，所以叫做不还。
③外学：指佛学以外的各种教法、典籍等。
　　隋朝梁州慧全禅师座下有五百弟子，其中有一人举止粗率怪异，慧全禅师对他总是漠然置之。有一天那名弟子忽然对人透露说自己已证得阿那含果。慧全禅师因有病在身，闭门歇息。那位弟子径直来到他床前问侯，而房门仍是紧闭着。第二天也是如此，他问侯毕对慧全禅师说：“师父命终之后，当生婆罗门家。”慧全禅师问：“我一生坐禅，为什么会投生婆罗门家？”他回答说：“师父信道不专心，对于外学犹未能放弃，虽有福业，却还没有达到超然脱俗的工夫。”
　　今时出家人有学老、庄的，有学举子攻读经、史、子、集的，有学毛诗、楚辞、离骚以及古诗词赋的。慧全禅师一生以坐禅为主，只是对外学没有完全放弃，尚且影响他的道业。今僧人将大部分时间精力都投入外学中，而把参禅学道的事置若罔闻，真不知他日会是怎么样的结局。
　　或问：“道德经云：‘吾不知其名，字之曰道。’则‘道’之一言，自老子始，而万代遵之。佛经之所谓‘道’者，亦莫之能违也。则何如？”曰：著于易，则云“履道坦坦”；纪于书，则云“必求诸道”；咏于诗，则云“周道如砥”。五千言未出，“道”之名已先立矣！况彼之所谓“道”者，乃法乎自然。如其空无来原，自然生道，则清凉判为无因；如其本于自然，方乃生道，则清凉判为邪因。无因邪因，皆异计耳，非佛之所谓“道”也。佛道，则万法由乎自心，非自然，非不自然。经言“阿耨多罗三藐三菩提”者，是无上正觉之大道也，尚非自然，何况法自然者！
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
　　有人问：“据《道德经》上说：‘吾不知其名，字之以道。’可见‘道’这个字的概念，是从老子开始，万代之下的人们都应遵从。就连佛经中所说的‘道’，也不能违背老子的定义，是不是这样呢？”我说：“出现在《易经》里，则言‘履道坦坦’；记载在《尚书》中，则言‘必求诸道’；吟咏在《诗经》中，则称‘周道如砥’。可见五千言《道德经》还未出，道的名词概念已经先确立了。况且老子所说的‘道’，是取法于自然。假如他所说的道，空无来原，而是自然生道，清凉大师判这是属于无因。假如他所说的是本于自然，方乃生道，清凉大师判这是属于邪因。无因、邪因，都是属于异计，与佛所说的道完全不同。佛所说的道，则是万法皆由自心，既不是自然，也不是不自然。佛经中所称‘阿耨多罗三藐三菩提’，这才是无上正等正觉的大道啊！此正觉之大道尚且不是自然，何况取法自然呢？”
　　“天知地知，子知我知”，杨伯起语也。议者谓人己之知异矣，天地则无二知也。愚少时亦以为然，后读内典佛骂意经，有四知之说，正与此同。盖云天神知、地神知、彼心知、我心知也。华严世主品，主天主地、主日主夜、主山主海等，莫不有神，则伯起之说非谬。故知先贤语未可轻议。
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①四知：《后汉书·杨震传》：“王密为昌邑令，夜怀金十斤以遗震。震曰：‘故人知君，君不知故人，何也？’密曰：‘暮夜无知者。’震曰：‘天知、地知，我知、子知，何谓无知？’密愧而出。”
　　“天知地知，子知我知”，这句话原是东汉杨伯起（即杨震）说的。其后有人评议道：“人知、己知固然有区别，天地则不能称为二知。”我少年时也是这样认为。后来读内典《佛说骂意经》，其中言及四知，意思正与此同。经文谓：“人所作善恶。有四神知之。一者地神知之。二者天神知之。三者旁人知之。四者自意知之。”又《华严经·世主妙严品》中，有主天、主地、主日、主夜、主山、主海等，处处都有神的存在。足以佐证杨伯起所说的四知并没有错。由此可见，对先贤之语不可以随便加于评议。
　　忆昔童子时，戏与诸童子相问难，谓天地尽处当作何状？将空然皆太虚欤，则此空者又何所止？将结实如垣壁欤，则此实者又何所止？诸童子无以应，笑而罢，而予则隐隐碍于胸中也。彼山海经所谓东西相去二亿里，南北相去一亿五万里，只据一方，诚管窥①而已。后阅内典，至“虚空不可尽，世界不可尽”，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此未易言也。
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①管窥：从管筒中窥物,喻目光短浅,见闻不广。
　　回忆以前孩提时代，与许多小朋友互相游戏问难，猜想天地尽头是什么样子？大概会是空荡荡的都是太虚吧？然则空的范围到什么地方为止呢？大概空之外还会有结实得像墙壁的物体吧？那么这种实体究竟又达到什么程度为止呢？小朋友们答不上来，只是相视一笑罢了。而我心中却一直隐隐存有疑念。据《山海经》记载，这世界东西相距二亿里，南北相距一亿五万里。这是只据一方，见识实在太狭小了。以后阅读佛经，至“虚空不可尽，世界不可尽”，这才豁然大悟。我认为除非佛才有如此高见，普通人对于这样的问题实在不容易说得清！
　　因世界以推年劫，自今而追昔，昔何所始？自今而要后，后何所终？彼太极图言太极而两仪、而五行、而万物，则太极为始。经世书约一元之数，而该之以十二万九千六百年，则元之初为始。然太极又何始？元之初又何始？纵令如岁序然，今岁之前有往岁，而往之又往，谁为最初之祖始乎？又何时为毕竟尽处，不复更始之永终乎？则冥然似醉。后读内典，至佛言“无始”，又言“劫数不可尽”，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此又未易言也。
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
　　因世界的广阔无垠而联想到推算年劫，由现在追溯过去，过去究竟从什么时侯开始？自现在而推究未来，未来究竟到什么时侯终止？据《太极图》说太极而生两仪，而生五行，而生万物。这样说来，最初是由太极为开始。又据《皇极经世书》，约一元之数，相当于十二万九千六百年。这样说来，过去是由元之初为开始。然而太极本身又是从什么时侯开始有？元之初又是从什么时侯开始有？纵使像年岁那样有次序，今年之前有去年，去年之前又有去年，一直往上推，到底哪一年是最初的起始呢？又何时是最终的尽头，才不再有更早的开始以及到达永恒的终点呢？这样无休止地去推究，就会像醉人一样糊里糊涂怎么也弄不明白。后来读佛经，读至佛言“无始”，又言“劫数不可尽”，这才豁然大悟。我认为唯有佛才能说出这样究竟的话。唉！像这类的问题一般的人确实也不容易说得清呀！
　　世有言：“人不宜见僧过，见僧过得罪。”然孔子圣人也，幸人知过。季路贤者也，喜过得闻。何僧之畏人知而不欲闻也？盖不见僧过，为白衣言耳，非为僧言也。僧赖有此，罔行而无忌。则此语者，白衣之良剂，而僧之砒鸩②矣！悲夫！
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①见僧过：谓寻觅出家人过失。《行事钞》云：“凡出家者长标远望，必有出要之期。始尔出家舍俗，焉能已免瑕疵也。智士应以终照远度，略取其道。不应同彼愚小，拾僧过失。所以天龙鬼神具有他心、天眼，而护助众僧者，非僧无过，以克终照远耳。今人中无察情鉴失之见，情智浅狭，意无远达。暂见一过，毁辱僧徒。自障出要，违破三归，失于前导。常行生死，不受道化。可谓惑矣。”
②砒鸩：砒，通常称为“砒霜”，是一种含有剧毒的无机化合物。鸩，传说中的一种毒鸟,用它的羽毛泡酒,喝了能毒死人。
　　世有传言说：“人们不应该只看僧人的过失。若寻觅僧人的过失，本身也有罪。”然则孔子是圣人，每庆幸有人能指出自己的过失。子路是贤人，听到有人指出自己的过失就欢喜。为何僧人有过，反而怕人知道而不愿意听人指出呢？其实，“不见僧过”这句话，是对在家居士而言，不是对僧人说的。如果僧人依恃这句传言，举止随便而又无所畏忌，则此语对在家居士不啻是良药，对僧人则无异砒霜鸩毒。真是可悲！
　　汉庄伯微①，每于日落时，面对西北，想昆仑山。久之，见昆仑仙人，传法得度。此仿佛与西方日观②相似。但彼属妄想，不修正观耳。久积妄想，以精诚之极，尚得遂其所见，况一心正观，三昧成就，而不往生者哉？
　　（云栖袾宏《竹窗随笔》）
①庄伯微：据《云笈七籖》载：“庄伯微者，少好道，不知求道之方，惟以日入时，正西北向，闭目握固，想昆仑山，积三十年，后见昆仑山人，授以金液方，合服得道。”
②日观：即十六观门中的日想观。据《观无量寿经》云：“当起想念，正坐西向。谛观于日欲没之处，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓。既见日已，闭目开目，皆令明了，是为日想。”
　　汉朝庄伯微，每天于日落时面对西北，想昆仑山。三十年后，果然见到昆仑仙人，传法给他而得度。他这种方法，仿佛与净土法门十六观中的日观相似。只是他所想的属妄想，不是修正观。然而久积妄想，以精诚之极，尚且得遂其所见，何况一心正观，三昧成就，哪有不往生西方净土的呢？
　　相传孔子号儒童菩萨。或曰：“吾夫子万代斯文之祖，而童之。童之者，幼之也。幼之者，小之也。彼且幼小吾师，何怪乎儒之辟佛也！又僧号比丘。丘，夫子讳①也。比者，并也。僧，佛弟子，而与夫子并。彼且弟子吾师，何怪乎儒之辟佛也！”
　　是不然。童者，纯一无伪之称也。文殊为七佛师，而曰文殊师利童子。善财一生得无上菩提，而曰善财童子。乃至四十二位贤圣②，有“童真住”。皆叹德之极，非幼小之谓也。故曰大人者，不失其赤子之心者也。
　　若夫比丘者，梵语也。梵语比丘，此云乞士，亦云破恶，亦云怖魔。比非比并之谓，丘非丘陵之谓，盖仅取音不取字也。例如梵语南无，此云归命，南不取南北之南，无不取有无之无也。
　　噫！使夫子而生竺国③，必演扬佛法以度众生；使释迦而现鲁邦④，必阐明儒道以教万世。盖易地则皆然。大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉？
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①讳：本义为避忌。有顾忌而避开某些事或不说某些话。又旧时对帝王将相或尊长不敢直称其名，谓之避讳。
②四十二位贤圣：指大乘菩萨修行阶位中之三贤（十住、十行、十回向）、十圣（十地）及二圣（等觉、妙觉），合称四十二贤圣。
③竺国：国名，即今之印度。
④鲁邦：鲁，春秋时国名,在山东省南部。周武王封其弟周公旦于鲁。战国时为楚所灭。
　　相传孔子号为儒童菩萨。有儒生对此称谓不以为然，说：“我们夫子乃是万代斯文之祖，居然以‘童’字来称他。‘童’，是幼的意思。‘幼’，又是小的意思。他们学佛的人既然把我们先师看得幼小，怎么能怪我们儒者排斥佛教呢！又僧人号称‘比丘’。‘丘’，是我们夫子的名讳啊。‘比’，是并的意思。僧是佛的弟子，而居然与我们夫子相提并论。他们既然把我们先师看成与佛的弟子一般，难道我们儒者就不该排斥佛教吗？”
　　其实这样依文解义是不对的。“童”，在佛教中的解释是纯一无伪的意思。就像文殊菩萨曾为七佛之师，而称他为文殊师利童子。善财一生得证无上菩提，而称他为善财童子。乃至四十二位贤圣中，有称为“童真住”的，这都是对他们的德行给予极高的赞叹，绝不是幼小的意思啊。就像孟子说的：“大人者，不失其赤子之心者也。”
　　又“比丘”二字是梵语的音译。梵语“比丘”，翻译成华言含有三义：一、乞士，二、破恶，三、怖魔。所以“比”不是“比并”的意思，“丘”也不是“丘陵”的意思。这是只采用梵语的音，不取用字面的意义。例如梵语“南无”，译成华言为“归命”，“南”不是南北的南，“无”也不是有无的无。
　　唉！假使夫子出生在天竺国，必演扬佛法以度众生。假使释迦现身于鲁邦，必阐明儒道以教万世。只要互换一个地域，我想他们都会如此。大圣人的所作所为，本来就不是凡情所能测度的。崇奉儒教的人不可以攻击佛教，难道学佛的人独可以攻击儒教吗？
　　先德有言：“临济若不出家，必作渠魁①，如孙权曹操之属。”曷为乎以临济拟孙曹也？盖拟智，非拟德也。袁绍谓“生子当如孙仲谋”②，而孔明亦言：“曹操用兵，仿佛孙吴”，智可知矣！使其不以此智外役，而以此智内旋，举平生神机妙算，尽抵在般若上，则于道何有？又古云：“悉达③若不出家，必作转轮圣王。”此兼智兼德之论也，大小殊而其意一也。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①渠魁：即首领。
②生子当如孙仲谋：据《通鉴》等史书载，此语出自曹操所言。
③悉达：乃释尊为太子时之名。又作萨婆悉达多。意译作一切义成、一切事成就等。
　　先德曾有言：“临济义玄禅师如果不出家，必定能做大首领，即如三国时的孙权、曹操之流。”为什么将临济义玄禅师与孙权、曹操来相比拟呢？这是比拟智，不是比拟德。曹操曾感叹言“生子当如孙仲谋（即孙权）。”而孔明（诸葛亮）亦称许“曹操智计殊绝于人，其用兵如同春秋战国时的孙武、吴起。”由此可知他们的智谋超卓不凡。假使他们不以才智用于图谋霸业，而是以此才智用在内心的修养，将平生神机妙算完全致力于修习般若，则何虑道业不能成就？又古时阿私陀仙人曾预言：“悉达太子如果不出家，必定能做转轮圣王。”这是兼智兼德的推论。大小虽然不同，意思还是一样的。
　　唐宰相杜黄裳①，临终自悔不得为僧，命剃染以殓。又宋名执政某，遗命亦然。此非宿世坚持正因，焉能居大位而醒然不昧。风火散时，具如是耿耿操略。然有二说：或一念之迷，至死反本；或故为示现，警悟同流，是未可知也。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①杜黄裳：唐朝京兆万年（今陕西长安）人。一说京兆杜陵人。字遵素。宝应进士。由太常卿升门下侍郎、同平章事。唐宪宗元和二年（807），出任河中、晋、绛等州节度使，封邠国公。
　　唐朝宰相杜黄裳，临终时懊悔没有机缘出家为僧，嘱咐家人为他剃发穿僧衣然后入殓。又宋朝某位著名的达官显要，临终遗命也是这样的。假如不是宿世坚持正因，怎能居高位而仍醒然不昧。当身上的风大、火大即将离散时，还能具有这样的志行操守，我认为有二种说法：或因一念之迷，直至临死前才返本归源；或故作此示现，以警悟同流，这都有可能。
　　晦庵先生辟佛，空谷力为辩驳矣。虽然，晦庵亦有助佛扬化处，不可不知也。其解孟子曰：“五十非帛不暖，未五十者不得衣也。七十非肉不饱，未七十者不得食也。”夫兽毛蚕口害物伤慈，佛制也。必五十乃衣帛，则衣帛者鲜矣！食肉者断大慈悲种子，佛制也。必七十乃食肉，则食肉者鲜矣！今孩提之童，固已重裘纯纩卫其形，烹肥割鲜饫其口，曾不待壮，而况老乎！使晦庵之说行，宁不为佛法少助？咎晦庵者不之察，吾故为阐之。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
　　宋朝朱晦庵（朱熹）先生排斥佛教，明朝空谷禅师针对他的谬论极力辩驳。尽管如此，晦庵先生也有助佛扬化之处。譬如他在注解《孟子》一书中指出：“五十岁以上的人将近衰老，如果冬天不穿丝绸的衣服会感觉不够暖和；未到五十的人则不应该穿丝绸的衣服。七十岁以上的人，如果饭食没有肉味恐不饱；未到七十岁的人则不得食肉。”作为佛弟子，不可以穿用兽毛蚕丝制作的衣服，以避免杀害动物的性命，有损慈悲心，这本来是佛制定的。如果世人能依照晦庵先生的说法，必至五十岁以上才用丝织品为衣，那么世间以丝织品为衣的人就不多了。作为佛弟子，不可以吃肉，以避免断大慈悲种子，这本来也是佛制定的。如果世人能依照晦庵先生的说法，必至七十岁以上才吃肉，那么世间吃肉的人也会相应减少！可是现在的小孩子，尚在幼童之时，即已开始穿着皮衣、丝棉以取暖，享用肥鲜鱼肉以饱食，哪里还能等到壮年，更何况要等到老年呢！假使晦庵先生的主张可以通行的话，难道对于宏扬佛法就没有或多或少的辅助吗？责备晦庵先生的人大概没有觉察到这一点，所以我提出来代为阐明。
　　昔刘歆①初定古文春秋左氏，及毛诗、尚书等，时儒嫉之，议论蜂起。晦庵作濂溪太极图解，书一出而众喙交集。乃至南岳创般若之旨，初祖开直指之禅，义学不然其言，加以毒害，况今人乎！议礼之家，名为聚讼，甚哉！立义之难，不可不慎也。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①刘歆：西汉末年古文经学派的开创者。刘向之子。少通《诗》、《书》、善为文。成帝时为黄门郎，与父刘向总校群书。刘歆力主立古文《春秋左氏传》、《毛诗》、《尚书》、《逸礼》于学官，遭太常博士反对。
　　从前刘歆刚立定古文《春秋左氏传》，及《毛诗》、《尚书》等，便引起许多儒者的嫉毁，种种指责蜂拥而至。宋朝晦庵先生（朱熹）作《濂溪太极图解》，书一出，也是议论哗然。乃至佛门中南岳慧思禅师创立般若精义，初祖达摩开设教外别传直指人心的祖师禅，同样引起许多义学沙门的反对，并加以毒害，何况今人呢？《后汉书》言：“议礼之家，名为聚讼。”唉！立义既这么难，不能不谨慎啊。
　　或言父母之丧，不作佛事，此晦庵家礼也。嗟乎！世遂有生子、登枢要、饶财宝，而不得其为己礼一佛，诵一四句偈，饭一沙门。复于七七日中，宰牲牢致胙于宗族交游，以为崇正道、辟邪说。不知只以增亲之业，助其沉沦，死者有知，当抚膺痛哭于泉下矣！反不及贫人之子，得报其亲也。岂不重可哀哉？颜氏家训①，古今人所赞叹，而其间独曰“必作佛事”。颜朱皆贤者也，试合而观之。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①颜氏家训：北齐颜之推所著。以儒、佛思想作为立身治家之道。
　　有人说：“父母之丧，不作佛事，这是依照朱晦庵的家礼。”真是可叹啊！世间人每当庆贺生子、升官、发财等喜事时，从来不曾想过应为父母礼一佛，诵一四句偈，饭一沙门。甚而更有于父母逝世后七七日中宰杀牲畜，将祭祀的肉分送给宗族亲友，以为这便是崇正道、辟邪说。不知这样做只会增重已故亲人的罪业，令他们更加沉沦于苦海之中。死者有知，当抚胸痛哭于泉下啊！反不及贫穷人的子女，虽仅礼一佛，诵一四句偈，饭一沙门，也能够报答父母的亲恩。相比之下，岂不是又添一层悲哀吗？《颜氏家训》一书，为古今人所赞叹，其间特别叮嘱子女“必作佛事”。颜之推、朱晦庵皆被世人奉为贤者，不妨试着将二人的主张合而观之。
　　真诰云：“鲍助未知道，但朝暮扣齿不息，鬼使不能取。盖扣齿集身中之神，神不离，故鬼不得近。向使以扣齿之力修真，何真之不成？”予谓岂独修真，以扣齿之力，念念扣己而参，何佛之不成乎？夫身中之神，只是一精魂耳，力尚伏鬼，况经云“受持一佛名者，有百千大力天神为之拥护！”又云“念佛之人，佛住其顶。”今也勤为扣齿之细故，而甘舍念佛之大道。惜哉！
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
　　据南朝梁陶弘景撰《真诰》卷十五载：“鲍助这个人并不懂得修道，只因得了风病，昼夜齿自叩动不止，阴间的鬼使居然不能取他的神魂。这是因为叩齿能集中全身的神，神既不离身，所以鬼无法接近。假使鲍助能以叩齿的毅力用来修仙法，还有什么仙法修不成？”我认为岂止是修仙，假使以扣齿的毅力念念向自己的本心上参究，还担心什么佛道修不成？其实身中的神不过是一精魂罢了，它所集中的神力尚能伏鬼，何况佛经上说“受持一佛名者，有百千大力天神为之拥护！”又说“念佛之人，佛住其顶。”今居然有人学鲍助叩齿这样的琐事，而甘心放弃念佛法门之无上大道。真可惜啊！
　　自昔儒者非佛，佛者复非儒。予以为佛法初入中国，崇佛者众，儒者为世道计，非之未为过。儒既非佛，疑佛者众，佛者为出世道计，反非之亦未为过。迨夫傅韩①非佛之后，后人又彷效而非，则过矣！何以故？云既掩日，不须更作烟霾故。迨夫明教空谷非儒之后，后人又彷效而非，则过矣！何以故？日既破暗，不须更作灯火故。
　　核实而论，则儒与佛不相病而相资。试举其略：凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善，是阴助王化之所不及者佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是显助佛法之所不及者儒也。今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛，非僧之福，稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，则不当两相非，而当交相赞也。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①傅韩：唐朝傅奕和韩愈的合称。傅奕，精于天文历数，官太史令。曾屡次上书请禁佛教，主张僧尼还俗。著有《老子注》、《老子音义》。韩愈，参见前“韩昌黎”注。
　　往昔儒者非议佛教，而学佛的人又非议儒教。我认为佛法初传入中国，由于崇信佛教的人愈来愈多，当时儒者出于维护世道的考虑，而非议佛教，这种用心是可以理解的。既然儒者非议佛教，此后怀疑佛教的人逐渐增多，学佛的人为维护出世之道，反过来非议儒者，这种做法也不算过分。及至唐朝傅奕、韩愈非议佛教之后，后人又彷效他们而非议，这就未免过分了！为什么？乌云既已掩蔽了日光，没有必要再施放烟雾。及至明教、空谷两位禅师著书反驳儒者之后，后人又彷效他们而非议，这也过分了。为什么？阳光既已破除黑暗，没有必要再点灯火。
　　据实而论，儒学与佛教并不冲突，而且还可以互相资用。在这里试举出大概：凡世人为恶，在生或者可以侥幸逃过法律的惩治，却害怕死后会堕入地狱，于是改恶修善，这是佛教暗中辅助王化所不及的地方。僧人中有不能用清规戒律加于约束的，因为畏惧刑律而不敢放肆，这是儒家设立典章法度显助佛法所不及之处。今时僧人只忧虑佛法不盛，不知佛法太盛了，未必是僧家之福，稍微有所压抑与制约，也许使佛法更能久存于世，其道理就在这里。明白这一点，便不该两相非议，而是应当互相赞扬才好啊。
　　昔人有言：“虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道①。”予因是推之，岂惟驷马拱璧，虽王天下，亦不如坐进此道。岂惟王一天下，虽金轮圣王王四天下，亦不如坐进此道。岂惟王四天下，虽王忉利夜摩，乃至王大千世界，亦不如坐进此道也。然昔云此道，指长生久视之道也。兹圆顶方袍，号称衲子，将坐进无上菩提之大道，而反羡人间之富贵者，吾不知其何心也。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道：语出老子《道德经》。意谓虽有进奉拱璧在先、驷马随后的殊荣，然终不如坐而进此道。
　　从前老子曾言：“虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”我由这句话推衍开来，岂但拥有驷马、拱璧，即使成为帝王，也不如坐进此道。岂只统治一天下，即使成为金轮圣王统治四天下，也不如坐进此道。岂只统治四天下，即使统治忉利天、夜摩天，乃至统治大千世界，也不如坐进此道啊。然而老子所谓的“此道”，指的是长生久视之道。今有剃发披袈裟的出家人，号称衲子，将要坐进的乃是无上菩提大道，反而羡慕人间的富贵，我真不知他存的是什么心啊。
著述宜在晚年
　　道人著述，非世间词章传记之比也。上阐先佛之心法，下开后学之悟门，其关系非小。而使学未精，见未定，脱有谬解，不几于负先佛而误后学乎？仲尼三绝韦编①，而十翼②始成。晦庵临终尚改定大学诚意之旨。古人慎重，往往若此，况出世语论，谈何容易！青龙钞未遇龙潭，将谓不刊之典③，而终归一炬。妙喜初承印证，若遽自满足，焉得有后日事？少年著述，固宜徐徐云尔。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①三绝韦编：韦，指皮绳。古代用竹简写书，用皮绳编缀成册，称为“韦编”。据《史记·孔子世家》记载，孔子晚年读《易》，以致把编竹简的皮绳都弄断了多次。
②十翼：即《易传》。相传为孔子所作。翼，有辅助之意。是解释《周易》的十篇著作（《彖上》、《彖下》、《象上》、《象下》、《系辞上》、《系辞下》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》）的总称。
③不刊之典：指不可改动的经典著作。
　　修道的人作著述，不能与世间写词章、传记之类的文章相比。上为阐明先佛的心法，下为开启后学的悟门，其中关系非同小可。假使学问未精，见解未确，间或有谬解之处，岂不是辜负先佛并贻误后学吗？孔子晚年读《易》，将编册的皮绳都翻断了几次，才著成“十翼”。晦庵（朱熹）先生直至临终前，还在改定《大学》“诚意”的旨要。古人对于著作往往都是这样的慎重，何况是有关出世间法的言语议论，谈何容易！唐朝宣鉴禅师所携的《青龙疏钞》，如果没有遇到龙潭崇信禅师的点化，将以为是不刊之典，然终究付之一炬。妙喜宗杲禅师若在初承印证时便自以为满足，哪能有后来的成就？所以年轻人作著述，不妨徐缓一些。
喜怒哀乐未发（一）
　　予初入道，忆子思①以喜怒哀乐未发为中，意此中即空劫以前自己也。既而参诸楞严，则云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”夫见闻泯，觉知绝，似喜怒哀乐未发，而曰法尘分别者，何也？意，根也。法，尘也。根与尘对，顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然悄然，应是本体。不知向缘动境，今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。谓之“幽闲”，特幽胜显、闲胜闹耳，空劫以前自己，尚隔远在。此处更当谛审精察，研之又研，穷之又穷，不可草草。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①子思：即孔伋。字子思。孔子之孙。战国时鲁国陬邑人。相传受业于曾子，以“诚”及“中庸”为其学说核心。后被尊为“述圣”。
　　我在初入道时，忆及子思在《中庸》称“喜怒哀乐之未发为之中。”以为这个“中”是指空劫以前的自己。随后参究《楞严经》，经云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”见闻和觉知都泯灭了，似乎就是“喜怒哀乐未发”时的情形，而经文却谓是“法尘分别”，这是为什么呢？原来我们的“意”识，称为“根”。我们所面对的一切“法”，称为“尘”。当根与尘相对时，若为顺境所感就会产生喜与乐的情绪，若为逆境所感就会发起怒与哀的情绪，这是意根分别法尘时发生的情况。未发是由于尘未交于外，根未起于内，此时寂然悄然，应是本体。不知我们一向所缘的都是动境，如今所缘的是静境。动境固然是法尘的粗分别，静境却是法尘的细分别，都是属于影事，不是真实的。称之为“幽闲”，是幽胜于显、闲胜于闹罢了，而于空劫以前的自己，还差得远呢。像这些紧要的地方应更精确地加于审察，研之又研，穷之又穷，不可以草草敷衍过去。
喜怒哀乐未发（二）
　　慈湖杨氏谓“灼见子思、孟子病同原。”然慈湖自叙静中所证“空洞寂寥，广远无际”，则正子思所谓“喜怒哀乐未发”时气象也。子思此语，以深经微细穷究，故云犹未是空劫以前自己。若在儒宗，可谓妙得孔氏之心法。其言至精至当，何所错谬，而慈湖病之？慈湖既宗孔氏，主张道学，而乃病子思，则夫子亦不足法矣，将谁宗乎？倘慈湖于佛理妙悟，则宜直言极论儒佛同异，亦不应混作此语，似乎进退无据。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
　　南宋杨慈湖先生言“灼见子思、孟子病同原。”然而慈湖先生自叙静中所证“空洞寂寥，广远无际”，正是子思所谓“喜怒哀乐未发”时的气象啊。子思这句话，我是对《楞严经》加于微细穷究后，才断言“犹未是空劫以前自己”。若在儒宗而论,可谓得孔子心法之妙。甚至可称是至精至当，究竟什么地方错谬，而让慈湖先生妄加批评？慈湖先生既尊崇孔子，主张道学，可是又批评子思，岂不是连孔子的德学也不足师法了，那么世间还有谁值得他尊崇呢？假如慈湖先生对于佛理有所妙悟，则应该直言极论儒佛的同异，不应含糊地说出这样的话，似乎进退都无所依据。
　　温公作解禅偈，真学佛不明理者之龟镜②也。但其以言行可法为不坏身，仁义不亏为光明藏，特一时救病语，非核实不易之论。夫谨言行、修仁义，在世间诚可贵重，然岂便是金刚不坏之身，神通大光明藏？何言之易也！又以君子坦荡荡为天堂，小人长戚戚为地狱，理则良然，而亦有执理失事之病。岂得谓愚痴即牛羊，凶暴即虎豹，此外更无真实披毛戴角之牛羊，利牙锯爪之虎豹乎？吾恐世人见温公辞致警妙，必大悦而深信，其流之弊，拨无因果，乃至世善自足，不复知有向上事③。则此偈本以觉人，反以误人，不可不阐。
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①解禅偈：北宋大臣司马光作。谓：“忿怒如烈火，利欲如铦锋，终朝常戚戚，是名阿鼻狱。颜回安陋巷，孟轲养浩然，富贵如浮云，是名极乐国。孝悌通神明，忠信行蛮陌，积善来百祥，是名作因果。言为百世师，行为天下法，久久不可掩，是名不坏身。仁人之安宅，义人之正路，行之诚且久，是名光明藏。道德修一身，功德被万物，为贤为大圣，是名佛菩萨。”
②龟镜：龟可以卜吉凶,镜可以比美丑。故以喻借鉴前事。
　　北宋司马温公所作的《解禅偈》，真可以供学佛而不明理的人作为龟镜。只是他把言行可法解释为“不坏身”，仁义不亏解释为“光明藏”，这大概是他一时为挽救世道弊病之语，不能算是真实无误的定论。谨言行、修仁义，在世间法看来的确可贵且应尊重，但哪里便是金刚不坏之身及神通大光明藏呢？怎么可以这样轻易地下结论呢？又以君子坦荡荡解释为天堂，小人长戚戚解释为地狱，这在理上虽然说得通，然而也含有执理废事的毛病。难道可以说“愚痴”就是牛羊，“凶暴”即是虎豹，此外再没有真实披毛戴角的牛羊、利牙锯爪的虎豹吗？我担心世人见温公所写的《解禅偈》辞致警妙，必定悦服而深信不疑，由此产生的流弊可能导致人否定因果，甚至以修世间善福为自足，不知道更进一步探求佛法的真谛。则《解禅偈》原意是用以警觉世人，结果反而误导世人，因此不能不加于阐明。
　　或问：“玄宗有云：‘金丹之法，与二乘①坐禅颇同。’此语然欤？”予曰：“此紫阳②语也。不曰异而曰同，不直曰同而曰颇同，言之不苟发者也。虽然，禅者不可因是而生异见也。学大乘以二乘为禁③，故梵网呵二乘曰邪曰恶，况同而未同者乎？”
　　或问：“丹可得闻乎？”乃为之喻曰：“炼铅汞而成丹，譬之修定慧而成道也。神凝气结，乃成大丹。止极观圆，不真何待？其究虽殊，而喻可以互显也。玄宗尚以身之精气神为外药，而教人求内药之元精元气元神，彼从事于五金八石寻草烧茆者亦惑矣！禅宗尚以十地见性为如隔罗縠④，而必曰永断无明方名妙觉。彼止于化城，住于百尺竿头者，犹远之远也。奈何圆顶方袍，号为释子，不思绍隆佛种，而耽耽焉颂道德、讲南华，不亦颠倒乎哉？”
　　（云栖袾宏《竹窗二笔》）
①二乘：指声闻乘、缘觉乘。自大乘立场而言，声闻、缘觉二乘是不究竟的。
②紫阳：北宋道士张伯端，字平叔，通三教典藉。传说熙宁二年（1069）在成都遇异人授以丹诀，遂改名用成，号紫阳。道教尊称为紫阳真人。著有《悟真篇》等。
③学大乘以二乘为禁：《梵网经菩萨戒本》云：“若佛子！心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻外道恶见一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。”
④罗縠：指稀薄轻妙的丝织品。据说天众之衣，由此而成。《祖庭事苑》引《华严疏》云：“菩萨智与如来智，如明眼人隔轻縠睹众色像。此言菩萨与佛见性不同。”《林间录》卷上：“只如十地圣人说法，如云如雨，犹被佛呵见性如隔罗縠。”
　　有人问：“据道家说：‘修炼金丹的方法，与二乘坐禅颇相同。’这话对吗？”我答道：“这话出自道士张紫阳之《悟真篇》。他不言‘异’而称‘同’，不直接说‘同’而谓‘颇同’，这是他发言谨慎。尽管如此，学禅的人不能因此而生异见。学大乘的人尚且不得心背大乘经律而受持二乘经律，《梵网经》中呵斥二乘为‘邪’为‘恶’，何况彼金丹与二乘相较，同而未同呢？”
　　有人又问：“修炼丹术是怎么一回事呢？”我举喻解释道：“炼铅汞而成丹，譬如修定慧而成道。炼丹的人神凝气结，乃能成就大丹；修定慧的人止极观圆，自可断惑证真。尽管他们的结果不相同，由此譬喻却可以互相显明。道家只是以身体的精气神为外药，而教人求元精元气元神为内药。至于从事于五金八石寻草烧茆的人，尤其愚昧之极。禅宗尚且以十地见性为如隔罗縠，必要永断无明方名妙觉。那些止于化城、停在百尺竿头的人，还差得远之又远呢。奈何剃发披衣号称释子的出家人，不思绍隆佛种，却沉迷于颂《道德》、讲《南华》，也未免太颠倒了吧？”
　　儒者之学，以六经论孟等书为准的，而老庄乃至佛经禁置不学者，业有专攻，其正理也，不足怪也。为僧亦然。乃不读佛经而读儒书。读儒书犹未为不可，又至于读庄老。稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗、学文、学字、学尺牍，种种皆法门之衰相也，弗可挽矣！
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
　　儒者治学，惟以六经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）、《论语》、《孟子》等书为准则，对于《老子》、《庄子》乃至佛经一概禁置不许涉猎。为了专攻一门学业，这样约束读书人自是正理，不足为怪。作为出家人也应该这样，学有所专，方能有成。然而现在却有许多出家人置佛经不读，偏要读儒书。读儒书也未尝不可，又进而读《庄子》、《老子》。稍聪明的人，又为儒、道二家的著作作注释。更有人致力于学作诗、写文章、练书法及书信等各种文体，这种种都是法门趋于衰微的现象，看来已是难于挽回了！
　　经言蠢动含灵皆有佛性。孟子之辟告子也，曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”有执经言而非孟子，予以为不然。皆有佛性者，出世尽理之言。人畜不同者，世间见在之论，两不相碍。是故极本穷源，则蝼蚁蠛蠓①，直下与三世诸佛平等不二。据今见在，则人通万变，畜惟一知，何容并视。岂惟人与畜殊，彼犬以司夜，有警则吠。若夫牛，即发扃钻穴，逾墙斩关，且安然如不闻见矣。犬牛之性果不齐也，而况于人乎？万材同一木也，而梧槚枳棘自殊。百川同一水也，而江湖沟渠各别。同而未尝不异，异而未尝不同者也。如执而不通，则世尊成正觉时，普见一切众生成正觉，今日何以尚有众生？
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
①蠛蠓：微细飞虫。将雨时，群飞塞路。
　　佛经说“蠢动含灵皆有佛性”。孟子在驳斥告子关于本性的问题时，说道：“难道可以说狗的禀性如同牛的禀性，牛的禀性如同人的禀性吗？”其后有人依据佛经上的话批评孟子，我以为不应该。佛言“蠢动含灵皆有佛性”，这是出世尽理的话。孟子认为人畜的禀性不同，是就世间现实情况而言，两种说法不相妨碍。以极本穷源的眼光看，则蝼蚁蠛蠓当下与三世诸佛平等不二；据现实世界所观察，则人的智慧能够通达万变，而畜类只有极少的感性认识，怎么可以视为同等看待。岂止是人与畜智力不同，比如以狗司夜，发现警讯即会吠叫；如果换做牛司夜，即使有人推开门户、爬窗跳墙、砍断门闩,它也只是安然如不闻不见。可见狗与牛的禀性不相同，更何况于人呢？万材同样是木，而梧、槚、枳、棘自有区别；百川同样是水，可是江、湖、沟、渠所蓄存的水质各别。可见相同中未尝没有差异之处，差异中也未尝没有相同的地方。如果固执而不知变通，则世尊成正觉时已普见一切众生成正觉，为什么今日还有这许多众生呢？
中庸性道教义
　　妙喜以中庸性、道、教，配清净法身、圆满报身、千百亿化身，体贴和合，可谓巧妙。细究之，则一时比拟之权辞，非万世不易之定论也，作实法会则不可。何也？彼以仁义礼智言性，岂不清净，然非法身纤尘不立之清净也；彼以事物当然之理言道，岂不圆满，然非报身富有万德之圆满也；彼以创制立法化民成俗为教，岂无千百亿妙用，然一身之妙用，非分身千百亿之妙用也。大同而小异，不可以不察也。或曰：“仁义礼智，孟子之言也，中庸止言天命而已。”予谓至诚能尽其性，而继之以宽裕温柔十六字，非仁义礼智而何？故曰孟轲受业子思之门人也，不可不察也。
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
　　妙喜禅师以《中庸》开头所说的性、道、教，配清净法身、圆满报身、千百亿化身，体贴和合，可称得上巧妙。然而仔细加于推究，妙喜禅师这种说法也只能算是一时比拟的权宜之辞，不是万世不易的定论，如果把它当作实法去领会则不可以。为什么呢？他将仁义礼智称为性，谁能说不清净？然而不是法身纤尘不立的清净；他将事物当然之理称为道，谁能否定不圆满？但这不是报身富有万德的圆满；他将创制立法化民成俗称为教，谁能说它没有具有千百亿妙用，不过这只是出于一身的妙用，并非分身千百亿的妙用。似这些大同而小异的地方，不能不细心明察呀。有人说：“仁义礼智，是出自《孟子》之言，《中庸》只说天命而已。”我认为《中庸》“至诚能尽其性”之后，继之以“宽裕温柔、发强刚毅、齐庄中正、文理密察”这十六字，不是仁义礼智是什么？由此可知孟轲是受业于子思的门人，这一点也不能不察啊。
　　紫阳真人谓四果人夺舍投胎，身有败坏，不免离一舍入一舍。故其言曰：“若解降龙并伏虎，真金起屋几时枯也。”夫初果七返生死，二果名一往来，犹可以胎论；三果已名不来；而四果则见思惑尽，不受后有，三明六通①，号阿罗汉，又何用夺舍为？紫阳仙学超越伦类，悟真诸书多谈理性，而为此言，似于内典未甚精究耳。噫！真金起屋，特不枯耳，宁思金不度火也与哉？
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
①三明六通：阿罗汉所具之德。三明，即宿命明、天眼明、漏尽明。六通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。《观无量寿经》：“闻众音声赞叹四谛，应时即得阿罗汉道三明六通具八解脱。”
　　紫阳真人张伯端认为修学佛法证小乘四果的人属于夺舍投胎，身有败坏，不免离一舍入一舍。所以他在《悟真篇》中称述：“投胎夺舍及移居，旧住名为四果徒。若会降龙并伏虎，真金起屋几时枯。”然而依佛经解释，证初果须陀洹的人，于欲界之天上人间往返七次受生；证二果斯陀含名一往来，即由天上至人间一度受生，这还可以说有投胎这回事；证到三果阿那含已名不来，即不再来欲界受生；证到四果，则见惑、思惑皆已断尽，不受后有，具足三明六通，号称阿罗汉，又哪还需要夺舍呢？紫阳真人对仙学确有超群拔类的造诣，他所著的《悟真篇》等诸书多谈理性，然而从他的这种见解看来，似乎他对于内典没什么精究。唉！真金起屋当真不枯吗？难道没有想到金不能胜过火吗？
刘公真菩萨人
　　刘公讳宽①，其治郡也，有过者以蒲鞭示辱。夫人欲试其怒也，使婢故以羹污朝衣，公但曰：“羹烂汝手乎？”终不怒。即此二事，知其真菩萨人，不可企及。且今之治民者，用格外之严刑尚不能折狱；蒲鞭而民自化之，非大威神力何以至此？今御下人，小不如意，动辄加刑；羹污朝衣，反恤之而不责，非大慈悲力何以至此？临朝逼迫，而乃从容易衣，心不动摇，非大禅定力何以至此？火宅中具如是操略、如是器量，胜出家儿蒲团上三十年工夫矣！吾辈观此，可不愧乎？可不勉乎？
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
①刘宽：东汉华阴人。桓帝时为南阳太守，典历三郡。刘宽温仁多恕，虽在仓卒，未尝疾言遽色。吏民有过，但用蒲鞭示辱而已。事有功善，推之自下；灾异或见，引躬克责。见父老慰以农里之言，见少年则勉以孝悌之训。人感其德行，日有所化。灵帝时为太尉，卒谥“昭烈侯”。
　　刘公名宽，他所治理的地方，凡官吏百姓有过，只用蒲草为鞭薄以惩戒，令其知耻而已。他的夫人想要测试刘公的气度，伺刘公将要上朝，命侍婢故意以羹汤溅污他的朝服，刘公不但不发怒，反而关心地问道：“羹汤没有烫伤你的手吧？”单从这二件事看，便可知刘公确实是一位具有菩萨心肠的人，绝非普通人所能企及。且看现今治理百姓的人，施用极其残酷的刑罚尚且不能使案情分明；而刘公仅用蒲鞭示辱便能令民心感化，若没有大威神力，如何能有这样的政绩？现今富贵人家役使奴婢，稍不如意，即加以刑罚怒骂；而刘公的侍婢以羹汤溅污朝服，刘公不但不责备，反而对其体恤，若没有大慈悲力，如何能有这样的涵养？临近上朝的时间紧迫，而刘公仍然从容换衣，心不动摇，若没有大禅定力，如何能有这样镇定的态度？一位在家人能够有这样高尚的品德举止，这样恢弘的度量，胜过出家人在蒲团上用三十年的工夫。我辈看到这里，能不感到惭愧吗？能不努力自勉吗？
　　儒者辟佛，有迹相似而实不同者，不可概论也。儒有三：有诚实之儒，有偏僻之儒，有超脱之儒。
　　诚实儒者，于佛原无恶心，但其学以纲常伦理为主，所务在于格致诚正修齐治平，是世间正道也，即佛谈出世法自不相合。不相合势必争，争则或至于谤者，无怪其然也，伊川晦庵之类是也。
　　偏僻儒者，禀狂高之性，主先入之言，逞讹谬之谈，穷毁极诋，而不知其为非，张无尽所谓‘闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎’者是也。
　　超脱儒者，识精而理明，不惟不辟，而且深信，不惟深信，而且力行，是之谓真儒也。虽然，又有游戏法门，而实无归敬，外为归敬，而中怀异心者，非真儒也。具眼者辨之。
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
　　儒者排斥佛教，有形迹相似而实质不同的，不能一概而论。通常儒者可以分为三类：有诚实的儒者，有偏僻的儒者，有超脱的儒者。
　　诚实的儒者，对于佛教原本没有反感，但他所学的是以纲常伦理为主，所务的在于格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是属于世间的正道，与佛所说的出世法自然不相合。既不相合，势必引起争辩，而争辩不已，便有可能产生毁谤，这也无怪其然，像宋朝程伊川、朱晦庵就是属于这一类。
　　偏僻的儒者，禀性狂妄高傲，以先入之言为主，肆意发表一些荒谬的言论，极尽诋毁之能事，而不知自己正造下口业不小，像张无尽居士所言“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎”的人便是属于这一类。
　　超脱的儒者，见识精到而明白事理，对佛教不仅不排斥，而且深为信服；不但深信，而且力行，这一类人可称为真儒。即使如此，也不乏有人将佛法视作游戏法门，实际上并没有归敬之心。也有表面上归敬，而内里却怀有异心，这都算不上是真正的儒者。有识见的人自能分辨明白。
道讥释（一）
　　有道者告予曰：“我辈冠簪，公等剃削。夫剃削者，应离世绝俗，奈何接踵于长途广行募化者？罕遇道流而恒见缁辈也，有手持缘簿，如土地神前之判官者；有鱼磬相应，高歌唱和，而谈说因缘，如瞽师者；有扛抬菩萨像神像而鼓乐喧填、赞劝舍施如歌郎者：有持半片铜铙，而鼓以竹箸，如小儿戏者；有拖铁索，重数十百斤，如罪人者；有举石自击其身，如饮恨诉冤者；有整衣执香，沿途礼拜，挨家逐户，如里甲抄排门册者。清修法门或者有玷乎？”予无以应。徐而谓曰：“募化亦不等。有非理者，有合理者，有因正果正者，有瞒因昧果者，未可一概讥刺也。但其不务修行，而专求利养，为可恨耳。”因记此，愿相与共戒之。
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
　　有一位道士对我说：“我们道士戴冠簪发，你们僧人剃除须发。剃发为僧的人应该超尘绝俗，为什么往来于路途广行募化的，罕遇道士而所看到的多是僧人呢？有手持缘簿，如土地神前的判官；有木鱼、引磬相应，高歌唱和，谈说因缘，如盲人卖艺的；有抬着菩萨像、神像，鼓乐喧嚷、赞劝喜舍布施如歌郎的；有持半片铜铙，兼以竹筷击鼓，如小儿耍戏的；有身拖数十百斤重的铁索如罪人的；有举石自击其身，如饮恨诉冤的；有整衣执香沿途礼拜，挨家逐户，如里甲抄排门册的。这些怪异的举止对清修法门或者有玷污吧？”我没话可应，只好委婉地对他说：“募化也有种种不等。有非理的，有合理的，有因正果正的，有瞒因昧果的，不能一概加于讥刺。至于不务修行而专求利养的募缘僧，也确实可恨。”因而把此事记下来，愿与同参道友共同引以为戒。
道讥释（二）
　　道者又曰：“诸宫观道院，及诸神庙，皆我等居也，奈何僧众多住其中。罕见道流住佛寺者。夫归依佛者住寺，归依道者住宫观院庙，今僧居于此，为归依三清诸天尊①诸真诸神耶？抑欲占夺我等产业耶？”其言有理，予无以应。徐而曰：“韬光，古灵隐也，何道流居之？”曰：“此在家修习全真②者寓焉，冠簪者不与也，况剃度一僧主之矣！”其言有理，予又无以应。噫！今之为僧者，或栖止丛林，或幽居兰若，或依岩为室，或就树结茅，何所不可，而必附彼羽衣以为居亭主人也？
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
①三清诸天尊：道教尊神。即玉清元始天尊，上清灵宝天尊，太清道德天尊。
②全真：又称全真道、全真派。开祖王重阳，相传曾受汉钟离、吕洞宾传授秘道，于金大定七年（1167）在山东宁海全真庵创立此教。主张儒、佛、道三教平等合一，而重视坐禅修持。门下有七大弟子，号七真人。
　　道士又对我说：“诸凡宫、观、道院及诸神庙，本来都是我们道士居住的，为什么常常有僧众住在其中？很少有道士住进佛寺的。归依佛的人理应住寺，归依道的人住宫、观、院、庙，如今僧众住在这些地方，是要归依三清诸天尊、诸真、诸神呢？还是想占夺我们道士的产业？”他言之有理，我没话可应，只好缓和地对他说：“韬光，本来是古灵隐，为何道士也居住里面呢？”他辩解道：“这是在家修习全真教的人寄居在里面，并没有戴冠簪发的道士住在那里，何况里面主持的是还有一位剃度的僧人在主持！”他的话有理，我又没话可应。唉！今日为僧的人，或者栖止丛林，或者幽居兰若，或依岩为室，或就树结茅，什么地方不可住，为何偏要依附道观作为寓所呢？
出世间大孝
　　世间之孝三，出世间之孝一。世间之孝，一者承欢侍彩，而甘旨以养其亲；二者登科入仕，而爵禄以荣其亲；三者修德励行，而成圣成贤以显其亲。是三则世间之所谓孝也。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲觐弥陀，得不退转，人子报亲，于是为大。
　　予昔甫知入道，而二亲云亡，作自伤不孝文以伸悲恨。今见在家出家二众中有具庆者，于是倍增感慨，而涕泗交零，稽首顿首以劝。
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
　　世间的孝有三种，出世间的孝只有一种。世间的孝，一是承欢膝下，侍奉父母，以甘旨美食奉养双亲；二是登科入仕，以爵禄声名来荣耀双亲；三是修德励行，以成圣成贤来显扬双亲。这三种是世间的所谓孝道。出世间的孝，是劝双亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，托质莲胎，亲觐弥陀，得不退转。凡为人子要报答亲恩，能在这件事上尽心，是为大孝。
　　我从前刚学佛不久，不幸双亲相继亡故，曾作《自伤不孝文》以伸悲情和抱憾。今见在家、出家二众中有父母俱存的，不由得感慨倍增，乃至于涕泪俱下，因而稽首顿首以劝。
修行不在出家
　　予昔将欲出家，有黄冠语予：“不必出家，只在得好师耳。”予时出家心急，置其语不论。出家后，思彼以延年修养色身为业，得传而留形久住足矣，何必出家。为僧者，欲破惑证智，上求佛果，下化众生，则古德皆舍家离俗而作沙门。又彼若志求金丹大道，亦须出家。则彼之言未为当理。但观今人有未出家前，颇具信心，剃染之后，渐涉世缘，翻成退堕。则反不如居家奉父母，教子孙，得一好师示导正法，依而行之，是如来在家真实弟子，何以假名阿练若为哉？如是，则彼言亦甚有理，又不可不知也。
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
　　我以前将要出家时，有道士对我说：“修行不一定要出家，只在得好师。”我那时出家心急，因而将他劝告的话搁在一边不加理会。出家以后，细思道家是以延年长寿修养色身为业的，只要能得好师传授，足以留形久住世间即可，的确不必出家。为僧的人希望破惑证智，上求佛果，下化众生，因此古德都是舍家离俗而作沙门的。况且道教中人如果志求金丹大道，也必须要出家。可见他的话不能算是在理。然而如今观察有人未出家以前颇具信心，剃发披染衣之后，渐涉世缘，翻成退堕。则反不如居家奉养父母，教导子孙，得一好师示导正法，依而行之，做一名如来真实的在家弟子，何必挂名于阿练若呢？这样看来，那位道士的话也确实有道理，这又不可不知呀。
　　世传钟离真人之于洞宾也，十试而后授以仙道，略记数事，初试以财，次试以色，次试以身命，然此犹世间实行者所能为也。又一真人，需才炼药，屡现变异，确乎坚持，至婴儿堕地而失声以败。然此犹世间忘情者所能为也。乃世尊昔为菩萨，婆罗门乞其夫妇二人以为奴仆，时世尊身为太子，即与其妃，男入男群，女入女群，效忠竭力，备诸苦辛，劳而不怨。又或割身肉以偿鹰，剜千灯以求法，则非惟世间所难，而亦非初心菩萨所及矣！是故舍利弗逢乞眼者而退大就小，菩萨道之难成如此。今日当洞宾之试，已十有五双打退，而况为奴仆乎！而况割肉剜眼诸苦行乎！呜呼！此虽得忍大士境界，非下凡可企，然独不可以是激励其凡心乎？
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
　　传说汉钟离真人度化吕洞宾，勘试十次之后才授以仙道。在此略记数事，最初试财，接着试色，再接着试身命。这几样都是世间有真实行持的人所能做得到的。又有一真人，需才炼药，屡次出现变异，也都能坚持，直至婴儿堕地失声才放弃。但这还是世间忘情的人所能做得到的。然而世尊在过去世中为菩萨时，有婆罗门乞他夫妇二人作奴仆，其时世尊身为太子，即与其妃，男入男群，女入女群，效忠竭力，备历诸般苦辛，劳而不怨（出《萨惒檀王经》）。又如世尊往昔为尸毗王时，割身肉偿鹰以救鸽（出《大智度论》）。又往昔为大国王时剜身肉用作千灯以求法（出《菩萨本行经》）。这不但是世间人所做不到的事，而且也不是初心菩萨所能做得到！所以舍利弗于六十劫中行菩萨道，因逢人乞眼而退大心转向小乘（出《大智度论》），可见菩萨道是如此的难成。如果今日也用试吕洞宾的方法试人，大概十人有五双打退，何况纡尊降贵而为奴仆呢！又何况割肉、剜眼种种苦行呢！可悲啊！这虽然是得忍大士的境界，不是下劣凡夫所能企及，但难道不能以此激励凡心吗？
　　六群僧，如来所呵，诸大弟子所不齿者也。而古称佛世六群，犹贤于佛灭度后马鸣、龙树诸菩萨等者，何也？嗟乎！夫子尝野仲由①、攻冉有②、小人樊须③，具臣由之与求矣④。其在今时，则皆卓卓乎希世之贤守令，振古之良宰辅，萧曹龚黄、房杜姚宋、韩范富欧之所未必能及者也，而何疑乎六群？故知初五百年、次五百年、次之又次后五百年，解脱以至斗诤、渐久而渐漓、愈趋而愈下，羽嘉凤凰庶鸟非虚语矣，宁不为之三叹？虽然，子舆氏之言曰：“豪杰之士，虽无文王犹兴。”果若斯言，则众生之大幸，大幸也。予日望之。
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
①野仲由：语出《论语·子路》：“子曰：野哉，由也。君子于其所不知，盖阙如也。”孔安国注：“野，犹不达也。”这是孔子责备仲由（子路）对于某些事不通达。而作为君子，对于自己所不明白的话，应默然不语。
②攻冉有：语出《论语·先进》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”这是孔子深责冉求不该为鲁国权臣季康子聚敛财富。
③小人樊须：语出《论语·子路》：“樊迟请学稼。子曰：吾不如老农。请学为圃。曰：吾不如老圃。樊迟出。子曰：小人哉，樊须也。”这是孔子批评樊须不请学仁义忠信之道而请教种稼圃这样小人物所做的事。
④具臣由之与求矣：语出《论语·先进》：“今由与求也。可谓具臣矣。”具臣，孔安国注：“言备臣数而已。”
　　佛在世时，六群比丘常为如来呵责，为诸大弟子所不齿。然而古人称佛在世时的六群比丘犹且胜过于佛灭度后的马鸣、龙树诸菩萨等。为什么呢？唉！孔夫子曾责备仲由不通达事理，令众弟子指责冉有，批评樊须没有大志。然而有人问孔子有关仲由、冉求的人品才识，孔子说仲由与冉求二人都有能力充任具臣。他们若在今时，都可以成为高明杰出、举世希有的贤守令，振古铄今的良宰辅；即使是汉朝的萧何、曹参、龚遂、黄霸，唐朝的房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟，宋朝的韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修这些人，也都未必能赶得上。孔门弟子尚且如此，何况正法时的六群比丘，有什么可怀疑的？由此可知佛法从初五百年到次五百年，再到次之又次后的五百年，由解脱坚固时期逐渐演变以至斗诤坚固时期，渐久而渐漓、愈趋而愈下。《淮南子》谓：“羽嘉生飞龙，飞龙生凤凰，凤凰生鸾鸟，鸾鸟生庶鸟。”此话不虚啊，岂不为之三叹？尽管如此，孟子曾言：“豪杰之士，虽无文王犹兴。”果然能够立有这样的志向，则是众生的大幸！大幸啊！我每天都这样期望着。
　　古云：“处世若大梦。”经云：“却来观世间，犹如梦中事。”云“若”云“如”者，不得已而喻言之也。究极而言，则真梦也，非喻也。人生自少而壮，自壮而老，自老而死，俄而入一胞胎也，俄而出一胞胎也，俄而又入又出之无穷已也。而生不知来，死不知去，蒙蒙然，冥冥然，千生万劫而不自知也。俄而沉地狱，俄而为鬼为畜，为人为天，升而沉，沉而升，皇皇然，忙忙然，千生万劫而不自知也。非真梦乎？古诗云：“枕上片时春梦中，行尽江南数千里。”今被利名牵，往返于万里者，岂必枕上为然也。
　　故知庄生梦蝴蝶①，其未梦蝴蝶时亦梦也。夫子梦周公②，其未梦周公时亦梦也。旷大劫来，无一时一刻而不在梦中也。破尽无明，朗然大觉，曰：“天上天下惟吾独尊！”夫是之谓梦醒汉。
　　（云栖袾宏《竹窗三笔》）
①庄生梦蝴蝶：出自《庄子·齐物论》。庄周梦见自己变成蝴蝶，遨游各处，悠闲自在。醒过来后，居然分不清究竟是庄周做梦化为蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦化为庄周？
②夫子梦周公：夫子，指孔子。孔子以周公为理想人物，处处效法周公，所以经常梦中见到周公。但到了晚年，由于身体衰老，周公也不大梦见了，所以他叹惜地说：“甚矣！吾衰也久矣，吾不复梦见周公。”
　　李白诗云：“处世若大梦，胡为劳其生？”《楞严经》偈云：“却来观世间，犹如梦中事。”此二语原是不得已而以“梦”作比喻的。究实而言，世间确是真梦，并非比喻。人生由少年到壮年，由壮年到老年，由老年至死，数十年光阴一晃就过去了。一会儿生，一会儿死，一会儿又生，一会儿又死，生死死生，无穷无尽。可是人们对于生从什么地方来，死归什么地方去，却糊里糊涂，虽经千生万劫仍然不知。俄尔堕地狱，俄尔又成为鬼类，忽而为畜，忽而为人，忽而为天，升天之后又堕落，堕落过后又超升。匆匆忙忙，虽经千生万劫仍不知自己究竟是谁，这难道不是真梦吗？唐朝岑参诗云：“枕上片时春梦中，行尽江南数千里。”如今的人被名利迷惑引诱，往返奔逐千万里，辛苦到头一场空，岂不是同枕上所梦一样吗？
　　由此可知，庄周梦蝴蝶固然是梦，而他未梦蝴蝶的时侯又何尝不是梦。孔子梦周公固然是梦，他未梦周公的时侯也同样是梦啊！人们自久远劫以来，无一时一刻不在梦中。惟有破尽无明，大彻大悟，证到佛言“天上天下，惟吾独尊！”这才可称为真正梦醒的人。
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