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所需积分：0[转载]许纪霖：普世文明与中国文化的百年撕裂
许纪霖：普世文明与中国文化的百年撕裂
编者按：今年是新文化运动100周年，华东师范大学教授许纪霖在天则所双周论坛上讲述“新文化百年：文明自觉还是文化自觉”。许老师认为，文明具有普世性，文化则是特殊性，新文化运动是中国文化汇入世界普世价值的启蒙运动，但“五四”之后，中国的文化主体性意识觉醒，进入文化民族主义，百年来普世文明和中国特色文化的紧张和冲突撕裂着中国。许老师提出的方案是，一方面把好的文明价值内化进中国文化，一方面把中国文化提升到普世层面，接受普世价值的考验。凤凰大学问()发布此文，与广大网友分享。
以下是演讲内容：
新文化运动百年按照时间算应该是9月份。1915年9月，陈独秀在上海创办《新青年》。但是现在好象新文化就是“五四”，现在有两个“五四”，一个是爱国的“五四”，一个是新文化的“五四”，一讲到新文化运动马上想到5月4号。
中国的文化有没有主体性？
我是做中国近现代思想史研究的，我一直思考，今年从什么角度谈呢？这恰恰和我这几年的思考，有一个内在的紧张关系。这个紧张是什么？我思考的第一个问题，陈独秀当年有一篇很有名的文章，他说是“伦理的最后觉悟”。他说中国的觉悟有三个层次:最早是洋务运动，是器物层面的觉悟；第二个层次到1894年的第二阶段，1895年以后戊戌变法，是制度层面的觉悟；他说现在我们需要最后的觉悟，叫伦理的觉悟。也是我们今天说的新文化觉悟。这个觉悟到底是什么意义上的觉悟？
第二个问题，值得思考的就是新文化运动。一般认为是批判传统、拥抱西方，就是拥抱现代化。可以说新文化运动是一个汇入世界文明主流的一场启蒙。但有一个问题这几年谈的比较多，汇入世界主流文明没问题，但是有没有中国文化主体性？中国文化的主体性何在？这个问题，我这两年一直在思考。当然，有一些学者不认为文化有主体性，比如周濂认为文化根本没有什么主体性，人才有主体，文化没有主体，引起了激烈的争论。那么，文化有没有主体呢？如果没有主体，我们今天说的文化认同又何在呢？这些问题恰恰是100年来还没有解决的问题。
第一个问题，要讨论的是“文明自觉与文化自觉”。首先从启蒙讲起，一般都认为”五四”新文化运动是一场启蒙运动，但秋风提出一个看法，也引起很大争论。他说新文化运动不是启蒙运动，因为西方是反神学，中国没有神学，所以中国新文化运动反错了，所以不是启蒙运动，引起很大争议。
施密特认为德国的启蒙是对英法启蒙的回应
什么是启蒙？这个问题最早是德国人提出来的，詹姆斯&施密特写了一本书，前两年翻译成中文，叫《启蒙运动与现代性》。施米特认为启蒙问题是一个地地道道的德国问题。这个问题在英国、在法国不存在，虽然启蒙运动有18世纪法国源头，也有苏格兰源头，启蒙对于英法来说不成为问题，但对于19世纪的德国却是一个很大的问题。为什么19世纪的德国什么是启蒙成为一个很大的问题呢？因为19世纪的德国比英法要落后一步，所以他们的启蒙运动是对英、法启蒙的一个回应。康德提出一个著名的论断，现在被反复引用成为经典：启蒙就是有勇气公开运用自己的理性。因为当时德国一家杂志出了一个什么是启蒙的征集命题，康德的文章，提出这个著名的论断。当然其他学者都写了文章，只是没有康德这么有名而已。
自觉意识到自身的独特性是另一种启蒙
康德这个说法，实际上是一种向英法文明看齐的一个论述，在康德看来，德国必须向先进的法国和英国的西欧文明看齐。但德国的问题复杂得多，为什么呢？因为拿破仑入侵德国以后，在德国引起了反抗拿破仑入侵的民族主义运动，这个运动背景产生了另外一种对启蒙的理解。这个理解是什么呢？过去我们注意的比较少。在德国的语境里还有对启蒙的另外一种理解，这种理解，抽象的说叫发现自身的独特性，这个“另一种启蒙”，我以前也注意不多，是前不久看了以赛亚&柏林的《俄国思想家》，在讨论德国、俄国启蒙的时候，他说像德国、俄国这种民族，能够自觉的意识到自身独特性，这是一种启蒙。
文明具有普世性，文化强调特殊性，文化关心什么是我们的
所以现在我们可以看到，在德国、俄国，还有中国，这些所谓后发展国家那里，实际上启蒙具有双重性，一是普世的，向普世文明看齐，另外就是所谓自觉意识到自身的独特性。这是德国、俄国和英国这些后发展国家的特殊的问题，在英法不存在。为什么？对于英国和法国，启蒙是发现一种文明，这种文明是普世的，但是同时又是英国和法国自身文化的一个延长，所以他自身的文化和他所发现的那套普世的文明是一致的、统一的、没有紧张性。但是德国就不一样，因为文明是外来的，文明这个词最早也是法国的基佐提出来的，意味着一种普世意义上的形态，这个形态既是物质的形态、制度的形态，实际上也包含着一套价值观。后来德语里出现了两个词，一个是文明，一个是文化。德语很有意思，当德语讲文明的时候，他通常指的是物质形态，叫文明，那是英国和法国所代表的。讲到文化，就是自身民族文化，通常指的是精神形态，意思说文明虽然是好的，却是物质形态的，但不代表一种精神，这个精神是我们自己的。德国文化是一种精神，所以在吸取物质文明的同时不能忘记自身的精神，德意志的精神。
这样一种二分法到“五四”也出现过，“五四”在比较文明的时候也把西方文明称为物质的文明，东方文明叫精神文明。而且到今天，这样一种说法还有市场。但是用物质和精神区别文明和文化的分法，至少是不全面的，甚至是不准确的。为什么？因为最早从英、法所产生的这套文明不仅仅有物质的东西，里面还蕴含着一套普世价值，所以从这点而言，我要特别强调一下，就是我们所说的英法的文明不仅仅是物质形态，在19世纪德国是对文明极大的误读。
这样就涉及到核心的两个观念，一个是文明自觉，还有一个是文化自觉。文明的自觉指的是什么呢？就是追求适合全人类的普世的好。雅斯贝尔斯曾经有一个著名看法叫做轴心时代，因为轴心时代产生了今天有重大影响的亚布拉罕的一神教文明，就是犹太教、基督教、伊斯兰教，也产生了罗马文明，及东方的印度佛教文明。这些文明都是普世的，涉及到普世宗教、普世哲学，这就是文明。但是在说文化的时候，这里说的文化是和文明相对应的文化，文化有多种解释，但是我这里说的文化是和文明相对应的文化的时候，他通常指的是某一种特殊的类型，不是普世的。比如我们可以说有韩国文化、越南文化、柬埔寨文化，肯定不能说有韩国文明、柬埔寨文明，因为他不是普世的。我们到韩国去，一个韩国学者就说我们韩国人从来不讨论普遍性问题，他说我们只讨论特殊性，因为受到太多普遍性对我们压抑，无论中国的、日本的、美国的，他们从来不思考普遍性问题。因为他本身是一个文化，没有产生一个像中国这样具有普世的文明。文化关心的问题和文明不一样，他不关心什么是普世的好，关心的是什么是我们的。这是文化关心的一个核心的问题。
19世纪以后，先是德国，后来是俄国，再后来是中国，实际上都面临着一个所谓文明和文化冲突的问题、紧张的问题。要吸取普世文明，因为带来了强大的物质力量，比如拿坡仑法典，这套普世的一套法权制度，法权制度背后也有一套价值观，这是不得不接受的，但是德国还要强调自身有一套所谓的文化、特殊的文化，这就产生了所谓的文明的自觉和文化自觉的紧张性，两者之间就产生了一个巨大的裂痕。这个裂痕在英国和法国不存在。
中华文明让位给西方的普世文明，跌落成一个特殊的文化
现在回过头来说中国，中国怎么样呢？中国过去这个问题也不存在，因为在传统中国，中原文化就是天下主义的，是一套普世文明，这套普世至少在东亚世界是普世文明，超越国界。儒家、道家都不是从民族的特殊性，而是从一个人类的普遍意义建立自己的学说。所以可以看到传统中国，中华文化就是中华文明,二者是合一的。因为合一，所以不存在紧张。但是到了近代以后，情况发生变化，清华大学的雷海宗教授认为，中国以往的文明碰到的两种敌人，要么有实力，但是没有文明。比如说成吉思汗、满清，他们把中国征服了，但是精神上、文明上又被中原反征服。还有一种是有文明没实力的，比如佛教。佛教的确征服了中国人的心灵，但是佛教没实力，所以也没感到太大的威胁。但是晚清碰到的西方是从来没有碰到过的敌人，是既有实力又有文明。这是对五千年中华文明一个最大的挑战。结果这套文明进来以后，中国自身的文化就从原来的文明宝座跌下去，跌到了一个特殊的文化的位置。因为普世文明让位给西方了，而中国自身只成为一个特殊主义的文化。所以清末民初讲中学为体西学为用，这个说法本身已经不是从文明的角度，而只是从文化的角度提出方案，不是一个人类的意义，只是从中国自身怎么来保教、怎么来保种、保国这个角度开出了一套中体西用的药方。所以这种文明自觉和文化自觉的紧张性，实际上晚清以后才发生。
那么，新文化运动怎么回应这个问题，后“五四”又怎么回应这个问题？我简单的结论是这样的，“五四”新文化运动时代只是一个文明自觉的时代，但是到了30年代以后才出现了一种文化自觉，但是问题依然没有解决。
追求富强的物质主义和国家主义带来灾难，新文化运动是一场文明的自觉
第二个大问题，就是新文化运动。新文化运动在我看来叫一次文明的自觉，新文化运动是什么？实际上是一场文明的自觉。为什么新文化运动只是一场文明自觉而不是文化自觉呢？这涉及到文明在中国的出现。晚清严复已经发现欧洲崛起有两个秘密，一个是富强，另外一个就是文明。但就像日本的福泽谕吉一样，觉得中国首先要救亡，首先要解决富强的问题，文明这个问题可以缓行一步。清末民初中国人学西方主要学的是富强，结果这样一个道路到了1914年欧战（第一次世界大战）爆发后发生了很大的变化。欧战的爆发给中国知识分子很大的刺激，这个刺激我举一个例子就是严复，严复在晚清是引进西学的首要功臣，甚至他批评“牛体安有马用”？自由为体民主为用，这才是西方文明的秘密所在。欧战爆发以后，严复痛心疾首地说，欧罗巴这样一场血战，300年的进化，最后只做到八个字，叫“利己杀人，寡廉鲜耻”，他对欧洲文明极大的失望。梁启超也是清末民初鼓吹富强的第一功臣，欧战以后他游历欧洲，发现欧洲变成一片废墟，两个主义给人类带来的巨大的灾难，就是他原先认为最重要的19世纪的西方文明，一个是物质主义，还有一个是国家主义。这两个主义本来在清末民初被他们奉为学习西方的宝典，就是实现富强的宝典，结果发现，物质主义和国家主义，给人类带来了大灾难。
新文化运动中的胡适、陈独秀认为公理比爱国更重要
欧战以后，特别是到年，可以看到中国知识分子有一个反思，觉得仅仅学西方富强不行，开始注意到他们的文明。再举一个例子胡适。胡适之这个名字是他后来改的，为什么？“物竞天择，适者生存”，所以他改叫胡适之。但他到美国留学以后，特别是欧战以后，他才发现爱国之上还有一个公理，公理比爱国更重要，一次康乃尔大学学生开会，辩论一个问题“我的国家是是是非，最终还是我的国家”，胡适认为命题是错的，他说世界上只有一个是非标准，万国之上有人类，国家利益之上还有一个普世的价值，就是人类的标准。所以，就是新文化运动以后，实际上无论是老派的知识分子士大夫，还是新派的知识分子，都形成共识，这个共识就是从只追求西方式的富强，转到开始重视西方以自由为核心的现代文明。这是新文化运动的重大转向，新文化运动核心转向从富强转到文明。
什么是文明？这个问题有分歧，陈独秀认为法兰西就代表了文明，因为他是自由、平等、博爱，这是陈独秀追求、强调的。但也有一些不同看法，特别是欧战爆发以后，有些知识分子开始把西方文明分为18世纪、19世纪两种，18世纪是自由、平等、博爱，19世纪是进化论，以富强为核心的进化论，物质主义、国家主义。东方杂志主编杜亚泉认为，19世纪文明破产了，要吸收中国的文明弥补西方19世纪文明的不足，产生一种叫调和的文明，把中西文明调和起来。持这种看法的还有李大钊，李大钊也希望在中西文明的基础上产生第三种文明。李大钊最后转向了俄国、转向了马克思主义，实际的思想源头，就是第三种文明的设想。俄国十月革命以后，他真的以为一个伟大的、崭新的一个新文明、第三种文明出现了，如此而已。
“五四”知识分子都是从一个宏观世界文明的角度来思考中国究竟往何处去的问题
有趣的是新文化运动前期的文明论战。不论分歧如何，新文化运动的立足点论述的方式不是文化，不是讨论中国往何处去，中国民族文化主体性何在，讨论的核心问题是世界文明的潮流要往何处去。所以他们的论述方式是文明的，而不是文化的。当然讨论世界文明是为中国文明发展定位，但是这个定位和今天中国道路的鼓吹者是不一样的，中国道路鼓吹者的定位是从中国自身的历史为定位，但是”五四”知识分子是从世界文明的角度来寻找中国自身文化的位置，他们认为中国自身的发展是不能脱离世界文明大潮流。这个潮流意识，孙中山也讲历史潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡，受进化论影响，相信人类具有普遍潮流，中国最重要的是要迎头赶上。所以“五四”知识分子都是从一个宏观世界文明的角度来思考中国究竟往何处去的问题。这是”五四”的博大，也是今天我们要继承”五四”的非常重要的一面，就是”五四”知识分子是中国天下主义的传人，他们是胸怀祖国放眼世界，思考的虽然是中国民族的问题，但是在一个世界的普世文明地图里面，并以这样一个罗盘为中国的未来定位。
梁启超在欧洲的时候写了非常有名的《欧游新影录》，分上篇下篇。下篇题名就叫“中国人之自觉”，梁启超那个时候讲的自觉不是文化的自觉，而是文明的自觉，《欧游心影录》最后一节叫做《中国文明对世界文明的大责任》。他说人生最大目的是要为人类全体有大贡献，是从为人类寻找大方向的角度追求自觉。这几乎是”五四”各家各派共同的立场。梁漱溟在”五四”写了一本书《东西方文化及其哲学》，梁漱溟的立场很有意思，他说中国、欧洲、印度这三种文明是性质完全不一样的文明，各自有各自发展的路线，这是从空间上看，但是从时间角度，这三种文明又是以一种一元论方式发展，欧洲文明是年轻人的文明，朝气蓬勃，第二阶段是中国文明，中国文明是中庸的、和谐的，最后到印度文明，是老年人的文明，是出世的，超越的。他说不管什么民族，都要经过这三个阶段，只是中国文化早熟了，还没有进入青春，就成为了中年人，现在回过头补课，而欧洲人现在是年轻人，最后要向中国人学习，要进入成年，最后世界都归为印度，就是印度文明。
他这套架构无论对错，可以看到“五四”无论文化保守主义，还是陈独秀这样激进的启蒙者，都是从文明角度思考中国的前途。黑格尔说世界上有一些民族叫世界民族，就是对世界担当责任，中国的确是一个黑格尔所说的世界民族，因为”五四”恰恰是只有世界民族才会从全球文明的视野来思考自身民族的方向，很多小民族是不可能从这个角度定位自己的。
后“五四”时代中国文化主体性自觉，康有为提倡搞孔教招国魂
我们说“五四”新文化运动是一场文明自觉，但有一个问题被遮蔽了，就是中国文化的主体性问题，“五四”的时候这个问题被遮蔽了。这个问题什么时候提出来的呢？到30年代。所以我谈谈后“五四”时代，就是9.18事变后的文化自觉。从1895年到1925年，这30年是中国历史上最重要的30年，美国著名的中国思想史研究的学者张浩教授把这30年称为思想史上的转型时代，因为这30年对中国来说非常重要，经过这个转型时代，到了1925年以后，中国人用的语言、概念、思考的方式，实际上和今天是一样的，1895年以前就不一样，完全不同，所以这30年恰恰是一个转型。
在转型时代，有两代我们称为启蒙者的群体。一派我称为旧派中的新派，就是最后一代士大夫，但他们最早把西方文化引进中国，就是大家熟悉的康有为、梁启超、严复；另一派我称为第二代启蒙者，我称为新派，像陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅，是第一代知识分子。但是真正文化自觉的是旧派中的新派这些人，他们最早在新文化运动民国初年的时候，因受到欧战的刺激，就开始注意到一个问题，叫做国魂、国性和立国精神的问题。国魂问题是康有为提出来的，康有为注意到民国以后中国失去了自己的国魂，所以他提倡搞孔教，要招回中国的国魂。严复和梁启超也在民国以后开始谈国性，就是一个国家有自身的文化精神，自身独特的语言、民族、历史、文化，他们称为国性，甚至认为这是一个国家立国的精神所在。
陈寅恪等学衡派反对胡适，不能妄自菲薄中国传统
不管他们用什么方式表述，他们都在思考同一个问题，就是某一个特定的近代民族国家，有没有自身的民族精神，有没有一个自身的文化的精神，这个问题实际上在”五四”并不是主流，谈的人不多，最早是被这些旧派中的新派提出来的。意识到这个问题的还有另外一派人，我把他称为叫新派中的旧派。所谓新派中的旧派最典型的就是学衡派，办《学衡》杂志的，吴宓、梅光迪这些人，这些人说他新派，甚至比胡适他们还更具有资格，吴宓、梅光迪这些人都是哈佛出身的博士，他们对西方的了解实际上要超过胡适这批人，而且学衡派这些人后面有一个精神领袖，这位什么学位都没有，但是被认为是教授中的教授，陈寅恪。学衡派这些人为什么是新派中的旧派呢？因为他们当时非常看不起胡适，认为这些人学了西学一知半解就回来红的发紫，认为他们根本不懂西方文明，因为他们只把西方的一套在他们看来最差的自然主义、机械主义这套东西搬回中国。在他们看来西方文明最好的那部分是什么？是古希腊文明。而古希腊文明注重理性，注重和谐，因为他们受到哈佛的白比德影响，所以他们认为不能妄自菲薄中国传统，认为中国传统和古希腊文明是具有同构性。
王国维、陈寅恪等自认为是中国文化的托命人
这些人开始产生了一种文化自觉，这个文化自觉到20年代，用鲜明的语言表达出来了，就是北伐军打到将近北京，王国维投湖自尽。陈寅恪、吴宓就借王国维之死来表达自己对文化的理解。陈寅恪在悼念王国维致词当中有一段很有名的话，他说凡一种文化衰落的时候，为此文化所化之人，必为感动，其表现文化的程度越宏大，其受苦痛则愈烈。陈寅恪就是借王国维自比，他说像我们这些人是以中国文化为己任，是中国文化的托命之人，一个文化最后要传承下去要托命给一批人，这批人自甘担当中国文化，成为中国文化的灵魂。所以陈寅恪、吴宓这些人，把自身理解为中国文化的托命之人。30年代陈寅恪为冯友兰中国哲学史写审查报告的时候写了一句话，明确提出文化自觉，他说：必须一方面吸收输入之外来学说，一方面不忘本来民族之地位。后面这句话，“不忘本来民族之地位”，点出了所谓文化主体性的问题。虽然陈寅恪自己表白说我自己平生是不古不今之学，看法是在张之洞、曾国藩之间，似乎他是继承的曾国藩、张之洞的中体西用的传统，但是陈寅恪还不一样。到了新派中的旧派已经不是用体用来分，因为他们强调一方面吸入外来之学说，这个不是只在用上吸收，体上不吸收，这是全方位的开放。只是这种吸收在他们看来要建立在一个自觉的文化主体性基础上，这就叫本来民族地位，以自己文化主体性。就像当年中国儒家吸收佛教一样，来吸收选择外来的文化。但学衡这批人是精英，基本上对社会没有什么影响，最后都办不下去，所以文化自觉这个意识在20年代并没有浮出水面。
1935年之后中国文化本位论浮出水面
浮出水面是到了1935年。1935年以后局势发生很大变化，整个中国亡国危机严重，这个背景似乎需要能够动员民众的一套中国自身的、民族的意识形态，所谓文化自觉的问题开始浮出水面。标志是1935年中国本位文化的论战。这场论战是当时十位教授，在有官方背景的一个杂志《中国文化建设》上发表一个宣言，叫“中国本位的文化建设宣言”。这个宣言的意思是今天在文化领域我们已经看不到中国了，没有了，中国找不到了，找不到怎么办呢？他们提出要有中国本位文化，什么叫中国本位呢？十教授含糊其词的说“此时此地的需要”，这就是中国本位。所以这个说法是含糊的，此时此地需要是什么呢？他说我们一不守旧，二不盲从，用今天的话说就是既不走老路，也不走新路，关键是要创造，要创造一个新文化。
这一点倒是和“五四”有一脉相承之处，“五四”的李大钊也想创造新文化，想有第三种文明。但是“五四”时候的李大钊要创造新文化还是有本，这个本就是中西文化。等到30年代中国文化的本位论者，却抽离了中西文化的传统，他们所谓的创造是实用主义的标准，就是此刻需要什么，拿来便用，陷入了唯意志论、甚至是文化的虚无主义的陷阱。那场论战一方是中国文化本位论者，另外一方是胡适全盘西化式的，也打了一场大笔战，打了半年。
我自己做思想史研究，最喜欢观察的不是这些分歧，而是这些分歧表面背后的共同之处。共同之处是什么呢？看起来立场对立，却都分享了一个理论预设，就是文化工具论，文化在他们看来只是有用没用，本位文化是这样，全盘西化也是这样，有用没用。在他们看来文化不具有内在价值，只要有用拿来就是。两派人共同的是对文化大的误解。我们知道文化不仅仅是工具，文化是人的生命的本身，有根源感，其自身有内在价值感，这才是文化。所以，在我看来中国本位文化论者这些人，实际上是一个虚假的文化自觉。是一种被掏空了民族化实在内涵的，我把他称为叫“反文化的文化本位”。但是在30年代，中国的本位文化论者，虽然提供的答案是错的，但是不得不承认，提出的问题是真的，就是文化上的中国何在的问题，这个问题是真实的问题。对这个问题有比较好回答的，在我看来主要不是这些和官方走的比较近的人，倒是另外一批自由主义者，但是和胡适不一样，是一些具有文化自觉意识的自由主义者，主要是张君劢、张东荪这些人。
张君劢等人提出了文化民族主义
张君劢已经研究了很多，之所以受到重视，因为他是二元论者。在张君劢看来，心和物、文化和政治是二元的，在制度层面我们只有学习西方，张君劢在政治层面、制度层面是英美式的宪政主义者，所以现在台湾的中华民国宪法就是张君劢起草的张氏宪法。但是在文化层面，在张君劢看来，应该从中国自身的宋明理学里寻找中国文化自身的根。在张君劢和张东生他们看来，文化不是一个工具，可以随意选择，文化是一个内在于人性，内在于历史，内在于主体选择的生命本身。因为时间关系我不详细展开张君劢的论述，我只是想说张君劢的这些论述和以赛亚&柏林所理解的文化民族主义和柏林开放的自由民族主义传统有非常相近的关系，因为他们都试图把文化民族主义和政治上的自由主义结合起来。所以30年代不是中国本位的十教授，而是张君劢、张东荪这批人，他们提出了文化民族主义，再加上政治自由主义传统，他试图回应那个真正的问题，就是怎么在拥抱世界主流文明，和世界主流文明接轨的同时，也能够意识到中国文化自身的主体性，民族国家自身本位这个问题。在这方面恰恰是张君劢和张东荪留下了比较丰富的遗产。
中国文化主体性与西方普世文明的紧张冲突加剧
最后一个问题，讨论关于文明和文化，好的文明与我们的文化。回顾新文化运动前后，它的前世今生，可以看到贯穿的就是中国文化内在的复杂性和紧张性。这个复杂性和紧张性，就是到了晚清以后，中国文化失去了原来普世文明的位置，突出了文明和文化两个主体开始撕裂，因为所谓的近代文明的主体不再是中国，而被西方占据。这样一个文明的主体和文化的主体产生了历史错位后，中国到底怎么来处理文明的自觉和文化的自觉这个问题呢？从“五四”新文化运动一直到30年代试图都在解决这个问题，特别是30年代以后文化自觉问题提出来以后，这个问题更复杂了。“五四”的时候倒是有一种文明自觉，那时候是没有紧张和冲突的。但是一旦你意识到，既使是拥抱世界上的普世文明，依然无法解决我们自身的一个文化认同问题，紧张和冲突就产生了。所以30年代文化自觉问题提出来以后，文明主体和文化主体之间的紧张反而在加剧。
中国文化和普世文明的统一性困扰中国百年，走西方道路还是自己特色道路让中国撕裂
所以现在真正的问题是，如何重新让被错位了的文化和文明获得一种同一性呢？这个问题百年以后依然放在我们面前，我们要重新思考它。可以看到今天对这个问题的答案。21世纪以来关于这个问题的回应是撕裂的，我自己是研究思想史的，也包括研究当代中国的思想，当代中国思想差不多十年就是一个主题的变化，80年代是启蒙，90年代以后启蒙阵营分裂，然后产生一场自由主义与新左派的大论战。到2000年以后，核心的问题不是自由主义和新左派之间的问题，核心的问题是我称为隐匿的论战，这就是所谓普世价值与中国道路的隐匿论战，这场论战到今天还没有结束，还在延续。这个论战可以看到中国思想界处于某种两极的紧张和极端之间，一种认为中国要走的路，就是一条像西方那样普世价值的路，在他们看来中国文化的主体性这些问题都是虚假的，只要学西方就是了，中国今天的问题呢是学西方还学的不够，这是一个极端的看法；另外一个极端的看法认为西方全都是邪路，中国的成功就是走中国自身的道路，所以最要紧的是要坚持中国特色、中国道路、中国价值。这是另外一个极端。今天我们又重新处于这样一个两极对抗当中，这两个极端恰恰让中国今天处于撕裂状态，就是文明和文化处于撕裂状态，而这种撕裂并不能解决中国真正的问题。
中美都是特殊的例外，中国和法德倒是更相近
我在思考有没有可能走出文明自觉和文化自觉这个二律背反呢？我发现近代德国的历史和近代中国历史有很大的相似性。中国人通常喜欢看美国，实际上美国和中国差异太大，具有太多的不可比性，所以基辛格在《论中国》那本书里面讲了一句精妙的话，他说中国和美国对对方来说都是一个特殊的例外，中美之间差异太大。相比较而言，法国和德国在不同意义上和近代的中国有相似性。比如法国的官僚制，历史上都有过绝对君主官僚制，也经历了大革命，与中国有可比性。德国经历了所谓外来文明冲突以后，文化自身的焦虑问题，从德国历史看，德国在试图走出文明自觉和文化自觉冲突的过程，有没有我们可参照的历史启示呢？有，这个启示要在18、19世纪之交的德国狂飙运动里去寻找，最有典范的代表性人物就是赫尔德。以赛亚&柏林对赫尔德非常重视。因为柏林非常反对一个同一性的世界，他是一个文化多元主义者，但是柏林又不是一个后现代的文化相对主义者，认为什么都好，什么都行。他发现赫尔德当年是一个文化民族主义者，但是这个文化民族主义者代表了19世纪早期德国的文化自觉这代人。这代人和德国后面那些保守的浪漫主义者不一样，费希特以后，德国出现一些排外的浪漫主义者，认为西欧文明不好，只有德国自身文化精神、文化传统才好，就发展出德国非常保守的浪漫主义宣传。
也许出路在于将文化多样性和普世价值结合起来，普世价值是多样文化的通约部分
但是在德国早期，狂飙运动早期，赫尔德所说的文化民族主义却和世界主义不冲突，因为赫尔德相信，一个美好的世界是由各种不同的多样性组成的，一个世界就是一个由多样性组成的大花园。他认为只有上帝是全知全能的，上帝是能够看到整个宇宙的，但是每个人、每个民族只能看到一个局部。但是每个人、每个民族把自身这个局部建设好，也是对宇宙、对人类很大的贡献。赫尔德特别强调民族自身的独特性，但是独特性并不和世界文明对抗，在他看来这种多样性恰恰能够组成一个世界文明的普通性，因为他们共享着同一个文明。也就是说世界文明的普通性是存在于多种多样的特殊性当中。这个看法和今天我们对普世价值、普世文明的理解是一致的。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序》这本书里面讲，有两种对普世文明的理解，一种是传统的，西方就代表普世价值、普世文明。还有一种普世文明，存在于各个不同文明和文化之中，不同的文明和文化通约的那部分就是普世文明，也就是说普世文明不是西方能代表，也不是中国能代表，而是不同文明相通的部分。联合国通过的各种宪章、人权宣言，其实都是普世文明的法权性、制度性典范。这是普世文明。所以，赫尔德所说的所谓文化的特殊性和文明的普遍性之间的关系，恰恰和我们今天说的普世文明是沟通的。柏林意味深长的讲了一句话，他说我们是两个时代的后代，一方面我们是浪漫主义的继承人，我们拒绝单一性，我们相信人自身的创造性；但另外一方面，我们仍然相信有一种绝对普遍的价值观，我们依然属于某种确定的传统。从赫尔德到以赛亚&柏林他们都试图建立一种不是和普世文明对抗的文化民族主义，试图把文明和文化能够结合起来，这恰恰也是中国的方向。
我们要把好的文明内化为中国人能认同的文化
今年新文化运动百年了，我觉得我们尚未解决的真正问题就是两个。第一，怎么把好的文明内化为我们中国人能够认同的文化，这是第一个问题。现在有一些普世价值的论证者说只要西方是好的就OK了，拿来就是了，你管他是不是我们的。也许有些东西是好的，比如说有些人就认为基督教是好的，基督教好那就拿来。但是再好的文明，如果你只是拿来，是工具主义，工具主义的拿来以后，有用没用？有一天你觉得没用了，他又被抛弃了。只有这些好的东西最后能够内化，内化到我们自身的文化里，成为中国人自身传统的一部分，自身生命的一部分，就像佛教一样，佛教当然也是外来的，但是经过了七八百年以后，魏晋南北朝、隋唐以后、宋代以后，特别是禅宗出现以后，他就成为我们自身生命的一部分，就不一样了。好的文明再好也需要一个内化，这个内化的过程又涉及到另外一个更复杂的问题，这就像器官移植一样，怎么和我们自身的文化产生相匹配的问题，如果不能匹配，也会产生排斥。所以这个问题依然需要我们思考。
将我们的文化提升到普世层面，要放到普世文明里接受考验，要重新反思
第二个问题，就是怎么将我们的文化提升到全人类普世的文化？现在很多中国道路、中国特殊论的鼓吹者说这个东西是中国的，这是我们的。好象一说是中国的、我们的，就不言而喻，不用论证了，这一定是好的，不用讨论了，但是恰恰有问题。低层次，民俗性的问题，你可以说这是我们的，这就像饮食一样，你喜欢吃什么，这是一个偏好，那当然不可比拟，当然有些问题涉及到一个核心的问题，涉及到基本的正当的问题，你就不能用“好”来辩护。不能说你有你的人权标准，我也有我的人权标准。这个东西因为涉及到right，涉及到这个问题就不能用“我们的”来辩论，涉及到这个问题只能用一套普世标准辩护，你必须放在人类尺度里面论证我这个是好的，而不能用“我们的”来自我辩护。
特别是中华文化又是一种文明，他自我论证的方式从来都是人类的普遍方式，而不是民族的特殊方式。所以你说中国有这么多的好，你能不能放在世界的一个普世的意义上来论证其好呢？这是我们需要加以论证的。讲到中国的例子，很多人觉得很敏感，我举一个日本的例子，日本到今天还有一个捕杀鲸鱼传统，前年奥斯卡一个最佳纪录片得奖，看了以后你觉得毛骨悚然，充满血腥残杀的场面，我们觉得于心不忍，我们会反对捕杀鲸鱼的行为。但是日本人辩护说这是我们古已有之的文化传统，这是我们的传统，但是涉及到这些东西的时候，这个层面的问题，你是无法用传统自我辩护，用我们的传统自我辩护，只能受制于普世文明大家认为好的价值，一旦违背了这套价值，这些所谓“我们的”这套文化就要重新反思。所以如果说中国真的这么好，就要放到普世的文明里面接受考验，接受质询。
最后我的结论，要走出这个困境，中国能不能走出百年来的这个二律背反，重拾民族自信心，核心问题就是怎么重建中国文化的主体性，这个主体性既是人类文化的主体，又是中国文化的主体。中国这套文化被世界接受为普世文明的话，这才是中国真正的崛起。中国文明有当年的辉煌，至少在东亚是普世文明，是被大家承认的。现在很多研究发现唐朝并没有我们想象的那么强大，在军事上，但唐朝在文化和文明上的确很强大，这就是文明的崛起。所以中国的崛起是看中国文明是否也是世界普世文明的一部分，如果被世界主体接纳，而不是中国一崛起邻国就不安，觉得是对世界的威胁，要请美国人来平衡中国。如果到哪一天没有这个问题了，我们才解决了文明主体和文化主体的冲突，再现一个中国文明的辉煌。
文化有高下，制度有优劣，法律有真伪！
认识涉政文化性质，才能区别“先进文化”，还是愚弄的低劣专制逆淘汰文化！人类只有民主文化，才是先进文化！
秦晖：文化无高下制度有优劣
这几年关于"文化"的热话题很多，先是２００４年由语言学家许嘉璐、科学家杨振宁、国学家季羡林、哲学家任继愈和文学家王蒙等人发起签署的《甲申文化宣言》，然后是２００５年的国学热，再然后是大力宣扬"儒教国教"说的蒋庆、康晓光等学者身着儒家衣冠很有声势的祭孔。我觉得只要"百家争鸣"，文化讨论应当是件大好事，涉及到很多很有意思的问题。这里我想层层梳理，准备谈三个问题：什么是文化，什么是中国文化、什么是儒家文化。最后，儒家文化现在能起什么作用。
(一)"选择什么"是文化之别，"能否选择"非文化之别
早就有人抱怨现在"文化"概念给搞得很乱。但我认为混乱的原因不是"文化"定义的复杂。社会科学中的任何一个概念都有可能出现多种定义，这未必会影响讨论。但关键在于：在一个特定的讨论语境中不能同时混用几种定义以至造成逻辑的混乱，这一点我们应当注意。"文化"的定义有两个问题我们注意不能把它混到一块了。
一个问题就是我们每个人，乃至由人组成的人群都有一定的价值偏好。比如有人喜欢中餐，有人喜欢西餐，于是就说明存在着不同的"饮食文化"；你信仰儒教，我信仰基督教，这是不同的宗教文化；你喜欢过圣诞，我喜欢过春节，你喜欢芭蕾我喜欢京剧，你对龙、对长城这类符号有特别的审美偏好，而别人对十字架、大穹顶等符号有审美偏好，这也构成一种文化区别。如此等等。世界上的人们对很多事情的看法都不一样，就是说有各种"价值偏好"。每个人都有价值偏好，价值偏好类似的人们构成群体，这些群体的价值偏好，就是说他们"喜欢什么，不喜欢什么"，这就形成一组选择性判断，这就是文化的概念。
但是，除了"选择什么"以外，人们还面临另外一种问题，就是"能否选择"。这里形成的差别当然是另外一个范畴了。比如你喜欢（选择）吃西餐，我喜欢吃中餐，这是一种区别。但是，如果我只被允许吃中餐（吃西餐是被禁止的），而你则是在爱吃什么就吃什么的环境下喜欢吃西餐，这就是另外一种区别--"能否选择"的区别，而不是"选择什么"的区别。显然，这两种区别的性质是完全不同的。
"能否选择"的区别能不能叫"文化"之别？在某种特定话题中也可以，中国改革开放以前就是这样谈"文化"的。改革以前的意识形态并不是把"文化"定义为不同民族的特定价值偏好，那种意识形态强调的是"人类发展共同规律"，是对共产主义普世理想和一元论进化史观的信仰。用这种信仰来定义"文化"，就不是把它看作横向并列的各种（民族性的）价值偏好，而是把它看作纵向演进的、和不同的社会发展阶段（而非不同民族）相对应的观念。改革开放前我们很少谈中国文化、西方文化、印度文化什么的，那时讲的是"资本主义文化"、"社会主义文化"、"封建文化"和"奴隶制文化"等，是把文化作为某种制度、某种"社会形态"的"上层建筑"来谈的。而各种"制度"、各种"社会形态"显然有自由与否的差别，亦即"能否选择"的差别，那么与这些"制度"对应的"文化"自然也是体现这种差别的。比方说"奴隶制文化"当然没有什么选择自由，奴隶吃中餐还是吃西餐显然并不取决于他们是否"喜欢"，奴隶信什么教当然也由不得自己。而政教合一、神权专制、宗教审判、异端迫害这一套则是中世纪文化或"封建文化"的特征。只有近代文化，或曰"资本主义文化"，才是政教分离、信仰自由，你想信什么教就信什么教。而事实上，西方人也确实是经历了从奴隶制、中世纪到近代自由制度的变化，并非"天不变，制亦不变"，所以在这个意义上是没有什么"西方文化"可言的。同样的西方人，同样的基督徒，在中世纪你是别无选择不准不信，在近代你才可以根据自己的价值偏好选择信仰了。这就是从"封建文化"变成了"近代文化"，这两种状态是不能在所谓"西方文化"或"基督教文化"的名义下混为一谈的。换言之，在定义上如果把"文化"与"能否选择"的制度挂钩，它就不能与"民族性"挂钩。
西方如此，中国亦然。那时的意识形态崇尚"进步"观念，强调"旧中国"、"新中国"的区别，而且对咱们如今最"进步"（过去据说是最落后）颇为自信。所以那时不谈"中国文化"，只谈"社会主义文化"。文革期间，以社会主义文化的名义把中国文化以前的许多内容都破除了。这个意义上的"文化"，就只存在所谓先进和落后的区别："社会主义文化"比"资本主义文化先进"，"资本主义文化"又比"封建文化"先进，所以要革"落后文化"的命，依次类推，"新文化"淘汰"旧文化"。这样当然不会讲什么"文化多元"，只强调"新陈代谢"。"文革"最有名的口号就是"破四旧，立四新"（破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，立新思想、新文化、新风俗、新习惯），又叫"大破大立"。"新旧文化"简直是你死我活，有何"选择"可言？今天"三个代表"中的"先进文化"一项，多少就是从这个语境中演变而来，还有这个意义上的痕迹。
关于文化多元化的潮流
但是现在，特别是在国际上，中国特别强调"文化"的多元化。这又是在另外一个意义上，是说每个民族都有其自身的文化：中国人喜欢什么，西方人喜欢什么。"文化"被看成"民族性价值偏好"的代名词。
为什么现在特别喜欢强调这个意义？这和冷战后原有意识形态自信的丧失大有关系。以前认为我们的"社会形态"连同其"文化上层建筑"都是世界最先进，别人要向我们学习，所以不想和别人谈什么多元化。我们谈的是要"解放全人类"，要"拯救世界上三分之二受苦受难的阶级兄弟"，而"世界人民心向北京"，"毛主席是世界人民心中的红太阳"。这当然不需要什么文化多元化。所以那个时代文化多元、文化相对主义本身是一种西方思想，我们是不讲的。
然而改革后我们开眼看"西方"，那种夜郎自大的心态便一层层瓦解了：先是发现人家那些"受苦受难的阶级兄弟"原来比我们富裕得多。但我们说，他们的工农虽然比我们富，但与他们的富豪相比还是"相对贫困"，而我们虽然不富但却"平等"，不像他们那样"两极分化"。后来就感觉不是那回事。开始还只是"感觉"，引进了吉尼系数这类严格方法后就清楚了：原来他们的"两极分化"还真没有我们严重。不仅改革后的贫富差距，就是号称平均主义的改革前，如果考虑严重的城乡差别，我们的"分化"程度也不亚于他们。
但我们又说：虽然他们富裕而且比较平等，但不保险：资本主义竞争残酷，风险莫测，富人怕破产穷人怕失业。而我们虽然不富而且分化甚大，但有"社会主义"福利，无论贵贱好歹都还有点基本保障吧。可是改革后除了权贵，百姓那点福利已近乎崩溃，却发现人家那"社会主义优越性"也远比我们发达。不但"福利国家"大包大揽，就是号称自由放任的美国，社会保障的水平与北欧不能比，比我们还是高多了，何况国家之外，民间公益组织、互助合作、志愿服务之发达更非我们所及。
但我们又说，他们再富裕再平等再有保障也是丰衣足食的奴隶，不如我们人民当家作主。过去的说法是西方的民主低级而且"虚伪"，我们才有高级的"真正的"民主。可是后来这样说越来越底气不足，开始改口说"民主不能当饭吃，发展才是硬道理"了：他们的人权太奢侈，我们还得先争取"生存权"。最近温总理也说，美国的民主发展了两百年，也给我们点时间吗。实际上就是承认民主方面我们也不如人。
这样在意识形态上我们就从攻势变成守势，不是要"解放"人家，而是害怕人家来"演变"自己，于是就越来越少讲制度优劣，多讲"国情不同"。而"国情不同"最文雅最形而上的表述就是"文化差别"。于是不再强调我比你好，你要"followme"--跟我学了。而是讲我们有我们的喜好，你们有你们的喜好。萝卜白菜各有所爱，咱们谁也别follow谁吧。
而在国际上，这个变化又恰恰和近２０年来国际人文社会科学领域中多元主义和反思"发展"、批判"进化"的潮流相碰巧。１９世纪时人们曾经对"进步"很有信心。大家都相信进化论，相信先进的必然要取代落后的，也应该取代落后的，就如生物演化中，"高级"生物要淘汰"低级"生物。但后来随着现代社会各种问题的凸显，尤其是随着原来号称能够以"好的现代化"纠正"坏的现代化"的苏联式实验走向反面，人们越来越觉得进化不见得是好事情，不知道要"进化"到哪里去，对世界和对人类的未来都有了不确定的感觉，于是越来越追求"多样性"。过去人们认为"新就是好"，现在似乎认为"多样就是好"。在人与自然界关系上都出现了"保护生物多样性"的潮流，人文方面"文化多样性"的呼声就更高。1980年联合国教科文组织发表了《多种声音，一个世界》的宣言，倡导保护人类文化的多元性，前些年联合国什么机构好像还搞了个"文化多样性年"的活动。
在这种趋势下，今天西方社会对主流价值的批判思潮，其批判角度也发生了变化。如果我们将１９世纪西方的主流体制称之为"资本主义"，那么过去人们批判资本主义，往往是从设想一个尽善尽美的理想社会（比如说叫"共产主义"什么的）的角度来批判它，企图以这个新的理想模式取代它。今天许多人仍然批判资本主义，但调子已经大有变化。甚至在冷战结束前，在"罗马俱乐部"那个时代以来，就已经出现这个状况：人们已经很难说什么是绝对好什么是绝对坏，也不敢说可以有个十全十美的结果，于是这种批判就变成了对现存秩序过于"单一化"（而不是过于"坏"）的批判，变成颠覆原有价值的"唯一性"以争取多元价值，而非用一种"好"价值来取代"坏"价值。比如，法兰克福学派就提出所谓人不能"一维"（又译"单向度"）化的命题，按这种说法，发达社会再富裕再民主也不可取，因为它使人生的意义变得单调、人的价值观变得一元化了。后来的布迪厄、德里克等人也以破坏"文化多元化"作为"资本主义"的头号罪过。今天西方批判思潮还有个流行口号是："另一个世界是可能的"。至于这"另一个世界"是否最好？最好的世界是否可能？那就姑且不论。反正我在这个体制下待烦了，我要试试别的。甚至我自己也未必去试，但是要鼓励别人与我不同（给我保留一些"参照系"，或者说得更俗些：保留一些观赏对象）。总之这个时代的批判者与其说在追求理想不如说在"解构"理想，他们强调的是：我希望过另外一种生活，或者干脆是希望别人过另一种生活。在这种潮流中"多元化"本身就构成一种追求。只要不是"西方那一套"，什么都可以。有位住在美国的华人朋友谈到近代中国现代化历程时就大不以为然地说：我大清就不错，凭什么要搞现代化？传统的中国人过的就很快乐嘛。只要不搞"西方价值"，什么都不妨一试。
应当说，如果每个人都有"试"的自由，这些话倒也不是没有道理。就每个人的价值偏好来说，很难讲哪种价值能一统天下，满足所有的人。在这个意义上价值多元化的确是可欲的。一个相对好的社会，的确应该给每个有独特价值追求的人以各得其所的机会--只要不侵害他人。
能够选择--文化比较的前提
显然在这个意义上，多元化应当是值得追求的。但这个意义上的"文化多元化"，指的是每个人，乃至个人组成的人群（民族或文化认同群体）都有权保有独特的价值偏好，萝卜白菜，各有所爱。"文化"之别就是"所爱"之别，"选择什么"之别。而这样一来，在逻辑上我们就不能再把"能否选择"当作"文化"之别了。比方说，如果把信儒家和信基督教当作两种文化--就是当前人们常说的"儒家文化"和"基督教文化"吧--而且我们认为这两种文化应当互相尊重、多元共存。那么我们就首先肯定了信仰自由、政教分离这个前提，即肯定了无论儒家还是基督徒都不能搞神权专制、异端迫害。如果我们同时又把"信仰自由政教分离"与"神权专制异端迫害"两者也当作"文化"之别，而且还主张这两种"文化"应当"互相尊重，多元共存"，那是什么意思？那就是说异端迫害是应当允许的。但是允许了异端迫害，还谈得上儒家与基督教的多元共存吗？显然，主张文化多元，就不能允许异端迫害。越是坚决主张文化多元就越不能容忍异端迫害。但如果把"异端迫害"也当成一种"文化"，那不允许异端迫害反倒成了破坏"文化多元"了。越是主张文化多元就越是破坏文化多元，这叫什么逻辑？同理，"信仰自由"也不能说是一种"文化"，否则越是主张文化多元就越只能认可这一种"文化"，这不是胡说八道吗？
但是信仰自由与异端审判当然有严重的区别，这就是"能否选择"的区别。你可以把它叫做"制度"的区别，也可以另外造名词，但无论如何你不能把它叫做"文化"之别。否则你就不能把"选择什么"也叫做"文化"之别，不能把各民族特殊的价值偏好叫做"文化"，"文化"也就与"民族性"无关了--改革前正是这样讲的，但因此那时也就不可能有"文化多元化"的说法。
所以，改革前意识形态所做的一些优劣判断，我们也不必一概否定。比如近代的信仰自由优于中世纪的异端审判，这个说法我以为还是不错的。但那用词就得改改了：不是"近代文化"优于"中世纪文化"，而是"近代制度"优于"中世纪制度"。否则我们就没法讲文化多元化。我还要强调这是形式逻辑，它与优劣判断本身无关，有人可能认为中世纪比近代好，这可以讨论，但也只能讨论中世纪制度是否比近代制度好，而无法讨论中世纪"文化"是否比近代"文化"好。否则就会因逻辑混乱使讨论完全失去意义。
总之，讨论"文化多元"就是讨论"选择什么"的多元，它的前提就是人们能够选择。这应当是常识。比如同样是犹太人，生活在奥斯威辛的犹太人和生活在曼哈顿的犹太人，他们的思维和行为方式是有巨大区别的。我们能不能说这是两种不同"文化"呢？而且，在奥斯威辛还关押着不少的波兰人，他们与同被关押的犹太人在那里的表现非常相似（能不相似吗？），那是否可以说"波兰文化"和"犹太文化"是一样的呢？当然不能。因为在奥斯威辛他们别无选择。在没有选择的环境里，就无法比较"选择什么"。相反，如果在曼哈顿自由生活的犹太人和波兰人，他们的思维和行为方式有某些不同，而且不仅仅是某个犹太人和某个波兰人，而是这两个群体间存在着具有统计意义的群体差别，那么我们就可以说，犹太人和波兰人的"文化差异"如何了。
这就是说，谈"文化差异"，如果我们说的是价值偏好差异的话，那就要排除"能否选择"的差异，在同样可选择的背景下才可以进行有意义的比较。
比如许多人说，中国人比较重视道德，崇尚贤人，而西方人比较功利，崇拜能人。像比尔·盖茨在美国非常受崇拜，而我们中国人比较崇拜雷锋同志那样的好人。是不是这样？根据是什么？某个中国人（比如孔子）写了本书鼓吹尚贤，就能证明"中国文化"尚贤吗？恐怕很难！只有哪怕不是全部、至少也是相当多（比其他"文化"群体的比率高）的中国人尚贤，才能说它是"中国文化"的特征。所以近2０多年来，在比较文化研究领域时兴起"价值观调查"之类的大样本统计分析。文化研究应该有统计依据，这才有可能在实证基础上判断不同群体如民族间是否存在不同价值偏好。
但这里还有个问题。假定你在做这方面的统计，还有两个比较统计样本有没有同样的选择权的问题。仍以前例，如果说中国人比较重视道德，西方人比较功利，怎么判断有无这种差异呢？假如，有两个民族同时都进行自由民主的选举，其中一个民族的选民倾向于选择一个道德高尚但本事可能不那么大的人，而另一个民族的选民倾向于选择一个很能干，但道德有瑕疵的人，那么的确可以认为，这反映了两个民族的价值偏好的差异。但是，如果前提就不同，比如一个民族经过这种程序选择了能人，而另一民族是善人脱颖而出，但是，这个善人不是选举的，而是自封的。即便这人真正是个善人，能不能说明这个民族存在选择善人的价值偏好呢？不能。因为他之出头和大家的价值偏好没什么关系，也许大家并不喜欢，但无法选择。中国过去喜欢强调"今上"高尚圣明，如果皇上真是圣明，恐怕也不见得就证明"中国文化"崇尚圣明。历史上也有许多国人说皇上很邪恶，比如明末的黄宗羲、唐甄等人就说过，"为天下之大害者君而已"、"凡帝王皆贼也"，这些话能说明中国人是反善的吗？当然也不能。因为统治者是善是恶都不由大家选择，与我们"偏好"无关，当然不能因此断言我们的"文化"尚贤与否，尤其不能断言它是否比别的比较对象更尚贤。
所以谈选择时，必须注意可比性，在同样具备可选择性的前提下，才能确实比较出不同的选择。"五四"时有一场纷争：当时"新文化"的先贤们非常强调个性解放，反对父权、反对家长对子女的压迫，一些比较保守的人就骂他们毁灭中国文化，说他们鼓吹"讨父仇孝"。中国过去有句俗话，叫做"万恶淫为首，百善孝为先"。于是他们说陈独秀们反对父权、主张自由恋爱，这就完全把中国人的善恶标准颠倒，是"万恶孝为首，百善淫为先"了。这还了得？后来陈独秀做了个答辩很精彩。他说：我不但不反对行孝，甚至非常赞赏子女晚辈孝敬父辈。我只反对那种"父要子死，子不得不死"的严酷父权，反对家族长借这种父权来无理剥夺子女的自由。
--这就带出了一个关键问题：反对强制性父权与维护孝道是否矛盾？父权强制下的被迫"行孝"是否真孝？如果中国的确存在"孝文化"，国人行孝发自内心，那何必以如此严厉的父权存在为前提？这种父权不要又何妨于大家尽孝？怎么能说反对强制性父权就会毁灭了"孝文化"呢？反之，假如大量的中国人只是在"父要子死，不得不死"的父权威胁下才能行孝，没有了这种威胁他就忤逆胡来，这能说他们是真孝子吗？这样的人如果很多，你能说这里真有什么"崇孝文化"吗？如果所谓孝文化本来就不存在，又何谈毁灭呢？显然，逻辑上我们只能有两种回答：有孝文化就无需如此父权，必需如此父权，"孝文化"就不存在。无论我们认为何者更合乎实际，都不能说陈独秀们"毁灭中国孝文化"。
凭感觉（如果统计分析没有推翻这种感觉的话）我想很多中国人还是真心行孝的，或者说真心行孝者在中国人中的比重与"中国文化"以外的比较对象相比还是更高的。正如欧美真信基督教的人也比较多一样。如今并没有人说废除异端审判、实行宗教自由就是毁灭了欧美的"基督教文化"（顶多是改变了中世纪"制度"而已），那么取消严厉父权实行个性自由为什么就会毁灭了中国的"孝文化"呢？
当然从今天的角度反思陈独秀们那时的主张，真正的问题在于中国民间果然普遍存在如此严厉的"父权"吗？中国人自由选择的最大障碍就是自己的父亲、自己的家庭或家族吗？
但这个问题以后再说。这里证明的是：真正的孝子无需父权的威胁；真正的基督徒无需异端审判的威胁；正如真喜欢吃中餐的人，无须别人禁止他吃西餐。反过来说，奥斯威辛的犹太人被剥夺了所有财产，这不能说明"犹太文化"的特点就是大公无私；奥斯威辛的犹太人别无选择地死于非命，更不能说明"犹太文化"的特点是拿生命不当回事；犹太人中基布兹、莫沙乌这类自愿共产、合作组织具有相当强的生命力，这才或许可以说明犹太文化确有较强的集体主义精而犹太人反抗剥夺也并不说明他们"自私自利"，犹太人反抗屠杀并不说明他们贪生怕死--在所有这些场合他们无非是争取自由选择的权利而已。而在今天的以色列，自由的神。
文化选择差异的错觉
有感于人们常把"能否选择"和"选择什么"混为一谈，我曾经提出一个相当极端、但自信在逻辑上绝对自洽的命题：在可以实证、而不是随便说说的意义上，当今世界哪两个民族的"文化"差异最大？人们说美国人和穆斯林有文化冲突，说俄国人和美国人有多大的文化差异。这样说是可以，但是，我们做学问的人要讲这个说法从何而证实，你如何证实它呢？仅仅靠举例是不行的。我以为，在讲究实证基础的情况下，我们能够证明的"文化差异"或曰价值偏好差异最大的例子，应该就是美国人和瑞典人！
我认为这两个民族的"文化差异"最大，正是因为这种"差异"是在类似的制度平台上凸显的：美国与瑞典都存在大致相同的可自由表达的民主制度即"公共选择"机制，结果在这种"实验条件"下，瑞典人选择了一个"从摇篮到坟墓"都委托给国家管的体制，而美国人选择了一个相对而言最"自由放任"的安排。这差别还不是最大？谁能举出更大的例子？
当然有人会说，例如前苏联和美国的差异不是更大吗？的确是这样。但是，问题在于前苏联的选择只是若干人、而非大多数俄罗斯人的选择，当然与后者的价值偏好无关。而美国与瑞典的差异之大，则是一个个可以表达独立意志（价值偏好）的人们形成的公共选择。换言之，前苏联与美国、瑞典的差异是"能否选择"的差异而非"选择什么"的差异，亦即是"制度"的差异而非"文化"的差异。有些人可以说前苏联这种"制度"很好，但他们的"文化"好不好，甚至他们的"文化"究竟是什么，与美国人有何异同，实际上无从判断。我们看到，在俄罗斯人可以选择的时候，他们就选择了别的安排。当然这种选择也还远未定型，如果俄国人在保持选择自由的情况下经过一段时期的摸索最终有了不同于美国或瑞典的结果，那我们再来分析"文化"差异不迟。而在俄罗斯人缺少选择权利之前，我们很难说俄罗斯人与美国人的"文化差异"是什么。
谈文化，一定要把"能否选择"和"选择什么"区别开来。从价值中立角度而言，是否需要限制选择可以讨论，自由选择好不好也可以另说，但两个问题不能混在一起。如把"能否选择"当作"文化"，那么我们就不要说文化多元化。比如在基督教文化、伊斯兰教文化、儒教文化中我们选择什么，这首先要有一个前提，就是我们有了宗教自由、政教分离而消除了神权专制政教合一。当然一些人也可以说，神权专制有其道理，异端审判是种美妙的制度，但在赞美这些东西的时候，就不要再说什么"文化多元"了。喜欢吃中餐和喜欢吃西餐是文化差异，但饮食专制和饮食自主就不是文化差异问题。选择信什么宗教是文化差异，但在有异端审判的时候，这"文化差异"还怎么体现？如果我们把两个问题混在一起，就无法谈文化问题了。
因此，"制度"问题是可以讨论的，但不能把它偷换成"文化"问题来讨论。如今有人喜欢妖魔化民主而鼓吹威权主义，他们当然可以列举种种理由。但说那就是"中国文化"，则纯属扯淡。例如有人说"自由"只是"西方价值"，中国人是不在乎的。这是真的吗？中国人如果真不在乎自由（比如说信仰自由），那还谈什么"中国文化"？不讲信仰自由，人家让我信什么我就得信什么，那人家让我们信基督我们就信基督，让信安拉就信安拉得了，还谈什么儒家？别人让我们信基督我们仍坚持信儒家，这不恰恰说明我们坚持信仰自由、不愿放弃选择权利吗？有人还说中国人不要自由民主，只要儒家、"仁政"。这犹如说中国人不要饮食自主只要吃中餐，难道中国人一旦饮食自主就会抛弃中餐、只有在"牛不喝水强按头"的状况下才愿吃中餐？果真如此则中国人爱吃中餐的说法还能成立吗？把自由民主与所谓儒家、仁政相对立，仿佛中国人只要一有了自由就会抛弃儒家、只要民主选举就会把行仁政者轰下台而选个暴君来虐待自己。难道儒家在中国就那么招人嫌恶？中国人就那么不知好歹？可见说这种话的人不是在诽谤中国人就是在诽谤儒家，这种人居然宣称是在"弘扬中国文化、弘扬儒家"，实在是国人的悲哀、儒门的悲哀。
（二）"群己权界"与"中西"之别
真假"文化多元"
读者不难发现我讲的"文化多元"与时下一些人讲的"文化多元"不是一回事。我讲的"多元"是指每个人都有"文化"选择权。而他们讲的"多元"是指民族与民族间的多元与"和而不同"：西方人信"他们的"基督，中国信"我们的"儒家。但是在民族内部他们却不允许"多元"，而要求以国家的强制力量推行"国教"，排除"异端"。谁要主张信仰自由、政教分离，他们就说这破坏了"中国文化"，是"把西方的人权标准强加于中国"。
然而，在中国反对信仰自由，强制推行"国教"，这不恰恰是把"西方中世纪的人权标准"强加于同胞吗？要说"和而不同"，谁都知道孔子这句话恰恰说的是华夏内部的"君子和而不同"，决不是说"华夷和而不同"。主张以华化夷的古儒并无今天那种各民族文化平等的观念，孔子恰恰倒是主张中国人中的各种思想各种价值观应该"和而不同"的。宣称弘扬中国文化、弘扬儒家的人怎么可以连这也不懂？
真正的"文化多元"必然是"文化间多元"和"文化内多元"的统一，文化认同则是文化共同体中各个成员价值偏好的"最大公约数"。而价值偏好是一组选择，作出选择判断的是大脑，大脑每人都有一个，我的脑袋不是你的脑袋，因此我的选择不能代替你的选择。并非只有"西方人"才懂得这种生理常识基础上的"个人主义"：庄子说："子非鱼，安知鱼之乐"。孔子曰："因民之所利而利之"。不都是这个理吗？我们今天反对包办婚姻也是这个道理：不是说父母不爱子女，但"父非子，安知子之福"，父母可以关心、建议，但没法代替子女作选择。世界上没有哪个民族是"共脑人"。因此在任何民族任何"文化"中，选择归根结底都是个体性的。
某些有哲学癖的人把这叫做"个人本位"，有些人就说这是"西方文化"的"本质特征"。其实上面讲的那个生理常识（没有哪个民族是"共脑人"）当然不仅是"西方"的常识，但能否把这常识形而上地归纳为"个人本位"？即便在西方这也是有争议的。而更重要的是：人并非生活在形而上世界，即便"个人本位"论者也知道事情的另一方面：即人是一种社会性动物，任何民族从原始群的时代起就有认同与合作的需要，因此必须把个体整合为"社会"。这就有了个人选择与公共选择的界分问题。我们说"能够选择"是"文化比较"的前提，并不是说选择的个人自由可以无边。如果价值偏好只涉及你个人，比如你喜好吃中餐，你对龙、凤这些符号具有特殊审美愉悦，那偏好尽可存在。但如果偏好涉及到别人，即经济学上所说存在着"外部性"或"负外部性"，这就产生问题了。
个人自由的边界如何定的确是个大问题，但很难说是一个"文化"问题。因为任何"文化"任何民族的内部在这个问题上都会存在重大分歧，不同的人有不同的看法，而这些不同看法是不能以民族、以文化划分的。实际上，我们所说的"现代化"的核心任务，就是要解决一个人的选择如果涉及到他人，应当怎么办的问题。中国人刚出现所谓启蒙思潮时，严复就以"群己权界"四字突出地强调了这个问题。把穆勒的《论自由》根据全书宗旨译成《群己权界论》，只用四个音节就把关于自由民主原理的核心问题点得那么清楚，我以为这体现了严复的高明，更体现了汉语文化的奇妙。西方人包括穆勒本人怕都不可能这么简洁明了地点明此理吧？谁说"中国文化"不能理解自由？
关于"西方个人主义、东方集体主义"的神话
以"群己权界"定义自由，无疑是准确地纠正了一种其来已久的说法，即认为"西方文化"是"个人主义"、甚至"极端个人主义"的，它只顾自己不顾群体。而"东方"或中国的文化则重视"集体主义"。但是严复理解得很准确：近代西方所谓的自由不是"有己无群"，甚至未必就是"大己小群"，它只是要清楚地区分"群己权界"而已。而经验与常识也明摆着：人人"自私自利"、社会"一盘散沙"绝非西方社会的景观。
事实上，不仅据说相信"个人本位"的"西方"国家社会生活的公共领域未必比"非西方"更小，公民的公益公德心和认同感未必更弱，社会整合程度未必更低。就是在"西方"内部，一般认为更讲究"个人本位"的自由主义者所界定的"群域"是否就比据说是反对"个人本位"的社会主义者更小，也大可质疑。早就有人指出：现在西方所谓的左派（"社会主义者"），在伦理上恰恰是主张极端个人主义的，但在经济上则讲集体主义。他们在伦理上往往持极端的个人自由立场，从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同性恋权利、性解放等等，我们官方过去说这是"腐朽的资产阶级观念"，是否腐朽我不好说，但这都是西方典型的左派口号，是右派强烈反对的啊。然而左派在经济上则反对自由放任，主张搞公共干预、福利国家。而西方的右派，有说是自由主义，有说是保守主义。不管怎么叫吧，他们的主张相反，即经济上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预，伦理上则反过来，主张社会、国家要干预个人，要强调个人对家庭、对宗教、对国家的责任，不允许伦理方面个性自由的泛滥，要求禁止同性恋、堕胎、性解放等等。如美国现任总统、属于右派的小布什对承认同性恋合法的马萨诸塞州"婚姻平等法"就非常敌视。
所以很难说左、右双方谁比谁更"个人主义"，只能说他们对"群己权界"各有各的划法。与之相比，中国的儒家似乎更像是"右派"，因为一般来讲儒家给人的印象也是在伦理上强调"礼教"的约束、而在经济上主张私有制、反对国家"与民争利"的。
但深入分析会发现这个"一般来讲"不大靠得住，儒家内部在这些问题上其实分歧众多。如今有人说"西方文化"是鼓吹"个人主义"的，而我们中国文化，或者说我们的儒家就重视集体。然而，社会主义、共产主义难道不也是西方传来的吗？所以有人又说"西方文化"也有"集体主义"的一支。事实上，在改革前中国搞"一大二公"的时候，海外新儒家就常以儒家重视个人、主张"自由经济"的说法来批评大陆。于是现在又有些人认为西方的自由主义过分重视个人、社会主义过分重视集体，而我们的儒家则是中庸之道、公私兼顾。
但这个说法恐怕更站不住脚：其实稍有历史常识就知道，西方从不缺少介乎典型自由主义与典型社会主义之间的中左、中右乃至中中派，而且除短暂的"革命"、"反革命"时期外，这些"中庸"派别一般都是主流。尤其现在常被视为"西方"代表的英美就更是如此：比起欧陆的左、右派，英国的保守党、工党就是中右、中左，美国的共和民主两党又在英式两党之间，堪称为中中了。而中国的儒家从来是个大杂烩，其中既有主张自由放任的，也有主张国家统制的，两者都可能很"激进"并由此形成尖锐的"党争"，如汉有桑弘羊与贤良文学之争、宋有王安石与司马光之争，都争到你死我活的程度。这种"个人主义"与"国家主义"的斗争，显然并非"文化"之争而是"制度"之争。而且在一个"文化"内这种多元相争的状态不会下于"文化之间"的多元差异。
"尺蠖效应"与群己颠倒
真正的区别在于：现代宪政民主国家中的这种"左右"之争与中国传统朝廷中的上述党争各有不同的机制：这就是我在讨论"大小政府"问题时提到的"天平效应"和"尺蠖效应"：宪政下的左右之争可以实现自由与平等的动态互补，左派的问责使政府增加对国民的服务，右派的限权则防止政府侵犯国民的自由；左派推动福利国家，而右派促成公平竞争。然而，专制体制下的党争却是"左派扩权不问责，右派卸责不限权"，王安石的国家统制只知聚敛而搞不成福利国家，司马光的放任无为只肥权贵而搞不成自由市场。造成这种区别的直接原因是缺乏"权责对应"的机制。而这也是制度的问题而非"文化"的问题。我们以后会提到：古儒也是强调权责对应的。
这且不论。如就"群己权界"而言，专制体制最根本的问题还不在于己域太小还是群域太小，不在于群己关系上太"个人主义"还是太"集体主义"，而在于它常常是群己混淆、群己不分甚至是群己颠倒的：在那里个人事务横遭"公共"干涉，而公共事务又被个人专断。以至于国民既无自由，亦无福利。去年"郎顾之争"时网上有贴云："私产变公有，必须要私人同意；公产变私有，必须要公众同意：道理就这么简单。但是现在的情况往往相反：没收私产，例如强行拆迁，常常是'国家'说了算而不管房主是否同意；'置换'公产，又常常是官说了算，而不管公众是否同意。"这就是"群己颠倒"在经济问题上的表现。这里的问题显然不在于对"私产"还是对"公产"的单方面保护太多，而在于无论公产还是私产都成了专制权力刀俎下的鱼肉。
但这种现象也并非某种"文化"所仅有。事实上，无论东方西方，任何民族在把握群己界分上都有一个摸索过程。西方诸民族在古代也曾有过群己混淆、公私不分、个人事务身不由己（不仅有全无个人自由的奴隶与农奴，即便自由人的婚姻、财产乃至信仰等当时也并非都能自主）、公共事务却为私人专断的时代。后来才慢慢学会了界分群己、在己域维护个人自由、在群域实行多数决定（民主）的规则。
关键不在"大己小群"还是"大群小己"，而在群己界分
实行这一规则的前提就是首先要划清群己权界。至于划分的结果是"大己小群"还是"大群小己"，则是另一个问题。由于人们的利益所及和价值多样，对于群己之权界到底划在哪里从来是难以统一的。有人力图扩大群域，有人主张扩大己域，更多的人在甲事上扩张己域而在乙事上扩张群域，并因此与主张在甲事扩张群域乙事扩张己域的另一些人相左。类似的多元意见其实在任何"文化"中都存在。
经过长期的"试错"，如今在发达国家，人们在很大一部分的群域，和很大一部分的己域方面，已经形成了"重叠共识"，也就是不分左右派的"共同底线"。例如不管左派还是右派，都不可能反对言论自由，作为个人权利的言论自由是不受"多数决定"剥夺的，无论左右派都不能以我获得了多数票、代表所谓公意为由剥夺反对者的发言权。在伦理方面，如果说同性恋仍然属于引起争议的"模糊域"，那么至少异性婚姻自由也是公认的，右派不会像高老太爷那样逼你"为家族的利益"而嫁娶，左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样"为革命利益"搞"组织上包办婚姻"。就是在看上去似乎分歧最大的经济制度方面，虽然你可以说左派喜欢"公有制"而右派喜欢"私有制"，但他们实际上都尊重权利主体的自由选择，即所谓"处置公产需要公众同意，处置私产需要私人同意"。工党不会支持像强制拆迁这样的侵犯私产，保守党也不会赞成"掌勺者私占大饭锅"式的私有化。反过来说，不管左派还是右派也都不会否认国家的立法属于公共领域，公权力的授予和运作也是公共领域，不能个人或小集团"自由"决定。
总之，己域要自由，群域要民主，凡是个人权利领域的事就应该有个人自由，而公共领域的事就要民主决定。不能颠倒过来，让个人把持群域，公权侵犯己域。--这已成为现代社会公认的规则。
但是除了公认的群域和己域外，人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域，应该公共民主决定还是个人自由选择。因此"左右"之争仍然会延续。这也是无论什么"文化"都无法避免的常识性难题。我曾举例说：从常识讲如果有人在你的耳边放鞭炮，任何有起码尊严的人都会发怒，这就是说你应当享有耳边若干距离内的"安静权"，未经同意，他人不应侵犯。但是你住宅外千米处的公共场地上能否放鞭炮，就不能由你说了算，而属于公共选择的领域了。然而问题在于：这两者的确切界分定在何处？2米处？5米处？还是20米处？很难说得清楚。
不少事儿都有类似的性质：例如强权者不能有抢劫弱者的"自由"，公众有权建立维护公正秩序的群域，这是毫无疑义的。但在公平竞争的条件下帮助弱者，应该不应该？道义上讲没人说不应该，然而左派认为这属于公共领域，主张以民主福利国家的方式来解决；而右派认为这应该是个人选择性质的志愿公益范畴，不能以公共权力为之（左右之分在这里并无道德高下，该右派本人完全可能热心于慈善）。但即使左派主张扩大作为公共领域的社会保障，前提也是这种公共权力必须是民主的：19世纪的欧洲左派宁可提倡有民主而少福利的"美国式道路"，也不会认同俾斯麦式的"专制福利国家"。而另一些领域例如堕胎与同性恋，左派认为属于私人领域，主张尊重"同志"的自由；右派认为这涉及公共领域的"风化"问题，社会应当干预。但即使右派主张的反堕胎反同性恋，也只能采民主法治的方式（就像小布什只能抗议、却不能取消马省的"婚姻平等法"），而不能搞中世纪式的宗教审判。
不仅事情的性质可能有模糊，情境的变化也可能使本来清晰的界分有临时调整的必要。我曾举"泰坦尼克情境"为例：在救生艇不足的危急情况下出现的"妇孺优先"规则，把本来无疑属于个人的求生权利也变成了公共选择的"群域"，这种情境性调整不但与"文化"、甚至与"主义"也未必相关。那些乘客完全可能是自由主义者，在岸上他们完全可能赞成自由竞争，然而在危船上他们却放弃了竞争求生机会。--但前提是，尽管"权界"可调，"群己"还是须分的：提出规则而且得到公众认可的船长自己也把生存权交给了群域，成了这规则的牺牲者。如果他不这样做而是"自由"地上艇逃走，那规则还能有合法性吗？
换句话说，虽然一个"主义"认为的己域在另一个"主义"看来可能是群域，一种情境下的己域在另一种情境下可能就成了群域。但既然是群域，就得按公共选择即按民主的规则办（例如：福利国家首先必须是民主国家）。而决不能以"群域"为借口剥夺了别人的自由选择权利，同时却排除公共选择而把这"群域"置于我自己的"自由意志"之下。"使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公"--明末大儒黄宗羲对这种群己颠倒状况的严厉抨击，不能说是受什么"西化"的影响吧？
权界悖论的解决："模糊域定期重划"规则
群己权界不能不划清，否则群己不分就会出乱子。但事实上这种界分又很难固定地划死。怎么解决这个悖论呢？经过无数试验和挫折人们摸索出这样的制度安排：对这部分模糊的领域，每隔几年让公众有机会重新选择。所谓的两党制，其实质无非就是每隔几年在那些模糊领域重新划一次群体权界：如果这几年经济上己域过大而伦理上群域太广，公众就选上左派，让它增进经济上的福利保障与社会民主，扩大伦理上的个性解放和个人自由。过几年经济上群域过分，伦理上自由太多，那就再调整一下，把右派选上来，让它在经济上扩张自由而伦理上强化责任。
今天在发达国家，左右派对这些模糊领域的群己权界怎么划仍然各执己见，但是他们都接受这些规则："权界要划清，不能群己不分；己域要自由，不能让所谓公共权力乱干涉，群域要民主，不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域与己域有共识；而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定"。某次讨论时一位"新左派"朋友说：西方其实不像我们所说的那样保护私产，例如高税收高福利制度，如果税率高到80％，那不也跟共产差不多？他的意思是所以我们也不必那么强调保护私产。我说你这话也不是没有一点道理。但问题在于：这种选择在他们那里决不是一元的和一次性的。首先税率作为"群域"不能由个人和小集团说了算，而必须经由民主程序进行公共选择。其次税后财产属于"己域"，其产权受到确实保护。而且对税率进行议论也是个人权利，如果公众选择了高税率，主张低税率的人不能抗税，但仍有宣传的自由，以争取下回公众改变选择。所以无论你是主张税率100％的极端"集体主义"者，还是主张零税率的极端"个人主义"者，只要你这主张是供大家选择而非强迫大家，只要你承认别人可以宣传别的主张，只要你同意大家的选择并非仅此一次，那么你无论在东、西方都是现代多元社会中正常的一元。但他说那不行，选来选去的还有没有个准了？我说那就完了，如果这样，不管你主张100％税率还是零税率，乃至中庸之道的50％税率，公众都没有好果子吃，而且不管西方东方都一样。
总而言之，所谓西方个人主义、东方（或中国）集体主义的说法是没有根据的。且不说一些人讲的"西方个人主义"实际上仅指近代市民社会，而西方中世纪按马克思的说法恰恰以"个人不独立，从属于整体"为特色，也不说近代西方文化一直有社会主义这一元，即便仅就近代西方自由主义而言，它也并非只讲"己"不讲"群"，甚至很难说它与社会主义相比就是"己大群小"。从根本上讲它只是要划清"群己权界"，而社会主义（这里讲的当然是有底线的、文明的社会主义，即民主社会主义或社会民主主义，那种群己颠倒的伪社会主义不在此列）也是如此。只是两者在某些领域的划法不同而已。
知易行难：我们不缺"资源"
今天看来，这些不同的划法都各有利弊。规则的演进远非尽善尽美。如今的发达国家无论是自由竞争体制还是福利国家体制，都面临许多问题，甚至不妨说是面临困境。但是有了上面讲的那些"重叠共识"或共同底线，他们至少不会出现"尺蠖效应"下的灾难。他们可能为自由太多或者福利太多所困扰，但至少避免了既无自由、亦无福利的悲惨境况。因此可以说他们的制度是相对先进的。
但是这与所谓"西方文化"有多少关系？我们已经看到"西方人"并非从来如此。那些制度基本上也是近代才确立的，此前他们也同样有过群己不分、群己混淆、群己颠倒的弊病，有过"尺蠖效应"的灾难。"西方人"既未必天生比我们更"个人主义"，也未必天生比我们更"集体主义"，他们和我们一样，内部在"群己问题"上存在着明显分歧。他们处理"群己权界"的办法现在比我们高明，但过去也未必。他们学会这两下子也不容易，而我们，例如像严复那样接触西方不久的第一代启蒙者，不是一下就抓住了这两下子的本质了吗？从严复对穆勒那别出心裁又一语中的的"创作式翻译"看，他对问题的实质把握之准甚至不下于穆勒本人。人同此心，心同此理。所谓文化隔阂，真的有那么大吗？
但是严复以后过去了一百多年，我们何以还未能解决群己权界问题，未能消除群己不分、群己混淆、群己颠倒，乃至连严复自己后来也变得前后判若两人？这原因说复杂也复杂，百年来的历史机缘，阴差阳错一言难尽；说简单也简单，其实就是各种既得利益盘根错节，非不知也，乃不为也。如前所述，不管"大己小群"还是"大群小己"，无论自由放任还是福利国家，只要划定"群己权界"，就会断了那许多利用群己不分上下其手、制造群己颠倒以威福自恣者的利路。划定群己权界就要实现权责对应，而权势者往往是既不愿人限其权、也不愿人问其责的。于是"群己问题"上的不同意见也就可能在威胁利诱之下发生扭曲："左派"勇于扩权而怯于问责，"右派"勇于卸责而怯于限权。于是此"左右"非彼"左右"，左派"王安石化"，右派"司马光化"。左得势则自由减少而福利未必增加，右得势则福利萎缩而自由何尝进步。于是"现代化"变成喂养"尺蠖"的不良循环，而现代自由人权与公共服务皆可望不可及矣。
这就应了"知易行难"那句老话。但话说回来，我们行难，人家行也不易。从中世纪走到现代，人家也付出了多少努力！
当然，如前所述，现在西方无论自由市场体制还是福利国家体制都存在许多问题。从某个角度看，其实也就是最佳的群己权界很难确定。之所以还有"左右"，也就体现了这个问题并未解决。但如今这种"群域要民主，己域要自由，模糊区让大家定期重划"的办法，至少保证了权界偏离不会太远，其效果到现在为止没人能超过。
当然现在没有不等于永远没有。对于如何理解当前所谓"现代性的困境"以及如何摆脱困境、"超越"现状，西人谈了许多。笔者也有若干想法，为免旁生枝节且按下不表。
现在有人提出儒家可以超越他们，其志可嘉。无奈这些人还基本限于"袖手谈心性"，满足于给人扣个"个人主义"的帽子而自诩关心集体或者善于"中庸"。但我们已经看到：其实人家既不缺个人主义也不缺集体主义更不缺中庸之道，问题还是在于这群己权界怎么划，谁来划，能否一次划死。儒家在这方面有什么高见吗？
其实没有也不要紧，西方也不是从来就有的。过去儒家没有，今天的"新儒家"发明了也不错。我们当然可以做新的制度设计，但这类设计恐怕也离不开某种底线吧。如果我们真正要"反思启蒙"，那就不能回避"启蒙"提出的问题：群己权界可以一锅粥似的不加划分吗？己域可以不要自由，群域可以不要民主吗？群己界分可以采取另一种处置方法，比如说立一个圣人，一劳永逸地划出一条线，以后绝不更改吗？或者，既然这条线模糊过，我们也就不划了，就在群己不分、颠三倒四的状态下高谈"道德"？
我并不相信什么"进步的客观规律"，也不反对后来者可以超越前人。但是"客观规律"未必有，形式逻辑不可无。"自私自利"不是好事，圣贤境界值得心仪。但如果你没有某种制度安排来防止"以我之大私为天下之大公"，那你就千万别"使天下人不得自私，不得自利"。--这不是秦晖，恰恰是儒家先贤的名言。
其实到过那边的人都知道，西方社会并不缺少大公无私的高调，所谓"西点军校学雷锋"的阿Q式笑话固不足道，"基督教文化"所崇拜的耶稣不就是个为拯救众生而牺牲一切的典范吗？但是这固然并未把西方人都"教化"成圣徒，却也有益无害，大有造于社会的和谐与公益。
然而这样的效果是有条件的。其实在群己混淆神权专制的中世纪，基督教与我们的儒家一样被蒙上过"虚伪"的恶名，看过《十日谈》的人就知道什么是西方式的"伪道学"，什么叫"满嘴的仁义道德一肚子男盗女娼"。后来基督教能摆脱恶名，增强凝聚力，不就是靠那种制度安排划清了群己权界吗？
而我们回避那种制度安排的结果，过去已经把共产主义高调弄成了"伪道学"，如今换上儒家仁义道德的高调，还要再次把儒家弄成"伪道学"？
呜呼，孔孟有知，夫复何言！
（三）"儒表法里"与中国传统
什么是"中国传统"？
前面讲了，"选择什么"是文化，"能否选择"是制度--也可以用别的名词，但反正这两个问题要分开。那么现在来专门谈谈"中国传统"。是"传统文化"还是"传统制度"呢？华夏文明存在了几千年，"文化积累"肯定十分深厚。民族性的象征符号系统，汉语汉字、衣食住行、年节礼俗、琴棋书画、诗词歌赋，皆为宝贵遗产。而说到价值体系，如果自说自话，则勤劳勇敢、聪明智慧、仁义道德、文韬武略，都应当发扬光大。
但如果不是自说自话，而是横向与他人进行"文化比较"--也就是说你比别人"勤劳勇敢"，意味着别人比你懒惰懦弱，如此等等--则如前所述，存在着"能否选择"的自由度不同、就不大容易比较"选择什么"的困难。所以，如果只是为了振奋民族精神提高民族自信心而进行鼓动，那么上面那些价值都值得大力宣传。但如果是做爱智求真的学术研究，那还是慎于褒贬的好。
何况除了上述技术上的困难，我们的先验价值也妨碍这种褒贬。因为作为人文主义者我是相信各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于"一民族不同于他民族的那些特点之总和"、等于"民族认同的基础和民族识别的符号"乃至等于"民族（国民）性"的话，那么说"文化有优劣"就意味着"民族性有优劣"，这几乎就等于说"民族有优劣"了。我的价值取向使我无法接受这类说法。《甲申文化宣言》主张"不以优劣论文明"（不过，该宣言另一些文字似乎与这个观点相左），我深以为然。
所以我这里论述的"中国传统"，主要就是指"传统制度"而言。但在这里我主要谈的是关于制度的"思想"。过去在学术界，有种"文化史等于思想史，思想史等于圣贤思想史或大思想家的思想史"的习惯。而很多思想家好言制度。这也是文化史与制度史、乃至文化与制度常常被混为一谈的原因之一。但是我要把两者分开，其理由不但有以上那些，还有更重要的，那就是思想家讲的制度不等于现实中真正起作用的制度。所以如果说制度不等于文化，那么"思想家讲的制度"就更不等于文化了。
文化无高下，制度有优劣吗？当然有！否则还搞什么改良、改革和革命--那不都是为了调整、改变制度吗？文化也会有变化，例如某人原来爱吃中餐，现在变得爱吃西餐了，但这只不过是口味改变，很难以进步或者倒退来褒贬之。但是制度变化，如饮食专制变成了饮食自主，原来不准选择，现在在中餐西餐之间可以选择了，那就可以说进步或者倒退了。同时，制度优劣也无关乎民族优劣，因为如果文化与民族间有对应关系的话，那么制度与民族间是并无对应关系的。任何民族历史上都经历过不同制度的改变，都有多少过改良、改革乃至革命的经历，"天不变、制亦不变"的民族是没有的。同时，不同民族也可以有类似的制度。甲民族现在的制度比乙民族"进步"，也不等于其过去的制度就不可能比乙民族落后，更不等于过去那种制度会有一种"必然"变成如今这种制度的"客观规律"（这是我的制度史观不同于强调"客观规律"的唯物史观之处）。当然，由于"思想家讲的制度"与现实中真正存在的制度有差异，所以前者的优劣与否也不等于后者的优劣与否。我们评价儒家，应当持这样的态度。
关于儒家的两种评价
如今儒家似乎成了"中国传统"的代名词。"弘扬传统"的人倾向于神化儒家，"反传统"的人又倾向于"妖魔化"儒家。结果便造成了两类神话：例如崇儒者都说，中华文明绵延不绝五千年（现在好像还有更向前延伸的趋势），是世界上唯一保持如此连续性的文明，可见儒家凝聚力世界第一。这种说法的硬伤太明显了！且不说此"唯一连续性"的定义有可商榷处，只说这儒家本身的"连续性"如何？从汉武帝崇儒到清末"新文化"时兴，儒家名义上作为中华主流思想的持续期不过两千年，即便把并非主流的时段也包括，从孔子到今天的新儒家也只两千多年。两千年的儒家能延续五千年文明吗？那五千年文明的大半时段是靠什么维系的？笔者以为主要是靠表意的汉字，以及适合表意不适合拼音的、特殊的单音节词根语：汉语。正是这种不适于拼音表达的语言发展出独特的非拼音文字，使得中国人在方言歧异很大的背景下保持着书面文化的统一性，而避免了类似于因拉丁语方言化导致统一的拉丁文衰亡、罗马文化因而解体的后果。
又如反儒者加之于儒家的最普遍的恶评，便是说儒家"虚伪"。一顶"伪道学"的帽子不仅使儒家声名狼藉斯文扫地，而且在历史上不止一次地出现因耻于做"伪君子"而人人争当"真小人"的痞风颓习。其实虚伪与其说与某学派、不如说与专制制度有关。神权时代的欧洲基督教不虚伪吗？请看《十日谈》。苏联式的无神论理想主义高调不虚伪吗？请看《动物庄园》。人的言与思有差异（所谓心口不一）、文与行有差异（所谓言行不一），总之，人所以为人者与所以示人者有差异。专制时代不准说真话，提倡说假话，这种差异尤大。霍布斯言"人对于人是狼"，未必。但"人对于人是演员"，至少在专制时代千真万确。因此治思想史不能只讲人所说所写，尤其治专制时代思想史不能只研究"所以示人者"。圣贤所说所写与所思所做有差异，圣贤与凡众更有差异，而圣贤所说所写与凡众所思所做差异更大，至于拿一民族的圣贤言论与另一民族的凡众行为作对比来搞"文化比较"，那更是差得离谱了。
制度安排和三种"虚伪"
总之，以专制手段推行"理想"，无论什么类型的"理想"都会虚伪化。但从这里应该得到的教训不是应该反"理想"，而是应该反专制。因为常规的（即原教旨主义狂热期之后的）专制与其说依赖于理想主义，勿宁说更依赖于犬儒主义。笔者曾论述过"三个和尚无自由"的道理，而历史上人人争当"真小人"的痞风颓习，常常也是与其说消解了、不如说延续了专制弊端，这就是所谓"法道互补"的困境。而为了摆脱这种困境，反而是极为需要理想主义的。
当然由于人性的局限，非专制社会、民主社会也不可能完全消除"虚伪"。但许多深刻的思想家已指出：对"虚伪"也不可一概而论。好的制度安排（例如民主制下的权力制衡），可以使心存不良的人也受到制约而不能为恶，甚而不能不持续"虚伪地"行善（而不仅仅是言善）。极而言之，可以说是"一脑子男盗女娼，成天做仁义道德"。这总比"满嘴的（说而不做）仁义道德、一脑子男盗女娼"好吧？"小人"长期做"伪君子"，久而久之做习惯了，也就可能变成半真半假乃至全真君子了呢。
反之，坏的制度安排，则可能使不受制约的坏人肆无忌惮地为恶，同时却通过信息屏蔽而披