从笛卡尔的“怀疑论”试证致使最终导向真理
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&求知识人的本性（亚氏 《形而上学》）
人是知识性的存在。这种知识不仅指自然科学知识，也指关于伦理、艺术、神化、宗教等方面的知识。知识不仅是感性直观的产物。任何知识都是一命题语言表达的符号系统。
“知道”是一种认知的状态。当我们说我们知道某个东西时，我们至少是在说，我们已经以某种方式理解和把握了那个东西。但是，以什么样的方式呢？在认识论中有一个一直很流行的思想，按照这个思想，为了使我们的信念得到辩护，那个信仰就必须满足某些证据条件（不管我们如何设想“证据”的概念），而且，那些条件必须是一个认知者可以在认知上接近的。对一些现代的哲学和家例如笛卡儿来说，对一个东西具有认知的接近意味着可以在一个人的意识中意识到那个东西。所以，从一个第三人的观点来看，如果一个信念的可辩护性取决于某些条件，那么一个认知主体在持有那个信念上是否得到辩护，也就取决于它是否以某些方式把握了那些了那些条件。
一. “怀疑论”的影响、意义及作用
我所选择的题目是通过迪卡尔的“怀疑论”得到知识，然后，由知识在导向真理。为什么要选择“怀疑论”呢？这需要从“怀疑论”的必要性及其作用来谈起。
要研究知识论，我们当然首先会碰到这样的两个问题：第一，研究什么是知识；第二，到底有还是没有知识或者说我们是否拥有知识。如果你对第二个问题持否定的态度，
那么，你就站在了怀疑论的立场上；在你看来，既然没有知识，所以至什么是知识也就不再你的视野之内了。但在这里我们不得不会陷入一种理论的怪圈中，因为如果你否认知识这一事实，理论上就蕴含着这样的一个前提，即你是知道究竟什么东西可以称作是知识，那么你也就无从怀疑到底有还是没有“知识”这样的东西了；但知识论的发展的历史却又十分奇怪年初的告诉我们，要给知识下一个具有普遍性的定义是一个非常困难的问题。怀疑论者因此往往质疑知识论可能成立的理由。知识论在历史上与怀疑论有着剪不断、理还乱的这种纠缠不清的关系。所以，学习和研究知识论的课题，最好是从了解怀疑论开始。
另外，我们的哲学教育很不重视怀疑论的作用，因为我们过度地坚持可知论的哲学立场，以为只要通过努力，我们一定能够掌握或了解世界的性质和实物运行发展的客观规律。由于过度的相信我们的认知能力，所以我们总是对怀疑论保持一种不满，甚至批判的态度。说某某哲学家具有怀疑论的倾向，实质上就是对这位哲学家的哲学思想的批判或不满。其次，对怀疑论思想的这种态度也是不公正的。因此，具有“怀疑”的态度是非常有必要的。而我们不能对怀疑论者不屑一顾或置之不理，因为怀疑论的思维就是知识研究的思路，正是知识论的研究促进了怀疑论的兴起。怀疑论的波形也推动了知识论的进步。因此应重视对怀疑论的研究，考察怀疑论在知识理论发展中的作用。
一切学术的进步发展却似乎依赖于“怀疑”的精神和方法。如果对一切都熟视无睹，习以为常，那么思想就会陷入停顿，变成一潭死水。为学贵在有疑，疑则有进。这种怀疑精神当然是哲学研究的必要条件。没有怀疑的精神就不可能有哲学思想，也就不可能有真正的学术研究。怀疑一切本身便是一种具有确定性的信念。尽管怀疑论者对知识论的研究提出了种种质疑，但这些质疑本身就是建立在知识的确定性的基础之上的
怀疑论有两种作用即：积极作用和消极作用；积极作用主要有：
第一,是推动知识论研究的重要的和主要的力量，如知觉经验，可知论认为是实在论的，但怀疑论者不这样认为，他们认为有可能是在做梦。清醒与做梦的区别是什么，标准是什么。即使有这样的标准，那么如何来划分清醒与做梦，从而到向“不可知论”的怪圈中。
第二,知识领域中的怀疑论化解了哲学研究和知识论探讨中的独断论和专断的作风。确认了人的认识能力的有限性，不可能完全的把握关于世界、社会和人类的发展的一切知识或绝对真理。
第三,怀疑是有充足的理由的，不是任意进行的，因为我们的知识有很多偏见和虚伪的东西。有时感官也有可能欺骗我们。
第四,怀疑论哲学思想关注的焦点是要认识主体竭力摆脱一切外在的束缚而回到主体自身。迪卡尔怀疑一切之后得到的是清楚明白的自我，贝克莱认为物是感官的复合，休谟认为存在是一束知觉之流，康德弘扬认识主体的自我意识，罗素的私人感觉材料等。
消极作用主要有：
怀疑论虽有推进知识论进步发展的进步作用，但也起着巨大的瓦解或消解知识论的作用。知识论承认经验事实的知识，认为，知识是认识主体通过一定的渠道或方法或途径所获得的关于脘部事务的知识。但怀疑论认为外部事物不是我们能直接到达的，我们所能直接到地的是自己的感觉经验。知识的定义是：证实了的真实的信念。但怀疑论认为，证实了的信念也未必是真的，因为没有任何一个唯一的标准来衡量他们的真实性，当然，人也具有局限性，所以不能够了解这个所谓的“唯一的衡量标准”。
二. 笛卡儿的怀疑论
1.笛卡尔的论证
法国哲学家笛卡儿（），在哲学史上的主要贡献在于他在历史上提出了系统的怀疑论的方法论，本人不是怀疑论者，怀疑论论证在他的哲学中只不过是在方法论上占据一个中心位置。在他的哲学思想体系中怀疑或困惑知识方法或手段，不是目的。我们应该这样来理解他，他的目的是要为知识构造一个绝对确实可靠的基础，他想通过怀疑论的方法达到坚实可靠、确切无疑的知识。所以，对笛卡儿来说，怀疑论只是充当一种方法论的工具，用来清除我们以前理所当然的持有的、但并不是真正确实可靠的信念。然而，在采纳和实践这个怀疑论策略时，笛卡尔得出了一种非常极端的怀疑论。因为他开始逐渐意识到，要发现理由怀疑他的信念的根源。因为对笛卡尔来说，一旦我们有理由怀疑我们的信念的根源，那么那些信念本身也就变得可疑了。因此怀疑一切成为笛卡尔哲学思想体系的第一个环节，也是他的知识理论的第一个环节。
所谓“原则”，笛卡尔其实就是指“感觉经验”，因为在开始蚕蛹怀疑论方法来国俭他的哲学体系时，他接受了一个观点，即我们的一切知识要么来自感官，要么是通过感官产生出来的。不过，笛卡尔随后就认识到，我们的感官对我们往往具有欺骗性。在梦中我能够具有我在“现实世界”中所具有的同样经验，甚至当我在做梦的时候，事物可能还是以它们在“现实世界”中显现出来的那种方式显现出来的。他的第一个怀疑论就立足于这个关于“做梦”的思想实验：
有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿戴整齐坐在火炉旁，但其实我是一丝不挂地躺在床上！在这个时刻，我觉得自己是睁开眼睛，看着一张纸，我动摇着的那个头脑也不是在昏昏欲睡，我故意的、有目的地伸出这只手：在梦中出现的事情看起来不是如此清除明晰的不同于实际上发生的事情。但在仔细掂量这一点时，我提醒自己，在很多时候在睡眠中已经被类似的幻觉所欺骗，在仔细地考量这个反思时，我如此明白地看到，没有任何确定的东西使我们可以清晰地清醒与睡眠区别开来，这不禁使我大吃一惊。
这个思想实验的要点是：我们经常认为我们发现某个东西使如此这般，但有可能的是，我们只是梦见那个东西使如此这般。因此，如果我们想要声称我们知道某个东西使如此这般，那么我们就得首先表明我们不是在做梦——换句话说，我们必须首先排除于我们的认识主张不相容的任何可能性，例如做梦可能性。如果我们声称自己知道某个东西，那么在提出这个知识主张时，我们必须首先确定我们不是在做梦。因此，从笛卡尔从关于做梦的思想实验中，我们就可以得出这个教训：对于于我们的知识主张不相容的任何可能性，如果我们想要知道某个东西，我们就必须首先知道那个可能性并不存在。
有的感觉经验是靠不住的，而有的是可靠的，可信的。但笛卡尔首先质疑我们通过视觉所得到的那些感觉经验，接着又通过把上述的两类感觉经验紧紧地绑在一起的方法，明白的指出，感觉经验都是靠不住的。
笛卡尔认为，我们有充分的理由怀疑所有的感觉经验，却没有任何理由让我们相信自己的感觉经验。让我们不应该坚信清醒时的感觉经验能够向我们提供关于外在世界的信念或知识。论证如下：
1.我相信我曾在梦中直觉到周围各种不同的物体，但这样的知觉经验是不真实的。
2.如果我没有标准来区别清醒状态下的知觉和梦中经验感觉，如果说梦中具有欺骗性，那么我就会有理由相信有可能我在清醒状态下的知觉经验也会欺骗我。
3.我不能发现区别清醒状态时的知觉经验和梦中的知觉经验的标准。
4.因此，我有理由认为清醒时的感觉经验也有可能是骗人的。
5.如果我有理由假定我在清醒状态时的经验是骗人的，那么我也有理由进一步怀疑外在事物的存在。（例如我们非常熟悉的太阳本身所具有的特性etc
不过，这个思想实验具有一定的局限性，因为在睡梦中出现的东西至多只是涉及我们对周围环境的直接经验。也许有一些东西在我们的梦中永远不会出现，但却是我们声称在“现实世界”中知道的东西。所以，为了把上述怀疑论论证推到极端，笛卡尔设想了另一个具有一般意义的思想实验——“邪恶的精灵”（evil
genius）的思想实验。表述如下：
1.我持有某些观念，我认为它们是无可怀疑的；
2.但这些信念很有可能是由一位神奇的恶魔形成的，那么这些信念也就是假的；
3.如果这些信念果真是由恶魔所致，那么这些信念也就是假的；
4.我并没有充分的理由来确认哪些是恶魔为了欺骗我们而造的；
5.因此极有可能我所拥有的这些信念都源自恶魔的假设；
6.因此也极有可能这些信念也是假的；
7.因此结论也就使我并不知道这些信念。
正如笛卡儿自己所说：“为了达到确实可靠的基础，我并不需要逐一考察每个他熟的经验，因为那将是一项无法完成的任务。鉴于基础的摧毁必然会使整个大厦的其余部分崩溃，我就只需要说先攻击我以前的一切意见据以立足的那些原则。”笛卡儿主张：第一，把历来信以为真的一切间接统统抛弃掉，即使稍有可以的东西也不要轻易相信。第二，笛卡儿的怀疑论确实主张怀疑一切找出知识的基础。第三，这一基础是认识论意义上的。
2.对笛卡尔论证的辩护
笛卡儿的怀疑论试图一下子挑战我们的一切知识主张。既然如此，如果我们希望对怀疑论论证提出任何异议，我们就不能首先假设我们知道外在世界，因为这个假设就是怀疑论者所要询问的目标。所以，我们也不能求助于经验论据来表明我们的认知感观在某些重要的方面是可靠的，因为怀疑论论证被假设也扩展到了经验知识的情形。而在笛卡儿的论证中，至少有一个前提来自我们的几个经验知识，那个齐纳提关系到“我们在做梦”这个可能性。所以，笛卡儿的论证本身是成问题的，因为那个前提表明笛卡尔知道做梦这样的可能性。这样，如果他的论证至少部分地预设了他想要的东西，所以是不一致的。
事实上，在一些地方，笛卡尔暗示说，一些观念和概念，以及甚至某些形而上学信念，一旦前当地加以考虑，是免与怀疑的。笛卡儿所采纳的原则是你无法直接询问你尚未具有的一个观念。不过，笛卡尔继续争辩说，关于上帝的清楚明晰的观念是免予怀疑地，因为如果怀疑论者“已经清楚地知道某个东西，”他们就会“停止怀疑那个东西，所以就不再成为怀疑论者了”。
三. 从“知识”到“真理”
认识论发展历史似乎清楚的表明，在分辨什么是真的观念，什么是虚假的观念的方面多多少少还是有进步的，科学发展历史也在不断地提醒我们，说知识是不断进步的看法应该是有道理的。否则，我们就很难评判科学在历史中到底是进步了还是退步了。如果是这样的话，那么可以说我们是有能力来区别真的信念和假的信念。
怀疑论者可能认为，不可错的标准是我们认为知识之所以为知识的模式中应该具有的要素。有两点理由可以回应怀疑论者。首先水议论者假设的正是我们所要反驳的东西。即便我们可以当下直接地把握自己的思想内容是不可错的，但我们并不能够进一步推断说明不可错就应该是知识的必要条件。
其次，如果说对我们自己的思想内容的把握是不可错的，那么我们也就可以跟金说，对于我们自己的直觉知识的把握用人可以说是不可错的。
怀疑论者认为，不可错失知识的本质。我们不会轻易接受这个立场。如果说一个命题是真的，就必须排除其他的语词迷宫难题不相干的命题。这样的诉求非常苛刻，也是做不到的，必然存在着一个一个不可错的、唯一的、确切不变的本质的知识——真理。
结论：在这一点上，我们可以利用反证法，笛卡尔认为“一切事物都是可以被怀疑的”，但他提出“我思，故我在”的著名论断时，他不再怀疑这个理论，他说，我怀疑我的怀疑，那么，前一个“怀疑”就没有必要需要再怀疑了，它是不能被怀疑的，是真实可靠的事实；从而，可以得出一个矛盾，说明并不是所有的事都须要被怀疑的，因此，有些事而在他看来可以被怀疑的一半客观知识，再去怀疑它们也就没有什么必要了。从而，可以将一部分客观知识来作为最标准的知识，也就是真理。也就是说，虽然并不是所有的知识都可以来被怀疑的，在客观知识中间恩定存在着一部分真理，即从“知识”到达“真理”。
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以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。如何理解笛卡尔的“我思故我在”？
他提出这个命题的源流是什么？他要通过这个命题解决什么问题？
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思想可以怀疑一切内容和对象，但不能怀疑“我在怀疑”，不然怀疑就无法进行下去了。而怀疑需要一个主体，这个主体就是“我”，所以“我”是存在的。从自我的思想活动得出自我必然存在。
我思，故我在得原版叫我是，我存在。我思故我在这个“我”不是指身体。而是指思考者。我确信每当我想到“我思，故我在”时，我至少是以一个思考者的状态存在。同理当想着“我思，故我在的”我就应该在思考，如此才有这样的想法。笛卡尔在提出这个理论时候是在想着有个欺骗精灵，它能欺骗人。比如你看到面前有桌子，很可能是欺骗精灵欺骗了你的大脑，让你以为面前有桌子，当你触摸桌子时候，很可能是欺骗精灵告诉你触摸桌子感觉。核心观点就是你无法确认真实就如你感受的那样。所以笛卡尔提出了我思，故我在。（在《沉思集》里面叫我是，我存在，后面在别的著作中将这个概念改成我思，故我在）在电影骇客帝国，源代码里面都用到了我思，故我在概念。当然你还可以延伸考虑，什么是思考，思考的标准是什么。比如人会思考，其他的动物也会思考，那机器呢？当计算机在执行fi else时候它在思考吗？计算机是不会正确执行自己命令外的命令，不能。我们与计算机最大的区别在于我们可以学习。阿尔法狗不是学习，他是跟高手对垒会学习高手的，你如果让他跟菜鸟对垒他就永远在菜鸟的技术。那么问题来了，阿尔法狗能够自己跟自己对垒吗，然后技术精进吗？这里不是指两个阿尔法狗的机器互下。个人觉得与其在哲学上考虑智这些，不如等待医学的贡献，当有一日人类完全破解了大脑思考的秘密，相信可以给一个更完美的答案。当然现代哲学体系建立在一个隐形的圈子里，有因果，有矛盾论，结果唯一论等，但你有想过这些是真实的吗，因和果有必然关系吗？矛和盾一定是相反的吗？或者说我思，故我在，这个概念中，并不存在“有”和“无”这个概念。当然着就越扯越远来。当然最后说一句，就算以后证明了我思故我在是不对的，幼稚的。但是先贤在思考我思故我在时候的行为不是幼稚的，是伟大的。我们当代的一些哲学性，概念性的事实，可能在未来也会被发现错的。
问： 能谈谈对“尽心”和“用心”的区别和程度吗[抱拳]答：根本区别在于，“尽心”是“为己”，“用心”是“为人”。理解“为己”、“为人”是理解儒家思想，理解孔孟，以及理解王阳明等思想的关键。孔子在论语中讲，古之学者为己，今之学者为人。为己之学，学本身就是目的，是出于本心的，满足本心。为人之学，学是一个工具，手段，是交易的筹码。“为己”就是按自己的本心去做事，就是“诚”，就是“忠”。“为人”就不是按照本心去做事，而是受外物引诱，按照外物去做事。“尽心”，把心当目的，心是主人，老板。“用心”，把心当工具，心是奴才，打工仔。用心，就是使用心去达到某个目的。譬如用心工作，工作一定是为别人而做的，其目的是为了赚钱。钱本身也不是自己内心所真正需要的，而是为了去购买某种消费品。消费品本身也不是自己内心所真正需要的，而是受到广告的影响，周围人的影响，乃至整个社会的影响，总之是受外物所引诱的，受外境影响的。现在人只知道用心，不知道尽心，已经失去了本心，而完全受外物所摆布。拼命的挣钱，又拼命的消费，用各种消费来掩盖和弥补自己内心的失落、焦躁和空虚。无论是挣钱，还是消费，实际上并不是人的本心所需要。儒家非常讲，“反躬”和“自省”，实际上就是问问自己，扪心自问，这事不是我本心所需要的，是不是违背我自己的本心。如果不是我本心所需要的，如果违背我的本心，坚决不去做。不管别人怎么讲，整个社会怎么看。所以《易传》讲，“独立不惧，遁世不闷”。自己就是坚持自己的本心，敢于和整个世界作对，哪怕整个世界不承认我，我也不在乎。这是《大过》一卦，的大象传，每每读到这里，都让我无限感动。这就是独立的人格，绝对独立的人格，这就是心性的独立，心性的自由，是绝对的独立，绝对的自由。问： 康德的意思也是目的论。答：准确的说是康德朝向儒家迈进了一大步，那是距离儒家的心向独立和自由依然很遥远。康德并没有真正意识到心性的主体性存在，人心的主体性存在。在康德的理论中，真正的主体不是人心，而是“纯粹理性”，这个东西实际上就是基督教三位一体中的“圣灵”，是上帝注入到人心中的东西，实际上就是神，是这个神，驻扎到人的内心之中，然后对人发号施令。康德理论的核心，就是为形而上学辩护，就是为上帝辩护，为基督教辩护。所以康德的哲学，实际上就是一种神学。问：我的愚见是，“独立不惧，遁世不闷”，是一个很出世的想法……答： 这个说法不仅在易经中有，很多地方都有。是儒家的一般的思想。譬如论语开篇就说，“学而时习之不亦悦乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠不亦君子乎。”论语中所说的学，就是“为己”之学。人不知而不愠不亦君子乎，实际意思，就是独立不惧遁世不闷。所以为己之学，就是尽心之学，为人之学，就是用心之学。问：我所理解的本心应该是就是自己看待和衡量事物的标准，对吗？答：是，判断之标准就是义理，理，所以，儒学又叫义理之学。问：但是，这种本心，以及义理，到底是独立存在的，还是一个会随时被影响以及改变的呢？答：关于义理、知识是内在的还是外在的，在整个人类文明史上，已经激发了激烈的讨论。中国有，西方也有。中国的讨论最典型的有，义内-义外、性善-性恶、程朱理学的性即理-陆王心学的心即理、戴震对宋明理学的整体批判、现在中国所流行的物质决定意识。在现代文明之前，准确的说是在十七世纪近代哲学之前，笛卡尔之前。义理对西方而言，是属于神的。义理之学对西方而言，就是神学。只是神有两种，一种是人格化的神，一种是非人格化的理性神。笛卡尔所做的事，就是把外在的属神的义理，拉到人心之中，变成内在的。所以从笛卡尔之后，西方开始意识到心性的东西存在，开始有了心性学。但这种认识是远远不彻底的。康德之前，西欧的近代哲学，分为两个派别。一个派别认为，义理和知识是完全外在的，人脑就是一张白纸，他的知识是完全通过经验从外部注入的。这个派别就是所谓的英国经验主义。另一个派别认为，义理和知识是完全内在的，内在有人心的，要获取这些知识，任何外在的经验，通过沉思自己的内心，就可以了。这个派别就是所谓的大陆理性主义，笛卡尔是开创者。康德是在，两者之间做一个折中。黑格尔返回理性主义，认为义理和知识来源一个绝对精神。黑格尔之后，西方滑向英国的经验主义，就是唯物主义，科学主义。基本上认为，义理和知识是外在的。比较人类文明史中，所有关于义理和知识的所有这些讨论，最合理的是孔孟，尤其是孟子。（微信公共号：新心性学派）----------------------------------------------------------看到孟子“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之，圣人与我同类者”。突然意识到中文“人类”一词本来就包含人是同类的，相似的，平等的意义，英文则没有这样的意思。直至目前，西方都没出现中国的人性概念，但却一直在朝向中国人性前进，进化。传统中文只用“人”，而不用“人类”，因为“人”字本身就有“人类”之意。类就是分类、类别，分的标准就是性， “类”是暗含“性”的，“类”就是“性”。性是独立的，自然的，自然就是自然而然。自然的概念是中国人性论的基础，也是中国分类的基础。由于西方一直中国“自然”的概念，从而也就没有独立的人性的概念，没有中国独立的分类思维。西方出现独立人性的意识，是从西欧近代哲学开始，具体来说，就是从笛卡尔开始。笛卡尔之前，或者说西方近代哲学开始之前，西方之所以没有独立的人性，没有独立的心性概念，关键的原因在于，他们没有中国的自然的概念。世界不是自然的，世界中的万事万物也当然不是自然的。这样世界就不是独立存在的，而是受控于世界之外的一个东西，那就是神。神有两种，一种是人格化的神。多神教的神，一神教的神，都属此类。一种是非人格化的理性神，印度奥义书的梵，柏拉图的理念，甚至德谟克利特的原子，都属此类。笛卡尔的“我思故我在”，并非是在强调思考，而是强调思考的主体。思考的主体是什么？是人心，所以人是作为一个思考主体而存在，作为心性而存在。人的一切思考都是经由这个思考主体所发出，人也是通过不断思考（怀疑）而“证悟”自己的存在，世界也是通过人的思考而被人所确认，所存在。所以，人心不仅是人的本质，也是世界存在的基础。然而笛卡尔的心性独立是很不彻底的，因为他把“理性”当成了心性的全部，而这个“理性”实质是继承自柏拉图的“理念”，是一种会思考，有智慧的理性神。只是，笛卡尔把“理性”这个理性神彻底地拉到人心之中，这一点与程朱理学对“理”的处理高度一致。笛卡尔的实际意义，就是去争取心性独立。这对西方而言，是颠覆性的，革命性的。无论西方近代哲学的，思想渊源来自哪里，是不是来自中国，西方近代哲学的实质，都是向心性学靠拢，都是心性化，儒家化。这是准确理解西方近代哲学的关键。但是西方近代哲学并没有让西方获得真正的心性独立，心性自由。尽管相对于基督教，看起来获得了心性的独立，获得了独立的人性。但是相对于中国，相对于儒家，相对孔孟，一方并没有真正获得心性独立，获得独立的人性。典型的证据是，黑格尔之前，所有的哲学家都是承认上帝的存在的。即便英国所谓的怀疑主义、经验主义的极端者大卫休谟，也不敢彻底否定上帝的存在。黑格尔之后，西方近代哲学家，开始彻底否定上帝的存在，但这并没有使他们获得真正的心性独立。心性固然摆脱了上帝，但是却滑入了另外两种东西的掌控。一个就是意志，这是叔本华尼采的“权力意志”流派。一个就是唯物主义，这个本于英国的“经验主义”。在马克思的影响下，唯物主义也影响了中国。意志，是心性的一部分，而不是人性的全部。叔本华，尼采，把仅仅是心性的一部分的意志，当成了心性的全部，这实际上也把心性物化了，把人心物化了。人能感知物质，也靠物质维持基本生存，但感知能力只是人的心性的一部分，而唯物主义，感知能力当成人性的全部，当成心性的全部，这也是将人的心性物化了，把人心物化了。科学主义就是建立在唯物主义的基础之上。所以上帝的被打倒，并没有使西方彻底摆脱心性依附的状态，并没有形成中国传统的自然的概念，而是从一个猪圈跳进另一个猪圈，尽管摆脱了上帝的桎梏，却又陷入了意志的桎梏，陷入了感觉（物质）的桎梏，阻碍心性获得独立和自由。意志和物质，尤其是物质，也即客观世界，实际上是上帝的替代，是一种新上帝。更准确地说，客观规律、科学规律实际上对上帝的替代，是一种新神，而科学实际上也就是一种新神学。科学是介于基督教和中国心性学之间的一个东西。现代西方人的心性状态，也就是介于基督教的完全受控于上帝，与中国心性学的完全独立和自由之间的，一种过渡状态，临时状态。西方未来的趋势是，摆脱当前的过渡状态、中间状态、临时状态，向彻底的心性独立、心性自由 “进步”、“进化”。届时西方将拥有真正独立的人性。（微信公共号：新心性学派）
从西方的苏克拉底到东方的”庄周梦蝶“，人类就一直对自己所处的世界提出各种怀疑，我们的世界是不是真实的？一切是否是梦幻？笛卡尔也同样思考这样的问题，为了让自己的思考更加彻底，他决定不接受之前的一切理论，对之前的一切说法采取怀疑的态度。同时笛卡尔是理性主义者，为了使得自己的哲学有牢固的基础，他采用了类似于证明数学定理的方式来证明哲学上的理论。他希望借此采用和数学证明一样的理性来解决哲学问题，因为只有理性能够提供给我们确实的知识，而感官往往并不可靠。而“我思故我在”是笛卡尔证明他的理论的第一公理。第一步，笛卡尔从怀疑一切这个零点出发，悟出一个道理：有一点是真实的、不可怀疑的，即我在怀疑，当我在怀疑时，我必然在思考。而我在思考，那必然我就是一个思考的存在者，这就是“我是故我在”。很多人误解这句话，望文生义地以为“我思”和“我存在”是因果关系，认为我存在是因为我思考。这是不正确的，我思和我在只是一个严格的逻辑推导关系。准确地说，“我思”应该理解为：思考这件事情，它是为了推导出“我”这个实体的存在，这个会思考的“我”要比我们感官的世界要真实。简单地说，通过理性笛卡尔得到了一个实在的“我”是存在的。第二步，笛卡尔问，那有没有其他的可以通过直观来确定其真实存在的事物呢？笛卡尔认为有。那就是，他心中对于什么是完满这一概念十分清楚，是真实的，也就是说存在一个完满的实体。但我们自身又不完满，如果完满的话就不会怀疑了。所以这个完满的概念不可能来自于我们自身，必定来自外部。笛卡尔认为这个概念来自于上帝，上帝也就是一个完满的实体。当然，这部分的证明遭到很多人的诟病，认为这是他的弱点，这里不详加解释了。不管怎么样，笛卡尔现在证明了两点：1.会思考的我是存在的，2.宇宙中又一个完满的实体，就是上帝。第三步，笛卡尔认为，虽然类似太阳、月亮这些事物可能都是幻想，但外在事物必定存在着理性可以观察到的特点，如一些向质量、长度等数学特质，笛卡尔称之为物质的”广延“。原因是一个完满的上帝不会欺骗我们，笛卡尔认为”上帝可以保证“我们用理性认识到的事物会与现实世界相符。结论：宇宙中有一个外在的真实的世界。证毕。
其实我觉得可以看看《第一哲学沉思集》就能体会到笛卡尔的我思故我在的证明过程
首先这不是一个三段论式的命题。“我思故我在”可以等价于“我是思考者”。笛卡尔为了找到“所有知识的基础”决定“怀疑一切”，然而在承认上帝不会毫无根据地故意愚弄这个世界的前提下，他发现了一个无法去质疑的命题“我思故我在”，也就是“我是可以思考的人”。因为如果这个前提都要去质疑，那么质疑本身也将是荒谬的存在。
不想多打字，所以让我尽可能用最精简的话来道出笛卡尔“我思故我在”一说的精髓：这是关于科学方法论的一个最经典展示。它几乎身体力行地展示了科学的全部核心（这里我必须要指出，我此处所谓“科学”，绝不是你们所理解的那个传统自然科学，同样简单讲，它是人类知识体系的总方法论。可以说，哲学既是自然科学亲爹，同时又隶属于广义的科学。笛卡尔正是我所知的揭示这层道理的第一人），比后来那个波普尔不知道高到哪里去了。因为人类是知识性动物（因此在人类众多学术研究范畴中，我们把那个专门研究知识系统本身的学术，叫做哲学&这条是送的&），所以知识体系必然是被构建出来的（无论是意识地还是无意识地），因此，建构之法则（方法论）就极为重要，而笛卡尔就是第一个正式引出科学方法论的人。那么什么是科学方法论呢？最简单一句话，在知识建构之根据上追问到逻辑尽头。最后让我来用一句话把笛卡尔的地位推至新的高峰：笛卡尔之前，既无科学，也无哲学。
本渣觉得，研究笛卡尔，总是执（jiu）着（jie）于他的“我思，故我在”（Cogito，ergo sum或Je pense, donc je suis）这种表述，很容易一上来就站在各种立场上（比如康德的立场），把笛卡尔批得体无完肤，从而忽略了笛卡尔哲学中更加精彩的东西。（在这里，本渣不是要否定康德等人的思路，而是想告诉大家，还有另外的思路。当然，在这个回答中，本渣不会扩展，只是简单为大家讲一下，笛卡尔的“我思，故我在”中，可能蕴含的问题，以及他本人试图解决该问题的思路和困难。————————————————————传统意义上，笛卡尔的“我思推理”，通常被表述为“我思，故我在”（Cogito，ergo sum或Je pense, donc je suis）。需要注意的是，这种广为人知的表述方式，在第二沉思的拉丁语原文中，从未出现过。（对于这一点，我的猜想是，在笛卡尔看来，似乎他觉得，这种在《谈谈方法》中首次提到的表述，非常容易被人所误解。以至于，各种对它的反驳，也大多是鸡同鸭讲，不能切中笛氏问题的要害。）尽管，在第二沉思中，这种“实存的”、“实体性的”“自我”，的的确确是以“我思”，或更加准确地说是“我在思”、“在思的我”（ego cogito）以某种方式获得的。但是，当我们只是按照传统思路去解读这种由“我思”得出“我在”的过程，无疑，它会使“我思推理”的某些特殊的、同时也是对全面理解笛卡尔的形而上学有更关键作用的东西随之悄然丧失。（当然，这些更关键的东西是什么？用一种什么样的思路，我们能够得出这些东西呢？这是题外话，这里先不谈这两个问题，以后有机会再说。）————————————————————我们在这里只就传统表述“我思故我在”，做一些简单的考察。“我思，故我在”，简单来讲，也就是由“我思”（cogito）推论出“我在，我实存”（sum）。法国哲学家马里翁（Jean-Luc Marion）把这种传统的解读称为“标准的解释”或“规范的解释”（the Canonical
Interpretation），其特点是“自我借助于它的诸多思想与自身等同，因此这使自我与其自身的存在同一”（On the Ego and on God: Further Cartesian Questions）。笛卡尔宣称他的“我思，故我在”是自明的之时，以麦尔赛纳为代表的许多人，对此表示强烈反对。一种比较常见的典型的反驳（同时也被后来大多数的英美分析哲学家所接受）是：从纯形式逻辑的角度来看，笛卡尔的“我思推理”似乎隐含了一个在沉思的这个阶段，尚未获得确定性的前提。沉思进行到这时，除了“我的心中有很多想法”（即，“我在思”）之外，沉思者根本没有任何其他的现成的、具有确定性的观念、原理，能够作为论证的合法前提。然而，反对者们认为，笛卡尔似乎在他的论证中加入了什么东西，这样，他才能完成由“我思”向“我在”的过渡。那么，他们所说的、被笛卡尔暗中掺入论证的东西是什么呢？————————————————————我们先看一下笛氏的反对者们如何反驳他。反对者们通常把笛卡尔的论证思路还原为如下的三段论：（1）我思想；（2）凡思想者都存在；（3）因此，我存在。很明显，在反对者们看来，上述论证中的（2）作为三段论的大前提，就沉思者目前的思维状况来讲，是不合法的。然而，这种还原恰当吗？换句话说，在笛卡尔看来，“我思推理”是一个三段论吗？对此，笛卡尔在《沉思集》的第二答辩中给出过回应：当有人说道，“我在思想，因而我是，或我存在”，他并非通过三段论，由思想推论出存在，而是借助心灵的单纯直观，将其认作自明的东西。从以下事实看，事情很清楚，如果是通过三段论推论出来的，他将必须事先具有这个大前提——凡思想的东西都是，或存在——的知识。而实际上，他知道这一点是因为他经验到自己的情况：他思想但却不存在，这是不可能的。在这里，笛卡尔明确了自己的立场：“自我”的获得并不需要三段论的推理，只需要“心灵的单纯直观”。反驳者们所提到的三段论大前提，实际上，恰恰是这个直观的结果，而非原因。当然，笛卡尔的这种解释，如果仅从形式逻辑的角度来考察，是永远无法得到令人满意的结果的。那么，我们再去考察笛卡尔所强调的这种直观。他认为，通过心灵的单纯的“看”，我们就能够直接由“我思”到达“我在”，也就是实体性的“自我”。否定这种对“自我”的获得，则与前提“我思”是矛盾的，因此是违背理智的。如果不从反面考虑，而仅仅是直接进行几个直观的练习，我们会发现一个新的问题：在沉思活动中，直观直接对应的只是一个接一个的思想、意识，或者说，是思想流或意识流，那么一个持存的“实体”又从何而来呢？对这个问题，在笛卡尔的解释中，最典型的回答是：沉思者的直观活动，在直观到诸多思想的同时，也直观到了思想作为一种属性或功能必然从属于某种实体。但是，从怀疑的进程来看，这一原理（即，属性必从属于实体），在知识论重建的过程中，绝不具备“自我”那样的、第一位的确定性。这样的话，这种理解思路与先前笛氏所批判的三段论还原，又有何不同呢？恐怕，这是传统解释始终难以避免的一个困难吧！————————————————————总之，在“我思推理”的传统解释中，仅仅依靠“我思”推论出“我在”，这一活动（无论是逻辑推理还是直观）总是不完整的。面对这种缺陷所引发的各种质疑和批判，笛卡尔终究还是无法做到沉默无声。他需要为这些辅助性的理由，寻求一种在论证中出现的合法性。这种“合法性”何在呢？在《指导心灵的规则》中，笛卡尔曾指出，直观活动包含着逻辑结构，二者本质上是同一的。我们要将思想的推理结构与认识和表述这种思想的方法论秩序加以区别。前面，我们设想的三段论，仅仅表明了“我思，故我在”这一思想的推理结构，而当我们在获得这一思想时，所采用的方法并非逻辑推理，而是直观。也就是说，在实际的认识过程中，沉思者通过单纯的直观，获得“自我”，随后通过反思这一结论，他才意识到，这个判断中隐含着前提“凡思想者都存在”。附加的大前提在逻辑上先于结论，隐蔽地包含在推理之中，在认识上它却后于结论。而从“我思”直接得到“我在”，其本身就具有足够的力量，明显先于我们后来发现的预设前提。————————————————————从逻辑上讲，沉思者认识一个普遍命题，需要验证该命题中，每一个可能性的主项是否都满足谓项，也就是说，需要通过归纳枚举来支持结论。这种由个别上升到一般的方式，是典型的亚里士多德主义的思路。笛卡尔的认识论恰恰与之相反。他认为，预设前提并不是对个别事例的普遍化，而是表达一种普遍性的关系。例如，“凡思想者都存在”，这个全称肯定命题，是在表达“思想”、“存在”两个概念之间唯一可能的关系。当然，这一关系并不会为我们提供任何具体知识，因此不具有现实性（即使不存在任何个别的存在者，这种关系也同样是有效的，因此，它是一种概念层面上的真理）。也就是说，它是沉思者在认识过程中，直接发现的、隐含在“我思推理”中的“概念真理”。在笛卡尔看来，概念真理是可以被我们直接认识的，无需经验论证，这是他所开创的理智主义观点。他主张，无需借助于感觉、归纳，心灵就能够认识某种简单的普遍命题，如数学公理。因此，在“我思推理”中，它们作为预设前提，并非先被心灵单独地认识，再通过三段论推出“我在”。相反，“我存在”仅通过一次单纯的直观活动得出，随后通过反思，沉思者才发现直观活动中所包含的逻辑结构，包括这些预设的前提。————————————————————为了解释和弥补传统思路的缺陷，笛卡尔可谓费尽周折。他必须在推理和直观过程中，不断地寻找辅助性的原则，而这些原则对于沉思者来讲，尚属未知。然而，更为重要的一点是，它真正致命的缺陷，还不是这些具体的问题，而是这一解释的唯我论倾向。“我思”与“我在”之间的封闭的同一性，由于人为地忽略了实体“自我”的最显著标志（实际上，这个标志就是“无限观念”），因此对于重建普遍知识的要求，注定无法满足。所以，如果想要更加恰当地理解笛卡尔的认识论基点，必然要从第二沉思中最原初的表述“我在，我实存”（ego sum，ego existo）开始。本渣认为，只有这个命题，才能被称为“我思推理”乃至笛卡尔式“怀疑”的真正意义上的“果实”，才是笛卡尔重建知识论的真正起点。
究竟我思故我在，还是我在故我思？这个问题我一直也想不明白。我现在看《物演通论》看到122页，才知道，原来人类历史上所有哲学家都没有给出清楚解释，我也感觉释然很多。但是，王东岳先生在《物演通论》中给出的“递弱代偿”理论给了一个自圆其说的解释，让我豁然开朗。关于“递弱代偿”和《物演通论》的基础概念，我之前写过一篇文章《今夜，王东岳这个男人，让我精神高潮》，如果你有兴趣，先看那篇文章。我这篇文很短，因为道理很简单，分为三部分：（1） “知”和“存”的先后关系为啥这么纠结，而且在王先生之前，没有自圆其说的解释（2） 三个概念的解释（3）“知”和“存”的关系的本质是“递弱代偿”我先给出结论：所知受能知的规定，而能知受能在的规定。反过来说，所知的程度表达着能知的程度，能知的程度表达着存在的程度。“问”是为了求存，“知”是成就求存。（1）“知”和“存”为啥这么纠结“我思故我在”说，存在问题是人提出来的，没有人，也就没有“存在”这个概念、也就没有“存在”相关的问题，所以“思”——也就是“能知”——决定了存在。“我在故我思”是说，我如果不存在，怎么可能思考？人的能知，是以人的存在为前提了。“我思故我在”这时候又反驳了：“存在”是人思考提出的概念，若没有思考，何谈“存在”？“我在故我思”反驳：人都不存在，怎么可能思考，进而提出“存在”的概念？看出来吧，这个环永无休止。幸亏王东岳提出了“递弱代偿”，给思和存统一了起来。（2） 三个概念所知：人的知识。可以比作一个箭头指向的终点。能知：人的知性，也就是“思考”这个动作，或者说一种“可以去知道”的属性，可以比作指向终点的箭头。存在：这个不用解释了，哲学问题思考的就是存在的问题。（3）思和存为啥被“递弱代偿”解释了？一个人如果吃饱了，会不会问“哪里有面包可以吃”这个问题？不会。一个人如果坐拥一万亿的资产，他会不会问：“那个5块钱的雪糕，我是否买得起呢”? 不会。也就是，人的“思”，或者说“能知”，是出于不满现状。更本质地说，能知是存在度不够的表现，人这种存在不稳定了，也就是，能知是一种代偿。当然，能知越大，所知越多。（比如，一个好奇心从小就很重的人，一定懂的比普通人多）而能知越大，说明存在度在降低，同时也导致存在度进一步降低，进而又导致了更大的能知，循环往复，持续代偿，直到人失存了，也就是人不存在了。所以，我前几天发朋友圈说：“存在问题的消解，就是存在问题提出者的消解。”结尾重申结论：所知受能知的规定，而能知受能在的规定。反过来说，所知的程度表达着能知的程度，能知的程度表达着存在的程度。“问”是为了求存，“知”是成就求存。感谢王东岳先生，解开了人类的这个死结。但是，我一直有个疑问：既然宇宙起源的时候，存在度就有残缺，那宇宙存在度的残缺是什么导致的呢？在宇宙这个维度，递弱代偿解释地非常完美，但是有没有比宇宙更高的维度呢？王先生又会如何解释？我非常期待看完《物演通论》。
笛卡尔作为一个怀疑论者，认为世界上绝大部分事物都是不可认知的。然而他发现...天哪，“我知道我知道自己在思考”这件事是无法否认的，所以，“我思故我在”（Cogito ergo sum）。One can never be wrong about what he is thinking.
前文诸位都提到了笛卡尔的四个认识论原则，我就不罗嗦了。这四条里最重要的一点就是第一点，即找到无可置疑的、确定的“阿基米地点”。
首先，由可感知的现象所组成的周围的世界就不是，不然就没有魔术了；其次，读读“庄周梦蝶”的故事，我们就知道我们对身体活动的感知也不可信；最后是数学，更简单，“数”的观念从何而来？（据说这三点的否定与笛卡尔的一个梦有关，未考证）
那什么才是那个确凿无疑的“阿基米德点”呢？当你在问自己这个问题的时候，其实答案已经摆在你面前了，那就是“你在思考”这件事本身是确凿无疑的。当思想在怀疑是，思想可以怀疑思想的一切对象和内容，却唯独不能怀疑“我在怀疑”，否则怀疑就无法进行下去。而且怀疑要有一个怀疑的主题，那就是“我”，“我在怀疑”的时候，“我”是确凿无疑的存在的。“我思故我在”，如是。需要说明的是，“我思故我在”里面的“故”并不代表着“因果”的逻辑关系，而是“必然”，由“我思”必然证明“我在”。
找到了这个“阿基米德点”，笛卡尔完成了他对上帝存在的证明，又阐述了“天赋观念”的概念，这一点极为重要，为“唯理论”的开创和发展定下了基调。
简单点说就是笛卡尔认为一切都可以被怀疑，唯有这个怀疑不能被怀疑，怀疑就是思考，人不能怀疑他的思考，所以有我思故我在。
以前的哲学家提出一个关于梦境与现实的问题：在农场里，有个男仆。有一天晚上，趁着熟睡，大家把男仆偷偷放入农场主的床上。当男仆一觉醒来，所有的仆人都为他服务，告诉男仆，他就是农场主一直过着富裕的生活。男仆明明记得自己是穷苦的仆人，大家说那只是你做的一场梦，接着描绘了男仆日常的行为与生活，男仆信以为真。一段时间后的晚上，同样趁着男仆睡着，人们又偷偷把男仆放到农场旁破旧的小屋子里。男仆一觉醒来，自己又变成穷苦的仆人。他问身边的人自己不是农场主吗？身边所有的仆人都为他服务过。仆人们都告诉他，你只是个普通的男仆，农场的生活只是你做的一个梦而已。男仆就开始怀疑，到底哪个是梦境？哪个是生活？当以前的哲学家提出这个问题的时候，大家都在争论但是始终没有让人信服的言论。最后笛卡尔跳出原来的迷宫开始从另外一个角度去分析：相对于唯物主义来说，生活本身就是一场梦。农场主的生活是一场梦，男仆的生活也是一场梦，但是，在作为农场主或者男仆的过程中，唯一存在的就是，这个人一直在思考，所有现实与梦境的事情都无法分清，但能分清能知道的是这个人是个思考的存在体。也就是“我思故我在”的由来。这是我读《苏菲的世界》里面的一个很经典的哲学问题，凭记忆，可能会有点疏忽。或者本身就是本哲学入门书籍，精准度不高，希望能帮你更好的理解。
思不能脱离我而存在。
6我可以怀疑一切，但是不能怀疑这个怀疑本身，否则我的怀疑就没有意义。这是笛卡尔解决西方近代认识论问题的一个起点，看上去在逻辑上绝对自明但是有它的问题在里面。“我思故我在”事实上在说“我思”的时候，已经预设了一个思的主体，所以他的这种推理得到的“我在”本身就没有意义，我思必然我在，因为这个思就是“我”的思。笛卡尔这里的思，作为一种意识活动是以思维的主体为前提的，所以事实上我在所以我思，我思故我在，这是一种循环论证。如果一个意识活动不以主体性为前提，那这个意识活动只能证明它自身，而无法证明意识的主体也同时存在。也就是说，我无法怀疑正在发生的一个意识活动，因为怀疑本身就是一个意识活动。这里这个意识活动是绝对自明的，但是是谁的意识活动，这并不是这里能证明的。笛卡尔是西方的唯理论者，唯理论的特点就在于想要找到现象背后的那一个本质，或者说发现一个绝对的真理。这种思维方式的弊端就在于割裂了现象与本质，真理与谬误之间的关系。如唯理论的另一个代表人物斯斌诺莎所说：“真理既是自身的标准，又是虚假的标准。”这种思维方式最终只会造成“认识论困境”，无法阻挡怀疑论和不可知论。
这是由'笛卡尔式怀疑'得出的论点。'假使我不存在(sein)，任何恶魔，不管多狡猾，也无法欺骗我。我可能不具有肉体。然而思维是另一回事，当我把一切事物想象为虚假的时候，这个进行思维的'我'必然非是某种东西不可。'我思故我在'即笛卡尔哲学的第一原理。' ——《西方哲学史》 这是笛卡尔认识论的核心。'我思故我在'说的精神比物质确实，而我的精神又比旁人的确实。因此，笛卡尔的哲学具有主观主义倾向。我是一个做思维的东西，即这样一种实体：其本质在于思维作用，而且只有当我思维(cogico)时存在，为了它存在不需要物质。不把外界对象而把思维看成是原始的经验确实项，对后来的一切哲学有深刻影响。
任何一个命题，我们总可以找出一个关于它的错误。这个错误包括两个方面：一个是命题本身的漏误；一个则是不同人在理解它时发生的错误。举个极端的例子：1+1=2。但是，我们不能排除，仍有人在计算它时会写错，比如写成1+1=3。所以，我们可以想见，每一个命题我们都有理由怀疑它是错的。而这时笛卡尔又想到，当我说“我”怀疑某事物时，总是有一个“我”为前提，在我要把怀疑的目光投身到“我”身上之前，我必须承认有一个“我”的存在。这就是“我思故我在”的一般理解。另外，只要我停止思考“我”，那么这时甚至连“我”是否存在也值得怀疑了。所以，不仅是“我思，所以我是”，而且只有“我思，所以我才是”。当我说“我是”，我也就承认了“我思”——换句话讲，我思和我在虽不能等同，但无疑它们是一体的，是密不可分的。以上是我的看法，欢迎斧正。
自然数构造出有理数，有理数构造出实数。“自然”、“有理”、“实在”，谁更本源？相类似，“我、心、意识、此在、个体存在”构造出“周围世界、主观世界”。（有点儿王阳明“心外无物、心即理”的感觉）“周围世界、主观世界”构造出“整体世界、物质世界、客观世界”。（此处构造系一种不恰当的、无限制的、想当然的逻辑推演）那么命题产生了，心物关系怎样？意识和物质谁是第一位？我和客观世界关系又如何？认识客观世界是否可能？（其实这些命题都是伪命题，根本没有回答的必要）材料如上已准备好，现在开始瞎掰^_^如果把构造的过程叫做“思”，那么笛卡尔的“我思故我在”大概就是用构造过程本身去证明自然数存在的优先地位。而海德格尔的“我在故我思”就是说构造过程本身就是自然数的存在方式，如果它不去构造一个世界，那么它本身的存在就没有任何意义，等同于不存在。或者换句话说，构造过程和构造主体具有同一性结构，也即，它构造的世界是它自身的一个同构映射。以上关于海德格尔的“我在故我思”的结论换成大白话是极具颠覆力量的。他从根本上否定了客观世界、物质世界这一类想当然的、从来都是概念化留存可怜人脑中的、进而为大量垃圾命题提供思维材料的虚假存在。不管是你意识到的周围世界（诗意地栖居？王阳明嗅一朵花的开放？），还是你理性到的客观世界（所谓科学？科学神棍方舟子？）在构造面前，在“思”面前，都是德里达那口中神神叨叨的“痕迹”，从来都是一种游戏。就像，自然数构造出有理数，有理数构造出实数，难道不都是数学游戏？忘了哪个数学家说的了，上帝创造了自然数，其他都是人造的。所以，你看到的一切，不过是你自己的心。Oh my God！Game over！
应当是「我思故我是」。我国学术界文化圈总是把being（德文Sein）译为「存在」，是错误的。2001年第四期《哲学研究》有篇王路的专门论文，《笛卡尔的“我思故我是”》，有兴趣者可以参考。iask上应当能下载到。估计大多也被放进《“是”与“真”—形而上学的基石》一书中论述笛卡尔的章节。
我在怀疑这件事不可怀疑，若我在怀疑我怀疑，则逻辑矛盾，所以我思故我在
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