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什么是单反相机？和普通数码相机相比有何优势？单反就是指单镜头反光，即SLR(Single Lens Reflex)，这是当今最流行的取景系统，大多数35mm照相机都采用这种取景器。在这种系统中，反光镜和棱镜的独到设计使得摄影者可以从取景器中直接观察到通过镜头的影像。因此，可以准确地看见胶片即将“看见”的相同影像。该系统的心脏是一块活动的反光镜(如图浅蓝色部分)，它呈45°角安放在胶片平面的前面。进入镜头的光线（如图红色光路）由反光镜向上反射到一块毛玻璃上。早期的SLR照相机必须以腰平的方式把握照相机并俯视毛玻璃取景。毛玻璃上的影像虽然是正立的，但左右是颠倒的。为了校正这个缺陷，现在的眼平式SLR照相机在毛玻璃的上方安装了一个五棱镜。这种棱镜将光线多次反射改变光路，将影像其送至目镜，这时地影像就是上下正立且左右校正的了。取景时，进入照相机的大部分光线都被反光镜向上反射到五棱镜，几乎所有SLR照相机的快门都直接位于胶片的前面（由于这种快门位于胶片平面，因而称作焦平面快门），取景时，快门闭合，没有光线到达胶片。当按下快门按钮时，反光镜迅速向上翻起让开光路，同时快门打开，于是光线到达胶片，完成拍摄。然后，大多数照相机中的反光镜会立即复位。反光镜的这一必要的翻起动作同时也带来了一些其他问题：一、拍摄照片的瞬间，取景器会被挡住。由于被遮挡的时间只是刹那间的事情，因此这对于立即复位的反光镜来说并不是什么主要问题。但是，又引出了一些偶然性问题。例如，在使用频闪光拍摄时，将不能通过取景器看到频闪装置是否闪光正常。二、反光镜运动的噪声。这在需要安静的场所这可能会成为重要问题。由于测距取景式照相机中没有突然阻挡光路的移动反光镜，所以不会产生这种噪声。 三、相机的震动，即由反光镜的翻起动作所造成的照相机整体的运动。假设用1/500秒的快门速度进行拍摄，那么不必担心。这种震动不至被察觉。但是，如果以较低的快门速度拍摄一幅精确照片的话，比如在微弱的光线下使用远摄镜头进行拍摄时，这种震动对成像就可能很成问题。除此之外，使用SLR取景还存在另一个问题。比如我们想使用f/32这样的小光圈进行拍摄，而光圈f/32允许进入镜头的光线是非常微弱的，这会导致取景器中看到的影像也很暗淡，可能会难以聚焦，甚至根本无法进行聚焦。 实际上，SLR的解决方案相当巧妙， 它会先使用镜头的最大孔径让我们完成取景和聚焦，按下快门时，镜头的光圈会立刻收缩到预置的孔径，完成胶片曝光，在曝光完成的瞬间，光圈又会开到它的最大孔径，准备下一次拍摄。一、选择数码单反的优势：数码单反相机的专业定位，决定了即使是面向普通用户和发烧友的普及型产品也拥有大量过人之处，这是许多发烧友选择数码单反相机的根本原因。我们可以把数码单反的专业特色归结成如下几个方面: 1、图像传感器的优势对于数码相机来说，感光元件是最重要的核心部件之一，它的大小直接关系到拍摄的效果，要想取得良好的拍摄效果,最有效的办法其实不仅仅是提高像素数，更重要的是加大CCD或者CMOS的尺寸。无论是采用CCD还是CMOS，数码单反相机的传感器尺寸都远远超过了普通数码相机。因此，数码单反的传感器像素数不仅比较高（目前最低600万），而且单个像素面积更是民用数码相机的四五倍，因此拥有非常出色的信噪比，可以记录宽广的亮度范围。600万像素的数码单反相机的图像质量绝对超过采用2/3英寸CCD的800万像素的数码相机的图像质量。2、镜头选择的优势数码相机作为一种光、机、电一体化的产品，光学成像系统的性能对最终成像效果的影响也是相当重要的，拥有一支优秀的镜头对于成像的意义绝不亚于图像传感器的选择。同时，随着图像传感器、图像引擎和存储器件的成本不断降低，光学镜头在数码相机成本中所占的比重也越来越大。对于数码单反来讲更是如此，在传统单反相机的选择中，镜头群的丰富程度和成像质量就是影友选择的重要因素，到了数码时代，镜头群的保有率顺理成章地成了品牌竞争的基础。佳能、尼康等品牌都拥有庞大的自动对焦镜头群，从超广角到超长焦，从微距到柔焦，用户可以根据自己的需求选择配套镜头。同时，由于传感器面积较大，数码单反相机比较容易得到出色的成像。更重要的是许多摄影发烧友手里，一般都有着一两只，甚至多达十几只的各种专业镜头，这些都是影友用自己的血汗钱购买的，如果购买了数码单反相机机身，一下子就把镜头盘活了，而且和原来的传统胶片相机构成了互相补充的胶片和数码两个系统。3、迅捷的响应速度 普通数码相机最大一个问题就是快门时滞较长，在抓拍时掌握不好经常会错过最精彩的瞬间。响应速度正是数码单反的优势，由于其对焦系统独立于成像器件之外，它们基本可以实现和传统单反一样的响应速度，在新闻、体育摄影中让用户得心应手。目前佳能的EOS1D MARKⅡ和尼康D2H均能达到每秒8张的连拍速度，足以媲美传统胶片相机。4、卓越的手控功能 虽说如今的相机自动拍摄的功能是越来越强了，但是拍摄时由于环境、拍摄对象的情况是千变万化的，因此一个对摄影有一定要求的用户是不会仅仅满足于使用自动模式拍摄的。这就要求数码相机同样具有手动调节的能力，让用户能够根据不同的情况进行调节，以取得最佳的拍摄效果。因此具有手动调节功能也就成为数码单反必须具备的功能，也是其专业性的代表。而在众多的手动功能中曝光和白平衡是两个重要的方面。当拍摄时自动测光系统无法准确地判断拍摄环境的光线情况和色温时，就需要用户根据自己的经验来进行判断，通过手动来进行强制调整，以取得好的拍摄效果。这也是数码单反专业性的体现，如EOS10D能够以每次100K为基准调整色温值，帮助使用者得到最佳的效果。 5、丰富的附件 数码单反和普通数码相机一个重要的区别就是它具有很强的扩展性，除了能够继续使用偏振镜等附加镜片和可换镜头之外，还可以使用专业的闪光灯，以及其它的一些辅助设备，以增强其适应各种环境的能力。比如大功率闪光灯、环型微距闪光灯、电池手柄、定时遥控器，这些丰富的附件让数码单反可以适应各种独特的需求，而普通的数码相机则大大逊色。（百度知道择录）
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当代世界的宗教流派及其影响日来源：《当代世界五十年》  当代世界有三分之二的人口信奉各种宗教。在数以千计的教派中, 以基督教、伊斯兰教和佛教(含印度教)三大派别为主，此外还有犹太教、锡克教、巴哈伊教、神道教等教派。它对世界文化和政治具有重大的影响。[1]一. 当代西方基督教及其流派  基督教是信仰耶酥基督为救世主的教派总称。它包括天主教、新教、东正教主流教派及非白人土著教会、圣公宗教会和边缘教会等其它非主流教派。在信仰人数和政治文化思想的影响方面, 它在各类宗教中都是首屈一指的。在天主教会中有罗马天主教、东仪天主教、非罗马天主教会等。在正教中有君士坦丁堡正教会、亚历山大里亚正教会、耶路撒冷正教会、阿提阿教会、俄罗斯正教会、格鲁吉亚正教会、塞尔维亚正教会、塞浦路斯正教会、罗马尼亚正教会、保加利亚正教会、希腊正教会、波兰正教会、阿尔巴尼亚正教会、捷克斯洛伐克正教会、美国正教会等。在新教中有圣公宗、路德宗、加尔文宗、公理宗、浸礼宗、卫斯理宗、贵格宗、基督复临派、救世军、五旬节派、普救派等。边缘教派有一位论派、耶和华见证会、摩门教、基督科学派等。而非白人本地化基督教会, 目前已达1.4亿信徒。整个基督教各教会的总人数, 1990年全世界共有16.86亿人。其中主流教派共占86.9％[2]  就教义来说, 其中影响较大的有:新托马斯主义、新自由主义、新正统主义、福音主义和基要主义。  1. 基督教神学的主要流派  A. 新托马斯主义教派  它是天主教最具权威的官方神学教派，早在1879年8月罗马教皇利奥十三世在《永恒之父》通谕中规定新托马斯主义为天主教的唯一真正的哲学。它是13世纪老托马斯主义经院哲学的现代化。其主要主张是:  ①调和科学与宗教、理性与信仰的矛盾,使托马斯主义的基本原理与现代科学研究成果相适应。  ②强调宗教与的联系提出走出神学院和教会进入生活和社会,以至主张革新社会。  ③主张建立以神为中心的完美的人道主义体系，宗教对异端的宽容以至赞成宗教信仰自由。  ④强调一切权力来自上帝，只要信奉上帝就能得到自由和幸福。  其主要代表人物有:雅克·马利坦() 法国神学家，著有《完整的人道主义》、《从帕格森到托马斯·阿奎那》、《基督教与民主》等书。法国哲学家日尔松()著有《托马斯主义》、《圣奥古斯丁导论》等书。瑞士哲学家波亨斯基(1928- )著有《哲学思维之路》、《宗教的逻辑》等书。  二战后，除在西的意、法、比、德等国流外还在美国和拉丁美洲地区有较大发展, 其中的一个重要原因是教会自身的改革，在1962年第二届梵蒂冈会议上,研究了天主教内部改革以及基督教各派合一的问题, 强调赶上时代和简化礼仪等。新托马斯主义认为, 资本主义的世俗文明已使世界成为一个功利主义的世界, 应当开创一个基督教的新时代, 一个以神为中心的人道主义的维护自由、人权、和平的新时代。  B. 新自由主义是自由主义神学在战后的新发展, 流行于欧美。自由主义神学主张立足现实认识世界, 重视现代科学世界中上帝的存在及其意义。其代表人物是耶鲁大学神学院的教授麦金托什。新自由主义神学强调上帝观念在现代世界的重要作用。  C. 新正统神学在美国相当流行。它用正统神学解释教义, 又吸收自由派的某些现实主义精神。  D. 新福音主义神学或称新原教旨主义。推行温和的基要福音主义, 在美国很是流行。他们从传统的福音教义出发, 提出“天命史观”的神学思想。[3]  2. 美国教会的蓬勃发展  在美国福音传遍全国。乔治·布什总统曾在一次全美宗教广播工作者会议上说:“没有哪个社会比美国社会更宗教化”, “10个美国人中有7人相信来世; 有8人相信上帝会创造奇迹; 有9人经常祈祷; 有90％以上的信仰上帝, 对此我要感谢上帝,我希望是100％。”[4]1989年全美国的教徒近60％, 其中保守教会和天主教会发展最快。美国的十大教会力量排列为天主教、南方浸信会、联合卫理会、全美浸信会、美国福音路德会、末日圣徒—摩门教、基督上帝会、USA长老会、美国浸信会、路德会—密苏里分会。1981年3月, 加州萨克拉门托县法院审理了一宗进化论案, 教会负责人向法庭起诉学校讲授进化论侵犯了他的八年级的儿子的宗教信仰自由。法院判定讲授进化论并未侵犯宗教信仰自由, 但强调不能强迫学生接受进化论。这一案件是1925年7月斯科普斯猿猴审判案的翻版。[5]  3. 第三世界基督教的发展  1945年以来, 在亚非拉大洋洲发展中国家和地区, 基督教徒迅速发展。据1990年《大不列颠统计年鉴》, 在1989年的基督教徒中罗马天主教徒、新教徒、正教徒。英国圣公会徒和其它基督教徒在亚洲共有293,547,000人, 占17.12亿基督教徒中的17.15％，占亚洲人口的9.62％。而非洲共有236,700,000人, 占基督徒总数的13.83％, 占非洲人口的37.69％。拉丁美洲共有410,240,000人, 占基督徒总数的23.96％, 占拉美人口的93.39％。大洋洲共有21,700,000人, 占基督徒总数的1.27％, 占大洋洲人口的83.14％。[6]  新教势力在东亚、南亚和东南亚地区发展尤为迅速。亚洲基督教一般具有明显的独立倾向, 主张教会民族化, 即基督教义要适合本国政治、经济和文化发展的特点。这种被称为人民神学强调“运用亚洲固有的精神遗产和传统文化来解决社会问题”。1979年成立的亚洲普世神学会, 主张建立解放神学, 使神学形式和内容本地化。  在非洲出现神学非洲化趋势, 其特点在于具有明鲜的民族特色和政治特色, 反对种族主义、帝国主义和殖民主义, 反对种族歧视和种族隔离。黑人神学具有明显的反种族歧视及反压迫特色,提出基督教要从人种及肤色的偏见中解放出来。[7]  在拉丁美洲, 战后天主教出现了革新趋势。奉行改良主义政策。1967年保罗六世发表《人民进步》通喻, 强调要努力纠正世界上穷人的贫穷状况, 建立合理的经济和政治结构。1968年在哥伦比亚的麦德林召开了第二次拉丁美洲主教会议, 突出了解放神学的实践意义。1971年拉美激进派的秘鲁神学家古斯塔夫·古铁雷斯发表《解放神学:历史、政治和拯救》, 被称为解放神学的大宪章。解放神学把宗教信仰和社会解放组织相结合, 主张实现人的三重解放任务, 第一步实现政治解放, 第二步实现个人的解放, 第三步是人从罪恶中得到解放。[8]二. 当代世界伊斯兰教及其文化  伊斯兰教信徒在1900年时只有2亿人,占全球人口的12.4％, 1970年达5.5亿人占全球人口的15.3％, 1990年发展到9.35亿人, 占全球人口的17.6％。[9] 其中1989年在非洲有2.63亿教徒, 亚洲有6.08亿教徒, 两者合占全部伊斯兰教徒的94％。伊斯兰教信徒在世界宗教信徒中占22.56％, 奉行伊斯兰教为国教的有29个国家。全世界信奉伊斯兰教信徒最多的10国顺序是:印尼、中国、巴基斯坦、孟加拉、印度、前苏联、尼日利亚、土尔其、埃及和伊朗。[10]当代伊斯兰教中影响最大的要算伊斯兰社会主义思潮的发展和伊斯兰复兴主义运动的兴起。  1. 伊斯兰社会主义思潮的发展  二战后伊斯兰社会主义思潮在伊斯兰世界流行, 社会主义成了正义、平等、独立、和解放的同义语。1948年巴基斯坦真纳提出了伊斯兰社会主义理论; 1969年利比亚的卡扎菲宣布利比亚奉行伊斯兰社会主义。宣称以伊斯兰教为基础的社会主义还有叙利亚、伊拉克的复兴社会主义、阿尔及利亚的自管社会主义、突尼斯的宪政社会主义、和苏旦的非洲社会主义。这种伊斯兰社会主义的共同点是: 以伊斯兰教为基础; 以人人平等的社会主义为目标; 反对资本主义和共产主义; 实行国有化和土地改革。  2.伊斯兰复兴主义运动的兴起  在伊斯兰教中, 主张以《古兰经》和《圣训》为伊斯兰教义的原旨, 严格执行《古兰经》的伊斯兰教法, 故称伊斯兰原教旨主义, 或伊斯兰复兴主义。60年代西方学者使用了这一提法, 和基督教原教旨主义不同, 主张通过暴力手段来实现自由的主张。伊斯兰复兴主义运动始于本世纪初穆斯林兄弟会的兴起, 而以70年代伊朗霍梅尼的伊斯兰革命为标志的当代伊斯兰复兴主义运动, 在很大程度上是对穆斯林兄弟会开创的伊斯兰复兴主义运动的继承和发展。和二战后不久, 伊斯兰复兴主义运动与民族主义政党合作 开展争取民族独立的斗争不同, 其后伊斯兰复兴主义运动和民族主义政党发生了权力之争, 要求分享民族独立的胜利果实, 并强化伊斯兰教在国家和社会政治生活中的主导作用。  1979年2月, 霍梅尼建立了由什叶派神职人员掌握政权的伊斯兰共和国。全国98.8％的居民信奉伊斯兰教, 其中91％为什叶派, 7％为逊尼派。宪法规定什叶派为国教, 禁止利用各种社会活动及言论、出版自由等反对伊斯兰教。从小学、中学到大学都有《古兰经》等宗教课程。而在伊拉克96％居民信奉伊斯兰教, 除60％信奉什叶派外, 其余为逊尼派、基督教等宗教信仰。伊拉克的普及宗教教育不仅及于中小学, 而且电台、电视台每天都有背诵《古兰经》等宗教内容。  在伊朗伊斯兰革命的冲击下, 由海湾地区开始了一场空前规模的当代伊斯兰复兴主义运动, 出现了一系列骚乱事件。其主力是以大中学生为代表的青年知识分子。他们怀疑东方的社会主义模式和西方的资本主义模式, 认为恢复传统是解决矛盾的唯一可信药方。在巴基斯坦, 信奉伊斯兰教的居民占全部居民的96％, 90％属逊尼派, 另外10％属什叶派。伊斯兰教思想贯穿于国家政治、经济和文化等各个领域, 国家元首必需是伊斯兰教信徒, 国家一切法律依据古兰经, 各级学校普遍开设伊斯兰教教育, 1980年建立的世界伊斯兰大学对全世界开放, 首都伊斯兰堡费萨尔清真寺内可容纳1.3万人, 殿外可同时有20万人做礼拜。在埃及87％的居民信奉伊斯兰教, 属逊尼派。在沙特85％的伊斯兰教徒信奉逊尼派, 15％属什叶派。全球伊斯兰教三大圣地中沙特就有麦加和麦地那两个。前者作礼拜的天房可同时容纳60万人, 是世界上最大的清真寺, 后者的圣寺则可同时容纳25万多人作礼拜。在孟加拉居民中86.7％的人信奉伊斯兰教, 多属逊尼派。[11]  当代伊斯兰复兴主义运动的主要特点是:  ① 它是一场泛伊斯兰教的传播和发展运动; 它所推崇《古兰经》中规定的平等互助, 健康  进取和朴实生活是西方文明发生信仰危机的人来说, 具有很大吸引力;  ② 它也是一场反西方化、反世俗化的社会政治运动, 经常引发社会和政治的动乱;  ③它还要求顺应经济现代化和政治民主化的趋势。  虽然, 伊斯兰复兴主义运动的极端主义派别主张采取恐怖手段, 但是其目标是企图通过强化伊斯兰化来实现个人和物质生活的现代化和政治生活的民主化。三. 当代世界佛教及其文化  本世纪以来, 包括印度教在内的佛教文化的一个显著特点是世俗化、现代化和群众化。二战后世界佛教有重大影响的是:日本的以“创价学会”为代表的各种新教派; 印度的“新佛教运动”; 东南亚国家佛教的新发展; 以及欧美佛教的兴起。  1900年是全 世界的佛教徒共3.3亿人, 其中印度教徒2亿; 1970年为7亿, 其中印度教徒4.7亿; 1990年11亿, 其中印度教徒7亿。在11亿佛教徒中有10多集中在亚洲。[12]  1. 日本的佛教  在日本各教统计中信仰佛教的达8,712万人, 在流行的众多教派中, 以真宗(净土真宗)和日莲宗(法华宗)信徒最多。1954年成立的全日本佛教会具有重大影响,第二次世界大战结束以来, 新兴宗教即新宗教开始兴起, 其中最有影响的是创价学会。创价学会的全称是“日莲正宗创价学会”是日莲正宗的在家信徒组织。1951年后在全国范围开展大规模的传教活动, 1956年进入参议院, 成为日本政治性宗教团体。1960年池田大作成为第三任会长, 1961年会员800万人, 1964年正式组建公明党, 年先后在参众两院成为第三大组织。70年代以来, 创价学会在世界发展会员, 115个国家建有日莲正宗分会, 信徒在126万以上。  1975年在关岛召开日莲正宗国际会议, 成立国际佛教联盟。在池田领导下的创价学会对教义提出了佛法民主主义、人性社会主义、地球民族主义的现代化、民主化、通俗化解释, 认为世界的本质, 既非物质, 也非精神, 而是“色心不二”的生命, 宇宙生命的本质是“妙法莲华经”, 只要口念“南无妙法莲华经”, 就可实现人生价值。由于该学会在政治上主张第三条道路, 在社会生活上对丑恶现象深感不满, 在教会活动上在家信徒不必出家、不必停止工作, 还要积极参与社会生活; 同时有着严密的组织、系统的教育网络及通过电脑高效率地领导会员的活动, 因而创价学会呈现兴旺发达的局面。在日本新宗教自60年代以来有5000多个, 处于活跃和发展期。[13]  2.印度的佛教  在印度, 印度教徒占全国人口的78.8％, 印度教又称婆罗门教是印度的传统宗教。佛教徒只占人口的0.8％。印度虽是佛教的发源地, 但自12-19世纪上半期, 佛教在印度基本上绝灭, 其后有所恢复。二战后在印度兴起了新佛教运动, 安培德卡尔于50年代领导了“贱民”的皈依佛教运动。1956年10月在世界佛教徒纪念释迦牟尼诞生2500年之际, 他率领100万贱民举行盛大的皈依佛教仪式, 佛教徒由1951年的18万人发展到1971年的3,200万以上。安培德卡尔1956年所著《佛陀及其教法》成为当代印度新佛学的经典。他宣称人生的苦源在贫困和负债, 正当致富可以断其苦果; 人的善恶报应是现世善恶的结果。这种对佛教教义的现代化、民主化、世俗化的解释推动了佛教运动的发展。在佛教运动兴起后, 印度成立了上百个佛教组织, 一些大学或研究单位专门从事佛学研究。[14]但是由于它遭到斯里兰卡、泰国、缅甸、柬埔寨、老挝等信奉上座部传统教易国家教徒的反对, 所以它只在国内得以发展。  3. 东南亚的佛教  在斯里兰卡66.9％的居民信奉佛教, 16％信奉印度教。1950年在康提召开了第一届世界佛教徒联谊大会。1972年班达拉奈克夫人政府以振兴佛教和民族文化为己任, 颁布宪法规定:“把佛教放在优先地位”。1978年贾瓦纳尔德总统又提出斯里兰为“佛法化社会”的主张。1982年,建立了由总统直接领导的斯里兰卡国际佛教大学。斯里兰卡在34个国家和地区建立了66个比丘寺院。80年代, 斯里兰卡有寺庙6000座, 佛学院300余所, 成为佛法化社会。  在缅甸, 佛教徒占居民的80％以上, 独立后的历届政府都大力支持并提倡佛教, 1961年一度宣布佛教为国教, 1962年宣布实行佛教社会主义。80年代末全国有僧侣10万以上。善法派占全国僧侣的85％, 主要佛教圣地在仰光、曼德勒和蒲甘。  在泰国佛教在社会生活中一直居于统治地位, 目前佛教徒占总人数的90％以上。寺院30,600座, 以蛮谷的玉佛寺、大理寺和金光寺最著名, 佛塔10万座, 属中国律宗法系。佛教对泰国的政治、经济、思想和文化等领域的影响都很大, 佛寺土地占全国的1/4, 各类学校都开设佛学课, 全国有100多佛教组织和团体。  在柬埔寨强调佛教要面向现实改革, 积极参加政治斗争。现有佛教徒占总人口的90％,1955年政府宣布佛教为国教, 1976年被取消, 1989年再度确定国教地位。1957年有佛寺近3000座, 僧侣8.2万。  在老挝佛教信徒占全部人口的80％以上, 主要信奉小乘教。佛教渗透社会生活的各个领域,并承担文化教育的任务。全国有大小寺庙2,000多座。  在越南,是印度支那半岛上唯一信奉大乘教的国家, 有大乘教徒2,000多万,占全国人口的45％[15]  4. 欧美的佛教  在欧美, 二战后随着亚裔移民在欧美的增加, 佛教传播明显加快。70年代欧洲佛教徒有21万, 美国约20万。大多数教徒实际上类似居士的在家佛徒而不是出家佛徒, 他们把调节心理, 治疗疾病, 以求现世作为现实目标。日本的创价学会在美国佛教中势力最大, 有10万在家信徒。迄今东方佛教国家在美国均有传教机构和寺院, 70年代星云法师在洛杉矶创立了国际佛教促进会, 1988年又在洛杉矶东南的哈仙达岗建立了西来寺, 大雄宝殿可容纳800人做佛事。西来取名于东方佛法渡洋西来, 传播佛教的心愿。四. 当代世界犹太教及其它宗教流派  1.当代世界的犹太教  目前世界的犹太教徒共有1700多万人, 分布在125个国家和地区, 其中美国近600万, 以色列400多万,前苏联境内300万。大体上分为正统、改革和保守三大派。正统派主张坚持传统信仰和礼仪; 改革派主张不拒传统律法和礼仪, 顺应时代潮流; 保守派介乎两派之间。  除犹太教外还有流传于印度旁遮普地区及南亚国家的锡克教;产生于伊朗的巴哈伊教在150个国家和地区有活动; 作为印度古老宗教的耆那教目前全世界的教徒共约400万, 分布在10个国家。[16]  2.当代宗教的复兴  90年代正是面临第三个千禧年将至之时, 是跨世纪之际, 也是冷战后的时代, 新技术革命面临新产业革命酝酿加速之际, 一个政治、经济、文化、社会生活发生大动荡, 从而为宗教的复兴提供了最好的条件。不仅传统宗教走向世俗化、本土化、普及化, 而且各种各样的宗教教派和带有神秘色彩的运动勃然兴起。如:  在美国1988年全国教徒1.43亿人占美国人口59％, 摩门教徒仅1987年就有27.4万人皈依。1987年的调查表明, 94％的人信奉上帝。但是于其说是“笃信宗教”, 倒不如说是“追求精神寄托”　对一些教派太注重组织问题不感兴趣。  在世界各地的神授超凡能力运动的追随者, 10年内增加了三倍, 达3亿人。有人估计苏联2.8亿人口中有30％信仰宗教。  在大变动时期主流教派呈现衰落的局面。如1988年和1965年相比, 联合卫里公会教徒从1100万减到920万; 美国长老会由近400万减至300万人; 基督会由210万减到110万人; 圣公会由340万减至250万人; 三大路德教派十年来减少了50多万人。  另一方面, 在美国出现了各种非主流教派, 1987年出版的《美国宗教百科全书》列举了206个新成立的宗教团体, 增加最多的是非主流宗教是28个新东方派宗教团体, 19个圣临降临派, 11个基督复临派, 11个摩门教, 11个灵魂、精神或者新纪元派。而年形成的新的宗教团体已达400个。在伊斯兰教徒中美国有400万人, 其中四分之一是黑人穆斯林, 日本的两大教派在美国拥有60万教徒, 整个北美的佛教徒有300~500万人, 美国有40多家印度教寺院, 30个朝鲜教堂。奈斯比特在《2000年大趋势》一书中认为: “在动荡时期, 在大变动时期, 人们追求两个极端:原教旨主义和个人心灵的体验。数以百万计的美国人学习了瑜伽、打坐, 或者其它来自东方的苦行修炼术。”“就电视为教育服务的潜力而言, 传道者们早就走在教师的前面。”“福音传道者已认识到高技术信息时代的种种机遇, 并且掌握这些机遇为自己的领域服务——不管是赚钱, 还是拯救灵魂。” “新纪元运动者已经完全占领了转达神启的灵媒行业——灵媒即那些声称用自己的躯体和声音为阴间的先师充当人间的中介, 转达神启的人。”“当我们迈向千禧年时, 世界的末日主题将又一次地出现。” 自从60年代中叶以来, 独立的小教会能够改变它们的礼拜方式, 以满足上教堂作礼拜的信徒的需要, 能够与“消费者”保持较为密切的关系。[17]  需要特别指出，70年代末期以来，在美、欧、日等国家和地区出现了一些披着宗教外衣进行非法活动，危害社会和教徒的邪教组织，如1979年美国的人民圣殿教、1995年日本的奥姆真理教等，成为一大公害。一些国家正采取措施，予以限制或取缔。有人说：“宗教的历史是神差遣先知，对人类进行教化的进化过程。神派遣列代圣使亚伯拉罕、摩西、佛陀、琐罗亚斯德、基督、穆罕默德和巴孛。”　　叔本华说：“生命短促的人类，川流不息地，一代一代相继来到这世界，又相继离开这世界；每人都肩负著恐惧、匮乏和忧虑，跃进死亡的怀抱。当人类如此地生死相继时，他们从来不厌其烦地问什么东西使自己烦恼，这个悲喜剧的意义是什么。他们向天呼求，但天道无言。天没有给我们回答，却来了一批带著启示的教士。 　　但是，如果一个人还认为那些超人类的存在者曾经替人类带来信息告诉我们有关自己或世界存在的目的，那么，这个人便仍然停留在童稚时候。各种启示一定有错误，就像所有有关人类的事物一样；往往包含在奇怪的寓言和神话中并因而称为宗教，然而，除了智者的思想以外，根本没有其他的启示。因此，在这个范围以内，不论你相信自己的思想或他人的思想都是一样的，因为，你相信的都是人类的思想和意见，而不是别的东西。然而，人类往往有一种缺点，总喜欢相信那些自称其智识来自超自然力量的人，却不愿相信那些自己头脑有思想的人；可是，如果你记得人与人之间智力上的巨大不平等，那么，便可以知道，某一个人的思想，在另一个人看来，很可以作为启示。 　　无论什么地方，无论什么时候，波罗门教也好，回教也好，佛教也好，基督教也好，所有教士僧侣的基本秘密和狡猾的地方，都像下面所说的。他们认识并抓住了人类形而上需要的巨大力量和牢不可破性，于是，便先称具有满足这种需要的方法，他们说，用这种需要，可以把解决人生大疑问的答案直接带给人类。一旦他们使人们相信了这种说法，就可以随心所欲地引导和支配他们。比较慎重的统治者便与他们联合起来，其他统治者本身就为他们所统治。可是，如果能绝无仅有地让哲学家做国王，那么，整个笑剧便在最不适宜的方式下结束。”
一神教与多神教　　一神教是指起始神（真神）只有一位的宗教，而多神教有多位神灵。一神教的起源民族是含闪民族，如犹太教,伊斯兰教,等等，其余起源的宗教一般是多神教。 　　广义上讲，无神论是一切对神或灵魂的存在缺乏相信的思想的总和；狭义上，无神论指认为神不存在的思想。无神论并没有统一的哲学思想，例如一些无神论者可能完全否定任何超自然事物，但一些无神论者可能相信诸如占星术、缘分等伪科学。无神论经常同反神论（或反有神论）相混淆，前者是拒绝相信有神论，而后者是直接明确反对有神论。　　根据定义的不同，无神论可以分为强无神论（或显无神论，explicite atheism）和弱无神论（或隐无神论，implicite atheism）。强无神论明确声称神不存在，类似于对无神论的狭义定义。很多情况下，无神论其实是指强无神论。弱无神论则类似于广义定义下的无神论，即一切不是有神论的关于神的思想。这样一来，弱无神论包括不可知论。无神论是仅仅指强无神论，还是应该包括弱无神论的问题存在很大争议。　　成为无神论者不需要任何诸如皈依或洗礼之类的仪式，因此对于无神论者不容易判断。只有少数声称自己是无神论者的人，一般可以肯定他们是无神论者。　　否定神、鬼迷信和宗教神学的理论,是一种认为神或灵魂是不存在的哲学思想。历史上的无神论一般都提倡理性和科学，反对信仰主义和蒙昧主义，反对传统宗教的精神束缚，讴歌人的尊严和自由，与“启蒙思想”具有类似的性质和意义。一般说来，唯物主义者同时也是无神论者，无神论者常常是“自由思想家”的同义语。　　今天人们说的无神论一般是指完全否定任何超自然，包括一个与肉身无关的灵魂的存在。 　　在西方国家，“无神论”一般都指“一种认为根本没有神的理论”，而在中国大陆，一般的无神论者其实只是不可知论者。在西方人来讲，不可知论者只是“没有宗教信仰”。 　　历史 　　中国的传统从某种程度上说是一种不可知论。而佛教在早期从某种程度上也属于无神教，其中包含轮回与地狱观念。目前南传佛教仍然比较坚持佛教早期理论，但北传佛教已经引入了神的概念。 　　无神论者的思维逻辑 　　无神论者认为，既然人类在几千年的历史中、自己在十几乃至几十年的生活经历中，都未找到令人难以否定的神存在的证据，我们不妨在生活中假定没有神。随着时间的推移，这种假定又进一步被经验所肯定，无神论的观念因而进一步得到稳固。有神论者常常试图改变无神论者的观点，但他们总是拿不出令人信服的证据。 　　多数无神论者及有神论者是通过家庭和社会被动地获得他们关于神的观念，但他们从未站在理性的高度、通过深入的哲学思辨，独立地做出有神还是无神的判断。 　　成年以后开始信神往往是由于跟据偶发事件错误地建立并不存在的因果关系所至。 　　教育有助于人们学会缜密的逻辑思维、科学地观察事物。由于这一原因，科学家中无神论者的比例远远高于其他人群。 　　即使是古今中外的哲学家,无神论者也占其中的大多数。原因是大多有关生命真谛的学说,多鼓吹由自省出发,并非盲目相信,依赖一些不知名的外在力量,不劳而获来得到正面的改变。　　对无神论的争论 　　有神论者通常认为，坚信神不存在的人是不道德的。但是，这种论调除了宗教上的理由之外，并不存在其他的合理的理由。所以，在大多数国家，无神论者通常不会遭受道德的谴责或法律的制裁；但在某些宗教国家，这种谴责或制裁仍然存在。 　　大多数人认为，科学研究应当以实际数据说话，避免宗教的影响。在大多数国家的教育体系中，教育是属于不可知论的，即不承认也不否认神的存在；但也有一些国家的教育体系，教授的是无神论；还有少数的一些国家，采用的是有神论的教育。这些国家通常是一些政教合一的国家。 　　从物质角度上来说，宗教可以成为一种精神枷锁，比如监狱的精神管制法。但是宗教也是一种信念、信仰。　宗教的基础是信仰，也有人认为是蒙昧主义。人类各民族都拥有朴素的根本信仰，宗教借助各种迷信手段，为朴素的信仰披上华丽神秘的外衣。宗教只要求人们相信，不允许人们问为什么。在与历史、政治、社会和世俗不断的互动中，迷信的外衣变得越来越扭曲炫目，渐渐遮蔽了朴素信仰的光芒，所以可以说宗教是一种误导的信仰。　　有些观点认为，某个民族只信仰某个宗教。而从考古学的发现上得出的结论是，信仰不是天生的，是可以改变的。民族、宗教和文化既有联系，又有区别。 　　宗教的影响力量，宗教在世界上各个国家和民族中都存在。到目前为止，还没有发现哪个国家没有宗教。世界主要宗教　　一、犹太教 　　二、基督宗教，包括　　基督教（新教）　　天主教 　　东正教 　　基督教马龙派（涅斯多流派、涅斯托利派、景教） 　　摩门教 　　三、佛教 　　（一）小乘佛教　　（二）大乘佛教，包括　　1. 显宗，包括　　&1& 空门，包括　　禅宗　　律宗　　法相宗（三论宗）　　法性宗（瑜伽宗）　　华严宗　　天台宗　　&2& 净土宗和净土东宗　　2. 密宗，即藏传佛教　　四、伊斯兰教，包括 　　逊尼派 　　什叶派 　　苏菲派　　中国伊斯兰教 　　(伊朗)巴哈教 　　五、印度教(亦称为兴都教) 　　佛教兴起前称婆罗门教；佛教在印度衰落时期，经过印度教改革，改称印度教。 　　六、(中国)道教，包括　　正一道（天师道，上清派，灵宝派，神霄派等符录道派的统称）　　全真道（包含全真教，金丹南宗等）　　以及　　(朝鲜、韩国)天道教 　　越南道教 　　七、(日本)神道教 八、（西藏）苯教 　　九、(印度)锡克教 　　十、琐罗亚斯德教(拜火教) 　　十一、摩尼教(波斯明教) 　　十二、耆那教　　十三、威卡教派 　　十四、新兴宗教
澳大利亚简介 澳大利亚位于南半球，土地面积770万平方公里，是世界第六大面积国家，也是唯一拥有整个大洲的国家。 首都设在堪培拉（Canberra），全国分为六个州和两个区：昆士兰州（Queensland）, 新南威尔士州（New South Wales），维多利亚州（Victoria）, 南澳大利亚州（South Australia）, 西澳大利亚州（Western Australia）和塔斯马尼亚州（Tasmania），以及首都直辖区（Australia Capital Territory）和北部地区（Northern Territory）。 澳大利亚的人口有1860万人，10万人以上的城市有14个：悉尼、墨尔本、布里斯班、佩斯、阿得莱德、霍巴特、堪培拉、纽卡斯尔、伍龙恭、吉朗、黄金海岸、阳光海岸、凯恩斯、汤斯维尔，它们集中了全澳人口的80%。所以，澳大利亚是个高度城市化的国家。 由于地处南半球，澳大利亚的四季恰好与中国相反。十二月至二月为夏季，一月至五月为秋季，六月至八月为冬季，九月至十一月为春季。全国45％的区域为温带气候，25％为副热带气候，30％为热带气候。总而言之，澳大利亚是一个气候温和，阳光普照，舒适美丽的“南国天堂”。 南澳大利亚州（South Australia） 南澳大利亚州，简称南澳或南澳州（South Australia），面积98万平方公里，人口有150万人，是澳大利亚的第三大州。它位于澳洲大陆东南部，邻海一边是著名的澳大利亚大曲线。这里气候温和，冬季平均气温为8℃，夏季平均气温最高约28℃，阳光充沛，舒适宜人。 南澳环境得天独厚，土地肥沃，资源丰富，是澳大利亚最著名的酿酒产地、美食之都和节日之州。首府阿得莱德（Adelaide），面积1870平方公里，人口100多万，是一座安全、富裕、时尚、舒适的美丽城市。 由于社会福利制度优厚，物价适宜，这里也是世界上生活成本最低的城市之一。它有便捷的交通，雄伟壮观的建筑，高雅的文化氛围，还有设施齐全，世界一流的教育和健康娱乐。据权威调查报告显示，阿得莱德是澳洲最具商业成本竞争优势的城市。 移民南澳的三大优势 一、一切为了孩子：完美的教育系统 南澳的教育质量，从学前到大学教育都堪称世界一流。著名的毕业生有澳大利亚诺贝尔得主霍华德o弗劳瑞，美国国家航空局的宇航员安迪o汤姆斯，以及核科学家马克o奥里芬特等等。 学前教育 为年龄在4至5岁的儿童提供进入小学前12个月内的初级教育，这些机构邀请父母参与该阶段的教育，这样可以为新生及父母提供一个增加社会联系和结交朋友的难得机会。 初等教育 包括从幼儿园到7年级的8年教育。这里充分鼓励儿童通过积极的探索、提问、谈话、阅读、计算和富有表达性的活动等，开发他们的特殊潜能。而语言、体育、科学、艺术、自然等方面的课程设置，则可以增加学生的学习乐趣和体验。 中等教育 包括从8年级到12年级的5年教育（学生为12到17岁）。南澳的中等教育，无论是公立或私立学校，在全澳名列前茅。家长和学生可以根据自己的需求自由选择最适合的学校。而所有的学习科目、教学实践和资源技术都与国际标准接轨，为在全澳及世界的进一步学习、深造奠定了基础。据第三届国际教学和科学研究（TIMSS）调查表明，澳大利亚的中小学在科学和数学等关键领域中所取得的成绩，已经超过了其他英语类国家。 大学教育 南澳拥有众多知名大学，都能提供世界领先的教育，友善、创新的学习环境。首府阿得莱德有四所国际著名大学，分别是阿得莱德大学，福林德斯大学，南澳大学，闻名于世的美国卡耐基梅隆大学于2006年也在这里开办了分校区，可以提供美澳国都认可的学位课程。根据2006年世界大学排名可知，在前50位大学中，有6所澳大利亚的大学；但中国的最高学府清华大学和北京大学，仅排到第248名和287名。 技术培训 南澳的就业率非常高，在全澳排名前列。这与300多种高质量的各类职业教育和培训课程是分不开的，它们可以充分满足劳动力市场，已经被世界公认为最优秀和最创新的教育模式。 南澳的教育世界一流，但学费却与其他国际城市如香港、新加坡，甚至澳大利亚其他主要城市的同等学校相比，都更加低廉。 附：公立中学课程学费差异（本地学生和国际学生） 科目 本地学生 国际学生 公立中学课程 免费
附：悉尼大学学费比较（本地学生和国际学生） 科目 本地学生 国际学生 商业课程
二、发达的经济环境 南澳社会稳定，经济发达，众多行业都居于世界领先地位。 高科技产业 南澳是澳大利亚技术最先进的州，有1000多家高科技公司，其产品与技术涵盖电子、遥感、雷达、软件与通信等多种领域。 信息产业 南澳的信息产业多元化、成熟、完善，是世界上发展最快的市场之一。这里有摩托罗拉的卓越中心（全球仅有5处）；还有EDS的亚太资源中心，是其全球三处信息管理中心之一。 矿产业 南澳有澳大利亚最大的陆上石油和天然气田，奥林匹克坝是世界上最大的基层金属矿之一。该大坝50亿澳元的扩建项目提供了前所未有的投资及就业机会。 国防与航空业 总部设在南澳的澳大利亚潜艇公司（ABS）与澳洲国防部签署了价值60亿澳元的海军防空驱逐舰的合同。预计本合同完成，将会为南澳带来3000个直接或间接的就业岗位。 汽车业 澳大利亚50%的汽车是在南澳的通用豪顿和三菱汽车公司生产的。2004年至2005年南澳汽车及零部件出口总额接近10亿澳元。 金融业 澳大利亚和国际行业领先集团都在阿得莱德建立了分支机构，有BHP Billiton，EDS，Origin能源公司和西太平洋银行等。 大型会展 阿得莱德会展中心是世界十大会展中心之一，有10450平方米的无柱宽敞楼层和可以接待6500名贵宾的大型宴会厅。 食品业 它是南澳最大的出口行业，每年出口额为30亿澳元。主要包括酒类、海鲜、肉类、谷物、水果和蔬菜类等。 葡萄酒业 南澳是澳大利亚的葡萄酒业中心，年产量占全国一半以上，年出口量占全国的60%，年产值约合14亿澳元。世界顶尖级的葡萄酒，很多都产自这里。 卫生 南澳拥有300多家卫生行业公司，从事视力、医疗设备、制药以及头面部和心脏科等高级专家服务。生物研究以大学和商业化为依托，在治疗、基因诊断等领域，世界领先。 服务业 运输、物流、专门商业服务、金融服务及娱乐业是南澳的强项，其高速的发展是当地经济的最大组成部分。 旅游业 南澳每年吸引超过600万名游客，为本地带来30亿澳元的经济利益和36000份工作。 水产业 南澳在水及污水处理和再利用、灌溉及盐碱化处理、处理控制设备和教育及培训等方面具备专长。 据权威调查报告显示，阿得莱德是世界第十大最具竞争力的商业城市。KBR亚太地区高级副总裁安德鲁o弗莱彻评价说：”在阿得莱德，低劳工流失率、高质量人才、良好的劳资关系和高品质生活的组合，让我们极大的提高了生产力并减少成本。” 三、理想的生活环境 气候温和 南澳气候温暖，没有冬天的严寒，也没有夏天的酷暑，类似中国南方湿润、温和的环境。 附：南澳地区气温 州/月 1月 2月 3月 4月 5月 6月 7月 8月 9月 10月 11月 12月 南澳 16-28 16-28 14-25 12-22 10-18 07-16 07-16 08-16 09-18 10-21 12-24 14-26 环境优美 南澳风景如画，自然时尚，是澳大利亚著名的旅游胜地。这里有迥然各异的美丽景观：崎岖壮观的内陆原野，连绵不断的葱绿山脉，漫长迂回的海岸线，清新宁静的沿海岛屿和宽阔蜿蜒的河流，都是游览的好去处。 医疗制度完善 澳大利亚的经济总量在世界上排名第15位，由于人口稀少，人均GDP在22000美元左右，是世界上最富裕的国家之一。基本的福利制度是：“幼有所教，老有所养”。体现在： 12年免费义务教育；? 大学学费可以无息政府贷款，毕业后多交税还清；? 18岁前，享受福利部的小孩津贴；18岁后，享受学生津贴；? 失业救济金（定居两年后的绿卡身份居民和公民）；? 60岁女士和65岁男士享受养老金；? 低收入津贴：免税额，药费低；? 全民享受免费医疗保健；? 其他福利包括：家庭津贴、生育津贴、免疫津贴、住房补助、未婚父母津贴、残疾人津贴、电话补助、退伍军人津贴、孤儿养育津贴、领津贴者的教育补助等等，这些津贴虽然没有详细到理发或买菜的程度，但基本上覆盖了生活的方方面面。? 生活天堂 多年以来，在联合国关于最适合人类居住的地区评比中，前10名中有5个澳大利亚的主要城市，是近乎完美的理想定居选择。 附：全球最适合人类居住的国家和城市前十名 名 次 城 市 名 称 所 在 国 家 1 墨尔本 澳大利亚 1 温哥华 加拿大 1 维也纳 奥地利 4 佩斯 澳大利亚 5 日内瓦 瑞士 6 阿得莱德 澳大利亚/南澳 6 布里斯班 澳大利亚 6 哥本哈根 丹麦 6 蒙特利尔 加拿大 6 悉尼 澳大利亚 注：墨尔本，温哥华，维也纳并列第一。北京排第75名。
成为一个民族的文化和精神的主流，起码需具备三个条件：  　　第一、这种思想应关怀民众平凡甚至琐碎的世俗生活，对民众关心的诸如生老病死、送往迎来等问题做出解释，为民众提供精神上的归宿和依托，惟其如此，方能令民众心悦诚服。 　　第二、这种思想应有完善有效的传播渠道，即宣教手段或学校制度，尤其是地方学校，并有适合民间大众理解能力和趣味的宣传形式，以将此种精神广播民间。 　　第三、这种思想应能够贯彻于国家基层的行政机构及其事务，通过对民间社会及其生活的参与，对民众精神发生潜移默化的影响。 　　本文想说明，在这三个方面，儒学在历史上一直都不长进，其作为甚至还不如外来的佛教，儒学何尝在中国历史上处于主导地位？ 　　一旦将“儒学主流”的神话消解，所谓“新儒家”和“国学热”实际上就成了可鄙的自慰和可耻的虚张声势。 　　国学研究正在成为当代显学，其中一个最流行的观点，就是认为儒学是中国历史上的统治思想，而以之为精神核心的文化则为中国文化的主流。这似乎早已成为公认的常识，实在是一个天大的误解。 　　平民大众是一个民族人口的本体，民间文化则是民族文化的本体，那么，要想判断一种思想或文化精神是否是民族文化传统的主流，就不能仅仅依据它在思想史或经典文化史中的地位进行判断，而要看它在民间文化中的地位，即其精神是否深刻地影响和塑造着民间文化？ 　　它的一系列仪典、制度、信念是否为广大民众所奉行和信从？它是否为各种民间文化事象如节日、巫术、歌舞、戏剧、传说、仪式、口传文学以及民间宗教、民风民俗等提供了大量的内容母题和形式模式？一种文化精神或思想体系，只有当它扎根幽邃的民间、流布广袤的俗世，与民众的生活血肉相连，才庶几称得上是一个民族的文化主流。那么，儒家在中国古代民间文化中的命运又如何呢？ 　　“儒家主流论”的最有力证据是，儒家，早在汉武帝时代，就被定为一尊，而历来的主流知识分子又一直以儒学为正统之学，儒家的独尊地位虽偶或受到法家、道家、玄学和佛学的威胁，但却并未被从根本上动摇，而后来在科举制度中，儒学又被定为知识分子的必修甚至是唯一的课程。儒学无疑是中国古代社会统治阶级的文化，即主流文化，然而，主流文化是否就等于文化主流？ 　　这在许多学者看来根本就不成其为问题，因为人们相信，一个社会的统治阶级的思想必然就是其统治思想。这一命题是马克思在《德意志意识形态》中提出来的，是以特定的西方思想文化为背景的，至于他是否适应于中国古代社会，则并非是不言自明的。 　　马克思指出一个社会的统治阶级的思想也就是这个社会的统治思想，这一命题的成立并非无条件的。马克思是立足于其西方基督教文明的特殊背景提出此一命题的，基督教是西方中世纪的统治阶级思想，由于教会的大力推行，遂成为西方社会的统治思想。但这一命题并一定适应于有着全然不同的文化背景的东方儒学。 　　这一命题要能够成立，即统治者的思想要成为占统治的思想，就首先要求其思想普及民间，深入人心。一种文化及其思想要做到这一点，起码需具备三个条件：第一、这种思想应关怀民众平凡甚至琐碎的世俗生活，对民众关心的诸如生老病死、送往迎来等问题作出解释，为民众提供精神上的归宿和依托，惟其如此，方能令民众心悦诚服。 　　第二、这种思想应有完善有效的传播渠道，即宣教手段或学校制度，尤其是地方学校，并有适合民间大众理解能力和趣味的宣传形式，以将此种精神广播民间。 第三、这种思想应能够贯彻于国家基层的行政机构及其事务，通过对民间社会及其生活的参与，对民众精神发生潜移默化的影响。 我们想说明，在这三个方面，儒学在历史上一直都不长进，其做为甚至还不如外来的佛教。 　　一 　　首先，也是最基本的，需要一套完善、有效的宣传和教化机构，即一套传教或教育制度，它作为思想传播的渠道，应畅谈无阻，且四通八达，将统治阶级的意识形态和文化传播到民间世界的各个层次和各个角落。 　　在欧洲中世纪，基督教在被罗马帝国树立为国教之后，之所以能够在不久之后成为普及全欧的宗教，使全民皈依于基督的圣殿下，除了基督教原本就有一定的民间基础之外，一个重要的原因，就是基督教建立了一套组织严密、层次分明、分工明确并运转有效的教会体系和传教制度，教皇麾下的教堂、修院等，遍布城乡，面向全民，广泛积极地参与民间的物质和文化生活，利用一切机会，如节日、集市、礼拜日、人生礼仪等，向民众传播“上帝的福音”，它不仅参与乐世俗生活的各个方面，而且。渗入了个人精神的最隐秘角落，通过洗礼、忏悔、赎罪等制度对人们的生活和心灵进行无微不至的关怀和照料。教堂，就是向芸芸众生进行基督教教育、贯注基督教精神和传播基督教文化的学校，西方近代学校制度正是源于中世纪的教堂和修院，而那些孜孜不倦地向人民叮咛上帝的福音的教士们则是近代知识分子的前身。然而，即使如此，即使它不惜动用法律和暴力手段消灭异端，基督教也从未从欧洲大地上根绝异教，即民间的原始宗教。许多基督教教堂就是依托民间秘教的旧址建立起来的，而民间秘教的偶像和圣物则在基督的十字架下堂而皇之地得以保存，继续享受着人们的香火和拜膜，民间的基督教教士也不得不冒亵渎神圣之嫌，担当一些本来由民间宗教巫师所担当的工作，如用符水治病、主持生民增殖仪式以及祈雨、驱邪等等。 　　与基督教相比，汉代儒学的传教或教育机构却相形见绌。汉武帝采董仲舒之议，罢黜百家，独尊儒述，儒学因而成为中国两千年专制历史上的统治阶级思想。任何一个统治者都希望他的思想也能成为民众的思想，上下一条心，使其统治在权力的保障之外再获得精神上的认可，而且，他们（包括汉武帝）确实为此付出了不懈的努力，采取了不少措施，况且，教化人心、移风易俗，原本就是儒家之要务。但是，由于缺乏完善的学校制度，这一使命却在汉代却远未完成。 　　董仲舒对策，在建议尊儒的同时，也主张兴学，《汉书。董仲舒传》云：“自武帝初立，魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举孝廉，皆自仲舒始。”同传引其对策云：“南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学，以教于国；设庠序，以化于邑。渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”然而，终汉之世，真正蔚为大观的只是太学，汉志于其沿革兴废记载甚详，而地方学校，即所谓庠序，却少见记载，则其草草可知矣。然太学虽盛，其教育对象却是文化精英，都是各地选拔的孝廉贤良及王侯贵胄，其教育内容虽主要是儒学，然其教学的目的却主要是为国家行政机构培养官僚人才，而教化乡里、崇仁化俗，却有待于面向大众的地方学校。 　　然而，庠序却正是汉代学校制度的薄弱环节。史学家吕思勉先生指出：“古代学校本讲教化，非重学业，汉人犹有此见解。故武帝兴学之诏以崇乡里之化为言，而公孙弘等之议，亦云建首善自京师始也。夫既讲教化，自宜普及全国，故《汉书。礼乐志》云：”显宗宗祀光武皇帝于明堂，养三老五更于辟雍，威仪既盛美矣，然德化未流洽者，礼乐未备，庠序未设之故也。‘夫如是，则地方之学当重于京师，人伦之教当先于，此自汉人议论推之则然，然汉人之所行，终未与此见解相副也。“ 　　正鉴于无法求隆儒化民之任于庠序，近来才有学者另辟他途，在学校之外，寻求其他的儒学传播渠道，如私学和循吏，就颇得文化史家看重。然而，汉代（主要是东汉）兴盛一时的私人讲学，其聚徒不谓不众，循吏儒关的传弘道之心不谓不切，其对儒学传播的确功不可没，但无论私人讲学或循吏的教化活动，都只是个人性、暂时性和区域性的行为，而未获得制度上的保障，因而其效果肯定是十分短暂和有限的。仅凭他们，儒学是无法广播广袤深邃的民间的。海外学者余英时先生有《汉代循吏与文化传播》一文，力申汉代循吏的传播儒学之功，其说辩矣，然而，余氏自始至终都未想到，仅靠那几个循吏，能够担当其儒家文化传播的历史重任吗？何况，这些循吏自身的能力与诚意还是值得怀疑的，《汉书》所极力推崇的循吏们，不也有弄虚作假的时候吗？实际上，纵观余文理路，是由于先有了中国“大小传统之间的交流尤其活泼畅通”的先入之见，然后才上下求索保证这种“活泼畅通”的交流渠道，在这一先入之见之下则是更根本的思想情结，即“儒家主流论”。 　　既然缺乏一套稳定可靠并畅通无阻的传播渠道，儒学向民间的普及，就只能是纸上谈兵。由此，就决定了，儒学虽得到官方的推崇，但它最终却只能是“一小撮”知识分子的功业，仅是他们在内部切磋讲习的学问，或等而下之，流落为一种谋取俸禄的进身之阶。一种思想，也许只有发展成为宗教，才能藉宗教集团的力量播与民间，而对于儒学，由思想到宗教的演变以及儒学的广泛传播，要迟至宋代。儒学宗教化的产物，就是宋明理学，宋明理学已发展为一种有着自己的神明偶象（孔圣人）、广为分布的传教机构（书院）、通俗化的经书、传教仪典和戒律以及广大信众的宗教，而已非本来意义上的作为一种哲学流派的思想体系。实际上，儒学发展为宋明理学，正是儒家宋明理学家效法佛教尤其是其禅宗的结果，而其效法禅宗的最初动机正是为了回应禅宗的挑战。无论是程朱理学，还是陆王心学，都不仅接纳了为儒学所无而为佛学所发明的问题，如心性问题，而且更借用了佛教寺院的宣教手段，建立了面向公众、并以白话讲学的书院讲习制度。儒学发展为理学，已与佛、禅搀杂而面目全非了。 　　这既是儒学内在发展的必然，也是事势所迫。原因之二是，儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀。 先秦诸子，除庄子外，都是“公共之学”，即都是以天下大事作为自己关注的核心，其说话的对象，都无一例外是统治者（君子），其目的，或是治国平天下，或是富民称霸王，因此，可以说，先秦诸子主要是政治哲学，只是其政治理想和治国策略各有不同而已，孔子、孟子也概莫能外。 　　虽然孔、孟算得上是先秦诸子中除庄子之外最关注个人的了，然而，其关心个人的目的却不在个人，而是强调通过个人的人格修养，以至于齐家治国平天下，个人只是实现公共目的的手段。儒家也关心亲子之情、手足之情、朋友之情和人神之情等私人生活事项，但是，孝、悌、友、敬等情感最终仍落实于君臣之情，即忠，私人生活仍从属于公共政治生活。可以说，儒家从其诞生之日其起，就有忽视个人存在和私人生活本身的独立价值的倾向，这一倾向后来被荀子、董仲舒愈演愈烈。在儒家哲学中，个人与私己，总是被消解于集团之中，个人不是为自己而活，而是为公家而活，公共生活是个人存在的归宿和依据。于是，博爱众生的“仁”者人格和和睦共处的和谐社会就成了儒家的最高人生和社会理想。这一思想倾向，既是儒家所长，也是儒家所短：能够以天下为己任，忧国忧民，具有恢弘的气度与庄严的使命感，是其长也，但天下太平毕竟是以一个个升斗小民的幸福安宁为基础和目的，忽视乐个人存在，则天下太平安所依托？甚至会以牺牲民众的幸福为代价。此又其所短也。 　　正因其本质上是政治哲学，儒家、以及墨家、法家、阴阳家、黄老家和兵家等所津津乐道的话题，都是王公贵族、诸侯君子所关心的，小人们对这些问题既无权也无力过问，他们所想和所能关心的只是那些琐屑平凡却又性命攸关的问题，如妻子儿女、柴米油盐、送往迎来、生老病死、人情冷暖等等，这是一些非常个人化和私人性的问题，自是为君子们所不屑一顾，但却是小人们终其一生都在牵挂着的，草民小人固然也偶尔关切一下天下太平、官府清廉之类的大事，但也主要是从自身幸福考虑的。民众并非不需要哲学，既然他们也面临人生的困惑。但他们需要的不是治国平天下的大学问，而是那种实实在在地为他们回答各种人生问题的精神哲学，为他们树立人生的意义，以解除他们的困惑，安抚他们的痛苦，照料他们的灵魂，在他们面临死亡是能够泰然处之。总之，他们需要的是一种平易近人、小处着眼的学问，而儒学却远非这种学问，儒家缺乏一种真正的精神哲学。于是，平民哲学的任务就只有由民间时代相传的口传叙事（如神话、传说、民歌、谣谚等）来承担了。只有他们，才是真正的源于民间并贴近民间，反映着民间对自我和世界的理解，为其生活赋于意义，组织、疏通、支持着民间社会，陶冶、慰籍、充实着民间精神──从这一意义上讲，那些历来为正统知识分子所不齿的民间口传文本，固然浅薄、俗俚、荒诞和支离，却正是真正的民众哲学，是一个民族的精神史的本真呈现，又自有其深邃和伟大之处。 　　到董仲舒尊儒学为官方哲学，孔孟儒学中原有的一点点对个人存在的垂顾也被剔除了，儒学变成了彻头彻尾的政治哲学。实际上，汉代儒家所继承的正是强调“外王”之道的荀子一路，并更与黄老阴谋术、法家权势术融合，从而完全将儒学变成了一种统治术。既然它仅仅关心大人们的事业，而小人们则全不在话下，小人们不把它放在眼中也就合情合理了。至此，儒学彻底从精神上断绝了与民间的联系，而成为一种纯粹的庙堂之学。这种联系要直到宋明理学的时代才能重新恢复。因此，可以说，汉武帝的独尊儒学，实际上正导致儒学衰落，他在使儒家获得空前的尊荣的同时，却也使儒家离开它赖以生存的民间土壤，使之萎缩为一种仅供太学生们咬文嚼字的烦琐的经院哲学。这种经院哲学最终随汉帝国的崩溃而陷入危机，在外来的佛教冲击下土崩瓦解，以至于从魏晋到隋唐的上千年中，儒学仅仅成了一种专制权术的美丽点缀而已，它自顾尚且不暇，更谈何发扬光大成为中华文化的主流。正由于儒学在道、佛双方的夹攻下一败涂地，才需要韩愈来收拾残局，重光儒学。 　　与儒学相似，基督教在欧洲也是由原先的一种民间文化尔后获得官方的尊崇，立为国教，但与儒学在获得独尊后反倒日趣衰微不同，基督教却日益普及民间并深入人心，它能做到这一点，也与其学说能投合民众精神的需要有关。──一种学说，如果其精神与民众心灵格格不入，即使推行再力，说教再切，也难让人皈服。 　　称基督教思想关心民众世俗生活，关怀个人存在，这种说法也许让人难以接受。众所周知，基督教所谆谆教诲的不正是禁欲主义吗？不正是对个人存在价值和世俗生活意义的否弃吗？而启蒙运动不正是通过其对基督教不遗余力的抨击，以弘扬个人主义和肯定世俗生活吗？这种对基督教的流行观点，实际上仍停留在启蒙主义的眼界内，在现代西方学术界，正在遭到彻底的清算。实际上，基督教鼓吹的禁欲主义，正是其对个体存在问题思考后得出的结论。人是会死的，故个体的存在是有限的，现实功业是会败落的，故世俗生活是无意义的。 　　因此，个人不应沉湎于现世的存在，无论个人的享乐或公共的事业都靠不住，再宏伟的事业也不可能使人永恒，（这与儒家强调通过融个人与天下事业以求不朽，正有天壤之别）。个人只有禁绝情欲，保持身心纯洁，涤除与生俱来的罪衍，才能指望得到拯救，在天国中得到永恒的幸福。因而，说基督教关心世俗生活与说它唾弃世俗生活的价值，并无矛盾，前者言其意向，而或者则言其结论也。基督教对世俗私人生活关怀备至，正与儒学对民间个人存在的不屑一顾形成鲜明的对照。 　　个人存在和世俗生活的意义问题，从根本上讲，是由人的生命的有限性引起的，正因为人面临死亡，人才思考生命的意义，才会有哲学，西方思想家甚至认为，死亡意识是哲学的起因，现代存在主义者更强调，惟有死亡，才是唯一值得一提的哲学问题。实际上，早在基督教哲学中，死亡就已被作为一个迫切的问题提了出来。死亡问题可以说是基督教哲学的枢纽，其所有重大问题与命题都由此生发出来。《圣经》的开篇《创世纪》谈的是生命的创生问题，但其立意的重点却是生命的死亡或有限性问题：人因为有了智慧，因而就被神剥夺了永生的权利，实际上，应该倒过来说：只是因为人意识到了死亡，人才有了智慧。死亡问题，可以说是基督教神学的最内在情结。死亡又是一个极端个人化的问题，每个人固有一死，每个人都必须承担自己的死亡，而无法转嫁给别人。在瞩目死亡时，每个人才意识到生命的珍贵，意识到自己是一个独一无二的个体，才会珍惜生命，把生命从无聊的事情中解脱出来，收归己有，使自己真正成为自己，正是在此意义上，海德格尔才认为，正是面对死亡的“畏”，才使人的存在得以本真的呈现。海德格尔的存在主义与基督教神学一脉相承。 　　直面死亡，使个人存在得以呈现，那么，相反，回避死亡，就必然导致对个人存在的漠视，我们在儒学中看到的正是后一种情况。孔子云：“未知生，焉知死？”西方先哲们念念不忘的死亡问题，让中国圣人一句话给轻轻打发了。因为儒学不是个人本位，而是集体本位，在它看来，个人存在本身是无意义的，只有将它落实于家国天下的丰功伟业中才有意义，个人的有限生命在无限的事业中得以永恒，因此，个人的死亡并不可怕，死亡问题因此就不成其为问题。不能说儒家这套学说没有道理，然而，它可能说服的也许仅仅是贵族阶级成员或统治者，因为只有他们才有伟大的事业，或不朽的家业，可以子子孙孙永世宝用，万寿无疆，他们的生命确实可以在其事业中得到延续，传诸千秋万代，然而一般的下层民众呢？他们无产无业，一无所有，又靠什么来依托其生命而使之传诸永恒呢？他们拥有的仅仅是自己的生命，和这生命短促的世俗生涯，天灾人祸时时刻刻都在威胁着他，死亡问题以及与之相关的人生意义问题，时时刻刻都迫在眉睫，需要他作出回答和选择，因此，他们的生命既低贱又昂贵，为此，他们就需要一种不同于贵族的哲学，能让他们摆脱死亡的恐惧，能给他们提供个体生命和世俗存在的意义，儒学显然作不到这一点。 　　在汉代，倒是诗歌，尤其是一些源于民间并依然保存民歌风的诗歌，如《古诗十九首》等，流露出对人生苦短的深沉叹喟，其他一些私人生活问题，如爱情、友情、别离等，也是由当时的诗歌辞赋而非哲学加以料理的。有趣的是，在汉代，诗章辞赋之学，一直被排斥在真正的学问之外，而被归于俳优戏弄的行列，在基督教世界，情歌、哀哥却被堂而皇之地写进了《圣经》，而儒家经典《诗经》中的那些风情漪旎的情歌，却不是被指责为不登大雅的郑卫之音，就是备受歪曲，成为大义凛然的政治诗篇。 　　汉代民众在用歌声感叹着死亡的悲哀和爱情的美丽的同时，也在其节日和秘教中实实在在地抵抗着死亡并享受着人生，即流传民间的神仙道教。道教要义有二，一是服食延生的求仙术，一是游戏人生的房中术，这两者都与死亡的恐惧攸切相关。 　　死亡虽可在思想中加以回避，但实际上却无法回避，人都固有一死。因此，儒学文化也有其一整套处理对待死亡的仪式，即丧礼，在儒家礼仪经典《仪礼》和《礼记》中，关于丧礼的规定最为缜密，足以说明儒家对丧礼的重视。然而，儒家丧礼的要义，并非针对临死者，使人们真切地面对死亡，认真地思考人生的意义，而是将死亡变为公共事件、政治事件。丧礼的一切繁文缛节，都是从宗法制度、社会关系的稳定着眼，它所重视的是现存政治制度如何平稳地渡过引死亡而导致的危机，死者所代表的权力、财产、地位等如何有序地为合法的继承人所继承，所谓“节哀顺变”是也。丧礼实际上是一次宗法关系的全面演示和重建，因此亲疏嫡庶的区别在丧礼中就显得尤其重要。儒家丧礼，把人们从对死亡的恐惧和震惊以及由死亡而致的混乱中解脱出来，把可怕的死亡事实在人们眼前掩盖起来，它与其说让人们关注死亡，不如说是让人们回避死亡，通过对死亡的社会化处理而让人忘记死亡。当人们在丧礼的繁文缛节中忙于应接、酬答之时，人们也就无暇去沉思死亡的意义及死者个人的存在了。 丧礼，与其说是让人注目人的有限性、必死性，不如说是向人们现示人的永恒性、不死性，它显示了死者的事业后继有人，死者的英名万古长存。 　　与儒家丧礼相比，基督教的丧礼则是以个人为指向的。基督教丧礼的中心是死前的忏悔，临死者向上帝在人间的代理人检讨一生的过失和罪责，彻底清理自己的灵魂。忏悔是每一个临死者在上帝面前独自地担当其一生，让死者更清醒地审视自己。如果说，儒家丧礼直到人生的最后一刻还紧紧地把人缚于宗法之网中，那么，基督教则藉其丧礼而彻底地将人从生者的和现实的世界中解脱出来，使之在天国中获得彻底的自由。 　　我们对儒家和基督教对待死亡的态度作不厌其烦的对比，不过是为了说明，儒家对个人存在的漠视。漠视个人，就必然漠视凡俗的私人生活和琐屑的世俗社会，从而是儒学被轻而易举地改造为被统治阶级所垄断的统治工具。而基督教对个人的关切，则使之与芸芸众生的世俗生活息息相关，从而最终转化为近代的个人主义。国内不乏学者认为，以儒家文化为代表的中国文化和西方基督教文化的区别在于，儒学是入世的、现世的、此岸的，而基督教是出世的、超验的、彼岸的，这实在是望文生义的皮相之见，所谓儒家的入世，入的实际上只是政治之世、大人君子之世，对草民小人之世它又何从认真地涉足和体察过，民，仅仅是儒家知识分子在需要时呼之即来挥之即去的藉口而已；而所谓基督教是彼岸的，指的是基督徒以超验物外的上帝为其最终的归宿，但是，上帝，实际上并不存在与世界之外的别的什么地方，它就在人们的心中。参与民间生活，是基督教实现其民间化的重要手段。基督教会藉其星落棋布的教堂、修院和兢兢业业的教士，广泛而深入地参与民间生活的各个领域，渗入民间生活的各个层面，无微不至地照料着（或曰干涉着）民众私人生活。大到城市的节庆、司法、商业、税收等，小到一个人的从降生到死亡的各个人生紧要关头及人生礼仪，都有教会插手，它甚至通过忏悔、祈祷等将触角深入到人的隐秘的精神世界。可以说，在中世纪的欧洲，基督教无处不在、无孔不入，基督教与人们的日常生活水**融，各种民间文化事象也就不可避免地打上了深深的宗教烙印，因为文化原本就是源于生活的。基督教在国家行政制度之外建立了自己的一套体制，而不是依附与国家官僚体制，因而能够摆脱国家行政事务的牵制，而沉潜于民间社会中。 　　汉代儒学却无法做到这一点。汉天子尊儒学为国教，自然希望其各级官员在其行政事务中贯彻儒家精神，不仅行法令，而且兴教化。其表彰循吏而弹劾酷吏（文法吏）及推举孝悌力田等要义在此，且其太学正是为了培养精通儒家经典、擅长儒家礼仪、熟谙儒家精神的官吏，然而，受过正规儒家培养的官吏毕竟是少数，而其中真正能自觉履行儒学精神的就更少了。并且，历来的官僚，尤其是专制制度中的官僚，其唯一的职责无非是应付官差，贯彻法令，其业务大概不外乎收缴赋税、摊派劳役、维护地方治安而已，诸事既妥，上司满意，就足以高枕无忧了，至于倡儒业、兴教化，则既无硬性指标，又易于搪塞作伪，做与不做，全凭其自觉，而专制官僚制度历来就是消解官员的自觉性和责任心的，在历史上，屡见不鲜的正是原本深怀济民报国之志的知识分子在官场上却日益消沉和堕落，即使在文化昌明、民智日开、法制健全的今天，不仍是如此吗？在汉代，不是连《汉书》所极力推崇的的循吏也被同辈指责为弄虚作假、欺世盗名吗？其他不学无术的平庸之辈及鱼肉百姓的贪官污吏则更毋论矣。实际上，历代的表彰清官循吏，树立英雄模范，正表明能真正做到清廉及仁义的官员为世所罕见，所谓“物以希为贵”也。一个模范人物层出不穷的时代，实际上往往就是一个苛官酷吏贪官污吏横行于世的时代。然而，海内外却不乏学者因见《汉书》大张循吏，就轻信汉代儒业蔚为壮观，并因而把普及儒学的历史重任既托在循吏身上，无异是缘木求鱼，以此类推，我们也大可依据时下到处传诵的英雄颂歌断定自己有幸生活在一个真正的“太平盛世”了。中国知识分子，对待现实的宣传，有足够的敏锐看穿其粉饰之下的虚伪，而对历史上的作伪，却往往丧失警觉。读历代正史，实在也需要鲁迅先生所说的读党报的“反读”工夫。 　　另据汉史记载，汉代历届天子，都曾诏令地方推举孝悌力田，及清廉方正之士，加以表彰，亦其贯彻儒学、崇化乡里的具体措施也。其动机固然高尚，然而其施行既是通过官僚机构，依靠自私自利的各级官员来操办，则其推举唯亲唯近而不唯贤，也就可想而知了。实际上，在当时，即已有有识之士指出了这一点，魏晋时代任人唯亲的“九品中正制”就是它孵出的怪胎。 　　因此，可以说，在汉代，儒学基本上是游离于其官僚机构的行政事务之外的，因而也就必然虚浮于民间社会之上，而无缘渗入其中。一个村野田夫，其与官府
宋代的五大名窑 瓷器发展到宋代，达到了高峰，名窑辈出，品类繁多，当时最著名的，有定、汝、官、哥、钧五大名窑，它们各有特点，争奇斗艳，为祖国的瓷业作出了巨大的贡献。 1 ．定窑 。 烧瓷地点在河北省曲阳县的涧磁村及东西燕山村。曲阳县宋属定州，定州唐末、五代以来是义武节度使的驻地，是一个地区的政治中心，所以称其为定窑。 定窑宋代以烧白瓷为主，兼烧黑釉、酱釉、绿釉及白釉剔花器。白釉装饰有刻花、划花与印花三种。 定窑产品的第二个特点即有刻、划、印的花纹，这是与唐代邢窑的白瓷明显不同的地方。唐代邢窑白瓷多是素瓷，没有花饰。 第三，定瓷有芒，芒是指因用复烧方法，而出现中部无釉的缺点。 2 ．汝窑 。 河南省是我国北方瓷器的重要产区，不少瓷窑集中在豫中地区。宋代这里先后出现了几个驰名于时的瓷窑，临汝窑就是其中之一。一部分烧宫廷用瓷，就是宋代五大名窑之一的汝窑；另一部分烧民间用瓷，为便于区别，今称为临汝窑。汝窑的特点主要是：一、釉色青而润泽。二、开创了青瓷印花的特殊风格。三、通体有极细的纹片，宛如冰裂，蟹爪，但也有裂纹的。四、底部有细小的支钉烧痕。这是由于汝窑改变了定窑复烧的做法，用细小支钉托住。 3 ．官窑 。 据说宋大观、政和年间，徽宗曾下令在汴京（今河南省开封）建窑烧瓷，供宫廷使用，这就是所谓“官窑”。为了与南宋的官窑相区别，有时又称为北宋官窑。北宋官窑的产品釉色以月白为上，粉青次之，天青，翠青又次之。釉内且有冰裂，梅花，蟹爪等细小裂纹，还有带鳝血状的油斑。 北宋汴京官窑随着北宋朝灭亡而终结，高宗南渡后在杭州另立新窑，这是汴京官窑的继续，因称南宋官窑。 南宋时候，在临安（今浙江杭州）有两处官窑。一在凤凰山下的后苑修内司，世称修内司官窑；另一处在郊坛下，称为郊坛下官窑。《格古要论》说：“官窑器，宋修内司烧者，土脉细润，色青带粉红，浓淡不一，有蟹爪纹，紫口，铁足，好者与汝窑相类。 4 ．哥窑 。 哥窑是宋代著名的民窑。相传当时有章氏兄弟二人， 在浙江龙泉县境各设一窑烧瓷。哥哥造的窑称哥窑，弟弟造的窑称弟窑。哥窑产品的最大特点是，釉面有许多浅白的细小裂纹，称为“百圾碎”，纹路交错，形成许多的釉色以青为主，浓淡不一，但也有淡紫色、黄色的产品。黑胎厚釉，紫口铁足是其另一个特征，哥窑与汝窑不同，它不见于宋人记载。哥窑瓷器的窑址迄未发现，也难以陶瓷考古所得材料与传世哥窑器印证。 5 ．钧窑 。 钧窑建于北宋初年，窑址在今河南省禹县西张神镇。钧窑瓷器独特之处在于它是一种乳浊釉，釉内还含有少量的铜，不同于耀州窑，也不同于汝窑，烧出的釉色带红，有如蓝天中的晚霞。青色也不同于一般的青瓷，虽然色泽深浅不一，但多近于蓝色，是一种蓝色乳光釉。是青瓷工艺的一个创造和突破。 钧窑器皿的釉色比较丰富，五彩缤纷，艳丽绝伦。有玫瑰紫，海棠红，茄皮紫，葱翠青以及天蓝，米色，月白，窑变等等。其中，以红，紫最为名贵，称为“钧红”，“钧紫”。 宋代钧窑创用铜的氧化物作为着色剂，在还原气氛下烧制成功铜红釉，为我国陶瓷工艺，陶瓷美学开辟了一个新的境界。 宋代的五大名窑的形成和出现，是中国陶瓷在世界文明史上崭露头角的开始，这个时期就已经奠定了中国陶瓷在世界范围内不可动摇的主导地位。
宋代五大名窑 钧 瓷 北宋著名瓷窑之一。窑址在今河南省禹州市城内的八卦洞。钧窑利用铁、铜呈色的不同特点，烧出蓝中带红、紫斑或纯天青、纯月白等多种釉色，以蛋白石光泽的青色为基调，具有乳浊而不透明的效果。钧瓷的又一特征是釉面上常出现不规则的流动状的细线，称“蚯蚓走泥纹”。钧窑瓷器是中国历史上的名窑奇珍，品种繁多，造型独特，以瑰丽异常的钧釉名闻天下。其成就在于釉中加入铜金属，经高温产生窑变，使釉色以青、蓝、白为主，兼有玫瑰紫、海棠红等，色彩斑斓，美如朝晖晚霞，被誉为“国之瑰宝”，在宋代就享有“黄金有价钧无价”、“纵有家财万贯不如钧瓷一片”的盛誉。 汝 瓷 宋代“五大名窑”之一，为冠绝古今之中国磁器名窑。窑址在今河南省宝丰县清凉寺，宋时属汝州，故名。汝窑以烧制青釉瓷器著称，宋人叶寘在《坦斋笔衡》中记载：“本朝以定州白瓷器有芒不堪用，遂命汝州造青窑器，故河北唐、邓、耀州悉有之，汝州为魁。”可见汝窑是继定窑之后为宫廷烧制贡瓷的窑场。其器物多仿青铜器及玉器造型，主要有出戟尊、玉壶春瓶、胆式瓶、樽、洗。胎体细洁如香灰色，多为裹足支烧，器物底部留有细小的支钉痕迹。釉色主要有天青、天蓝、淡粉、粉青、月白等，釉层薄而莹润，釉泡大而稀疏，有“寥若晨星”之称。釉面有细小的纹片，称为“蟹爪纹”。汝窑烧宫廷用瓷的时间仅20年左右，约在北宋哲宗元佑元年（1086年）到徽宗崇宁五年（1106年），故传世品极少，被人们视为稀世之珍。 官 瓷 官窑是宋代五大名窑之一，窑有南北之分。据文献记载，北宋末徽宗政和至宣和年间（年），在汴京（今河南开封），官府设窑烧造青瓷，称北宋官窑。宋室南迁杭州后，在浙江杭州凤凰山下设窑，名修内司窑，也称“内窑”。后又在今杭州市南郊的乌龟山别立新窑，即郊坛下官窑。以上统称南宋官窑。 官窑以烧制青釉瓷器著称于世。主要器型有瓶、尊、洗、盘、碗，也有仿周、汉时期青铜器的鼎、炉、觚、彝等式样，器物造型往往带有雍容典雅的宫廷风格。其烧瓷原料的选用和釉色的调配也甚为讲究，所用瓷土含铁量极高，故胎骨颜色泛黑紫。器之口沿部位因釉垂流，在薄层釉下露出紫黑色，俗称“紫口”；又底足露胎，故称“铁足”。 宋代官窑瓷器不仅重视质地，且更追求瓷器的釉色之美。其厚釉的素瓷很少施加纹饰，主要以釉色为装饰，常见天青、粉青、米黄、油灰等多种色泽。釉层普遍肥厚，釉面多有开片，这种开片与同期的哥窑有很大不同，一般来说，官窑釉厚者开大块冰裂纹，釉较薄者开小片，哥窑则以细碎的鱼子纹最为见长。 定 瓷 宋代北方著名瓷窑。窑址在河北曲阳涧磁村。始烧于晚唐、五代，盛烧于北宋，金、元时期逐渐衰落。北宋定窑以烧造白釉瓷器为主，装饰方法有划花、刻花、印花和捏塑等。纹饰以莲花、牡丹、萱草为常见，画面简洁生动。定窑除烧白釉外还兼烧黑釉、绿釉和酱釉。造型以盘、碗最多，其次是梅瓶、枕、盒等。常见在器底刻“奉华”、“聚秀”、“慈福”、“官”等字。盘、碗因覆烧，有芒口及因釉下垂而形成泪痕之特点。 哥 瓷 宋代“五大名窑”之一，这里所说的哥窑是指传世的哥窑瓷。其胎色有黑、深灰、浅灰及土黄多种，其釉均为失透的乳浊釉，釉色以灰青为主。常见器物有炉、瓶、碗、盘、洗等，均质地优良，做工精细，全为宫廷用瓷的式样，与民窑瓷器大相径庭。 传世哥窑瓷器不见于宋墓出土，其窑址也未发现，故研究者普遍认为传世哥窑属于宋代官办瓷窑。长期以来，人们主要是根据文献记载和传世实物对其进行研究。南宋人叶寘的《坦斋笔衡》明确指出南宋官办瓷窑有两个：一是郊坛下官窑，其窑址已在杭州乌龟山被发现；另一个是修内司官窑，其窑址至今未发现。有学者根据刊于明洪武二十年的曹昭的《格古要论》中对修内司官窑特征的记载，认为传世哥窑即宋代修内司官窑。
　第二时期 西汉武帝初年至东汉中叶,共约200多年时间,从武帝至宣帝的90年间,是汉赋发展的鼎盛期。据《汉书o艺文志》著录汉赋900余篇，作者60余人,大部分是这一时期的作品。从流传下来的作品看，内容大部分是描写汉帝国威震四邦的国势，新兴都邑的繁荣，水陆产品的丰饶，宫室苑囿的富丽以及皇室贵族田猎、歌舞时的壮丽场面等等。 　　自汉武帝刘彻到宣帝刘询的时代，即所谓西汉中叶，这是汉帝国经济大发展和国势最强盛的时期。汉武帝是一个雄才大略的皇帝,他上承“文景之治”,为了进一步保卫国家和巩固政权,他又北向出击匈奴,弭除了历年的边患；用兵南方，结束了南方一些部族纷争的局面。这在一般封建文人眼里，无疑是一个值得颂扬的“盛世”。又加上武帝好大喜功，雅好文艺，招纳了许多文学侍从之臣在自己身边，提倡辞赋，诱以利禄，因而大量歌功颂德的作品，就在所谓“兴废继绝，润色鸿业”的借口下产生了。班固在《两都赋序》中说：“至于武、宣之世，乃崇礼官、考文章，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，润色鸿业。……故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳。而公卿大臣，御史大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也。故孝成之世，论而录之，盖奏御者千有余篇。” 　　这一时期的赋作基本上同《诗经》的雅颂一样，是一种宫廷文学，是为封建统治阶级“润色鸿业”服务的。有一些作家，作为皇帝的侍从，对皇帝歌功颂德，但他们又对自己类似俳优的地位时时感到不满，因而也写作了一些感慨身世和以讽谕为主的作品。也有一些作家对当时汉帝国空前繁荣强盛的局面，感到鼓舞和喜悦，但对皇室大量挥霍资财和迷于奢侈享乐的生活，无论从历史教训出发,还是从当时的民生出发,也曾感到担忧。这就构成了当时一些鸿篇巨制的大赋在思想内容方面的普遍特点，它们往往既歌颂夸耀于前,又讽谕劝戒于后,而这两者统一在一篇作品中，因而造成了这些汉代大赋思想内容的复杂性。 　　司马相如是汉代大赋的奠基者和成就最高的代表作家。《文选》所载《子虚》、《上林》两赋是他的著名的代表作。近人据《史记》、《汉书》本传，考定二赋或本是一篇，即《天子游猎赋》。这两篇以游猎为题材，对诸侯、天子的游猎盛况和宫苑的豪华壮丽，作了极其夸张的描写，而后归结到歌颂大一统汉帝国的权势和汉天子的尊严。在赋的末尾，作者采用了让汉天子享乐之后反躬自省的方式，委婉地表达了作者惩奢劝俭的用意。司马相如的这两篇赋在汉赋发展史上有极重要的地位，它以华丽的词藻，夸饰的手法，韵散结合的语言和设为问答的形式,大肆铺陈宫苑的壮丽和帝王生活的豪华,充分表现出汉大赋的典型特点，从而确定了一种铺张扬厉的大赋体制和所谓“劝百讽一”的传统。后来一些描写京都宫苑、田猎、巡游的大赋都规抚它，但在规模气势上又始终难以超越它。所以扬雄说：“如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。”（《法言o吾子》） 　　汉武帝、宣帝年间著名的赋作家还有东方朔、枚皋、王褒等人。《汉书o艺文志》著录他们的赋作颇多，但传世颇少。如枚皋，据记载有赋 120篇，现已一篇无存。东方朔流传下来的《七谏》，是一篇因袭楚辞的骚体赋，并无新意。但他的《答客难》、《非有先生论》，虽未以赋名，却是两篇散体赋，对以后述志赋的发展有一定影响。王褒是宣帝时重要赋家，今存《洞箫赋》和骚体赋《九怀》。《洞箫赋》是现存描写音乐赋作较早的一篇，对后世的咏物赋和描写音乐题材的作品有过影响。 　　西汉末年至东汉中叶 100多年间，《子虚》、《上林》两赋成为这一时期众多作家创作的共同模式，他们的作品都不能越出其范围,完全失去了新鲜的创造力,只有扬雄和班固,由于他们有多方面的文化修养和才能,他们赋作尚有自己的特点，是这一时期的代表作家。 　　扬雄是西汉末年最著名的赋家。《甘泉》、《河东》、《羽猎》、《长杨》四赋是他的代表作。这些赋在思想、题材和写法上，都与司马相如的《子虚》、《上林》相似，不过赋中的讽谏成分明显增加，而在艺术水平上有了进一步的提高，部分段落的描写和铺陈相当精彩，在模拟中有自己的特色。后世常以“扬、马”并称，原因即在于此。他的《解嘲》,是一篇散体赋,写他不愿趋附权贵，而自甘淡泊的生活志趣,纵横论辩，善为排比,可以看出有东方朔《答客难》的影响。但在思想和艺术上仍有自己的特点，对后世述志赋颇有影响。《逐贫赋》和《酒赋》,或表达自己甘于贫困,鄙视“贫富苟得”的志趣，或对皇帝、贵族有所讽谏，思想和写法也都各具特色。 　　班固是东汉前期的著名赋家。他的代表作《两都赋》，由于萧统编纂《文选》列于卷首，而受到人们的普遍重视。《两都赋》在体例和手法上都是模仿司马相如的，是西汉大赋的继续，但他把描写对象，由贵族帝王的宫苑、游猎扩展为整个帝都的形势、布局和气象，并较多地运用了长安、洛阳的实际史地材料，因而较之司马相如、扬雄等人的赋作，有更为实在的现实内容。张衡以至左思的所谓“京都大赋”的出现，都明显地受到《两都赋》的影响。 　　第三时期 东汉中叶至东汉末年，这一时期汉赋的思想内容、体制和风格都开始有所转变，歌颂国势声威、美化皇帝功业,专以铺采摛文为能事的大赋逐渐减少,而反映社会黑暗现实，讥讽时事，抒情咏物的短篇小赋开始兴起。东汉中叶以后，宦官外戚争权，政治日趋腐败，加以帝王贵族奢侈成风，横征暴敛，社会动乱频仍，民生凋敝。文人们失去了奋发扬厉的精神,失望、悲愤,乃至忧国忧民的情绪成为他们思想的基调，这就促使赋的题材有所扩大，赋的风格有所转变。这种情况的出现始于张衡。 　　张衡具有代表性的赋作是《二京赋》和《归田赋》。《二京赋》是他早年有感于“天下承平日久，自王侯以下莫不逾侈”而创作的，基本上是模拟司马相如的《子虚》、《上林》和班固的《两都赋》。但他对统治阶级荒淫享乐生活的指责比较强烈和真切，他警告统治者天险不可恃而民怨实可畏，要统治者懂得荀子所说的“水所以载舟亦所以覆舟”的道理。这是当时尖锐的社会矛盾对作者的启发，表现了当时文人对封建统治的危机感。《二京赋》除了像《两都赋》一样，铺写了帝都的形势、宫室、物产以外,还写了许多当时的民情风俗,容纳了比较广阔的社会生活。值得特别注意的是他的《归田赋》。作者以清新的语言，描写了自然风光，抒发了自己的情志,表现了作者在宦官当政,朝政日非的情况下，不肯同流合污，自甘淡泊的品格。这在汉赋的发展史上是一个很大的转机。他把专门供帝王贵族阅读欣赏的“体物”大赋，转变为个人言志抒情的小赋，使作品有了作者的个性,风格也由雕琢堆砌趋于平易流畅。在张衡之前,已出现过一些言志述行的赋，如班彪所作《北征赋》，通过记述行旅的见闻，抒发了自己的身世之感，显示了赋风转变的征兆，张衡在前人的基础上，使汉赋的发展发生了根本性的转折。 　　继张衡而起的是赵壹和蔡邕，赵壹的《刺世嫉邪赋》对东汉末年是非颠倒“情伪万方”的黑暗现象进行了揭露和抨击，表现了作者疾恶如仇的反抗精神。这篇赋语言犀利，情绪悲愤，揭露颇有深度，与前一阶段那种歌功颂德，夸美逞能的大赋，已经是完全殊途了。蔡邕的《述行赋》是他在桓帝时被当权宦官强征赴都，在途中有感而作。在赋中作者不仅揭露和批判了当时宦官专权、政治黑暗、贵族们荒淫无耻的现实，而且还满怀同情地写出了当时的民间疾苦，表现了作者的爱憎感情，语言平实，格调冷峻，颇具感染力。稍后祢衡的《鹦鹉赋》是一篇寓意深刻的咏物赋，作者借写鹦鹉，抒发了自己生于末世屡遭迫害的感慨。这些作品完全突破了旧的赋颂传统，尽管数量不多，却为建安以至南北朝抒情言志、写景咏物赋的发展开拓了道路。
汉赋，无疑是古典文学中一种影响深远的体裁。 刘勰在其文学批评巨著《文心雕龙》里说：&铺才逦文，体物写志&是赋之特征。前四字指的是赋的形式，后四字指的是赋的内容。《汉书·艺文志》载：&传曰：‘不歌而诵谓之赋。'&赋是一种不同于诗词，也不同于文的文体，介于二者间。 《诗》有&六义&，&一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂&（《周礼·大师》）。一般认为，&风&、&雅&、&颂&是三种诗体，&赋&、&比&、&兴&是三种写作表现手法。在战国时期，&赋&还只是古诗的一种表现手法。&赋&与&比、兴&的比喻象征、托物起兴不同，&赋&是&铺陈其事而直言之&，一种直白的表现手法。但有学者以为赋原来也是一种诗体