人情：王阳明心学的进步性
张立文：论“大礼议”与朱熹王阳明思想的冲突
【内容提要】明正德十六年（1521）到嘉靖三年（1524）间，以杨廷和为首的旧阁权集团同张璁等新进士大夫之间围绕着当时“继统”与“继嗣”的礼仪形式所进行的“大礼议”之争，前后经过三个回合，最后以张璁等人的主张得到采纳而告终。“大礼议”的论争不仅是当时旧阁权集团与新进士大夫的冲突以及新皇权与旧阁权冲突的交织，更体现了正统程朱道学（理学）与新兴王阳明心学的冲突和较量，其实质是天理与人情之争的反映。
【关键词】大礼议/朱熹/王阳明/张璁/杨廷和/理学/心学
张璁（年）字秉用，号罗山，浙江温州人，与王阳明（即王守仁）同时代，曾任明嘉靖初年辅臣、次辅、首辅。他一生除读书科举，讲学授徒外，为官前后约10年。他是嘉靖初年“大礼议”中的重要人物，在清勋戚庄田、罢中官镇守、处大同兵变、申明风纪宪纲及澄清吏治中都做出了功绩。
一&&大礼议之争的三个回合
所谓“大礼议”之争，表面上是“继统”与“继嗣”的礼仪形式之争，而实蕴涵着皇权与阁权的政治之争，以及学术思想上正统朱（熹）学与新兴王（阳明）学之争。明武宗朱厚照无子，由内阁首辅杨廷和草拟遗诏，立武宗叔父兴献王长子朱厚＠①为帝。在礼官议兴献王主祀称号时，“廷和检汉定陶王、宋濮王事授尚书毛澄曰：‘是足为据，宜尊孝宗曰皇考，称献王为皇叔考兴国大王，母妃为皇叔母兴国太妃，自称ｚｈ&＠②皇帝名，别立益王次子崇仁王为兴王，奉献王祀。有异议者即奸邪，当斩。’进士张璁与侍郎王瓒言，帝入继大统，非为人后。瓒微言之，廷和恐其挠议，改瓒官南京。”（注：《杨廷和传》，《明史》卷190，中华书局1974年版，第页。）毛澄依照廷和之旨意，在正德十六年（1521年）五月七日率臣奏言，除举汉定陶王、宋濮王两例为据外，特引“程颐之言曰：‘为人后者，谓所后为父母，而谓所生为伯、叔父母，此生人之大伦也。然所生之义，至尊至大，宜别立殊称。曰皇伯、叔父某国大王，则正统既明，而所生亦尊崇极矣’”（注：《毛澄传》，《明史》卷191，第5055页。毛澄引程颐言，&是节引其意。）为理论依据。接着杨廷和“偕蒋冕、毛纪奏言：‘前代入继之君，追崇所生者，皆不合典礼。惟宋儒程颐《濮议》（注：《濮议》即指《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼议》，&《河南程氏文集》卷5，《二程集》，中华书局1981年版，第515～518页。）最得义理之正，可为万世法。’”进一步肯定毛澄的论据，明确以程颐思想为“万世法”，并把有不同意见者视为“奸邪”，“当斩”，或黜为外官。
是年七月观政进士张璁上疏：“朝议谓皇上入嗣大宗，宜称孝宗皇帝为皇考，改称兴献王为皇叔父兴献大王，兴献王妃为皇叔母兴献大王妃者，然不过拘执汉定陶王、宋濮王故事，谓为人后者为之子，不得复顾其私亲之说耳。……比有言者，遂谓朝议为当，恐未免胶柱鼓瑟而不适于时，党同伐异而不当于理，臣固未敢以为然也。夫天下岂有无父母之国哉！臣厕立清朝，发愤痛心，不得不为皇上明辨其事。《记》曰：‘礼非从天降也，非从地出也，人情而已矣。’故圣人缘人情以制礼，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”（注：张璁《正典礼第一疏》，《张文忠公集类·奏疏》卷1。）张璁指出：汉哀帝、&宋英宗为定陶王、濮王之子，是因成帝、仁宗无子，皆预立为皇嗣，养于宫中，尝为人后。今武帝已嗣孝宗十七年（实十六年），“臣读祖训曰：凡朝廷无皇子，必兄终弟及。……今武宗无嗣，以次属及，则皇上之有天下，真犹高皇帝亲相授受者也。故遗诏直曰：‘兴献王子伦序当立。’初未尝明着为孝宗后，比之预立为嗣养之宫中者，其公私实较然不同矣。”（注：张璁《正典礼第一疏》，《张文忠公集·奏疏》卷1，&又见《明世宗实录》卷4，正德十六年七月庚戌。）张璁二月前才举进士，&观政礼部，既无权亦无实职。此时杨廷和不仅有迎立之功，而且在武宗死至世宗继位的空位期间，总揽朝政，革除正德弊政，为世宗所依重。若张璁如时人所说为投机，“希意干进”，就应附和杨廷和及当时大多数朝臣的意见；可是张璁不仅有违杨氏，而且直接批评程颐之见不顾父子人情，可见张璁有刚直不阿的精神。
世宗得张璁疏，曰：“此论出，吾父子获全矣。”（注：《张璁传》，《明史》卷196，第5174页。）然廷臣大怪骇，交起攻击张璁。杨廷和说：“秀才安知国家事体”（注：《赴南京留别诸友》，《张文忠公集·诗稿》卷3。），于是张璁被黜为外官。他在诗中有“独怜知己少，只见直躬难，若问唐虞治，终期白首看”（注：《赴南京留别诸友》，《张文忠公集·诗稿》卷3。）之叹。
“大礼议”的第一个回合，以张璁失败，世宗无力、无奈而告一段落。嘉靖二年（1523年），张璁与桂萼、胡铎互相辨析大礼议。是年十一月，桂萼上疏，重申大礼议：“今礼官失考典章，遏绝陛下纯孝之心，纳陛下于与为人后之非，而灭武宗之统，夺献帝之宗，且使兴国太后压于慈寿太后，礼莫之尽，三纲顿废，非常之变也。乃自张璁、霍韬献议，论者指为干进，逆箝人口，致达礼者不敢驳议。……臣闻非天子不议礼；天下有道，礼乐自天子出。臣久欲以请，乃者复得席书、方献夫二疏。伏望奋然裁断，将臣与二臣疏并付礼官，令臣等面质。”（注：《桂萼传》，《明史》卷196，第页。）席书、方献夫大礼议疏，都作于嘉靖元年，“会中朝竞诋张璁为邪说，书惧不敢上”（注：《席书传》，《明史》卷197，第520页。）。嘉靖三年正月世宗得桂萼疏心动，复下廷议。四月召张璁、桂萼至京师集议大礼，行至凤阳，奉敕“不必来京”，遂还南京。
当时世宗下诏称孝宗为皇考，兴献帝为本生皇考恭穆献皇帝。胡瓒等奏言大礼已定，席书、张璁、桂萼等不必来京。张璁和桂萼等再上疏，认为必亟去“本生”两字，继统之义始明：“礼官惧臣等面质，故先为此术，求遂其私。若不亟去本生之称，天下后世终以陛下为孝宗之子，堕礼官欺蔽中矣”。（注：《张璁传》，《明史》卷196，第5175页。&）张璁、桂萼又与黄宗明、黄绾联合上疏：“今日尊崇之议，以陛下与为人后者，礼官附和之私也。以陛下为入继大统者，臣等考经之论也。……今言者徇私植党，夺天子之父母而不顾，在陛下可一日安其位而不之图乎？此圣谕令廷臣集议，终日相视莫敢先发者，势有所压，理有所屈故也。臣等大惧欺蔽因循，终不能赞成大孝。”（注：《黄宗明传》，《明史》卷197，第5217页。）当时形势对张璁一派极为不利。&张璁一派是极少数，且都被黜任南京主事等闲职；而杨廷和等都是有威权有实权的首辅、各部尚书等。汪俊在毛澄引疾去职，代者罗钦顺不至的情况下出任礼部尚书，并集廷臣73人上议：“祖训‘兄终弟及’，指同产言。今陛下为武宗亲弟，自宜考孝宗明矣。孰谓与人为后，而灭武宗之统也。……盖宋程颐之议曰：‘虽当专意于正统，岂得尽绝于私恩。故所继，主于大义；所生，存乎至情。至于名称，统绪所系，若其无别，斯乱大伦。’殆为今日发也。”（注：《汪俊传》，《明史》卷191，&第5059页。）汪俊统计，同意他们意见的有“八十余疏二百五十余人”，（注：《汪俊传》，《明史》卷191，第5059页。）只有张璁、&霍韬、熊浃、桂萼等持反对意见。
五月张璁、桂萼奉召至京。张璁③与给事30余人连章言：“两人赋性奸邪，立心＠④佞，变乱宗庙，离间宫闱，诋毁诏书，中伤善类。望亟出之，为人臣不忠之戒。”（注：《张璁③传》，《明史》卷192，第5088）显然，这是无中生有地进行攻击。当时给事中张汉卿弹劾席书赈荒不法，张璁③乃取廷臣劾张、桂奏疏，送刑部治张、桂罪。刑部尚书赵鉴即列璁等罪状上请，“且私相语曰：‘倘上亦云是者，即扑杀之。’璁等以其语闻”。（注：《张璁③传》，《明史》卷192，第5088）结果，此计未成，而进璁、萼为翰林学士。这为“大礼议”的第二回合。
第二回合，由于“大礼议”双方力量悬殊，一些人惧而不敢上书，并面临“扑杀”的危险。张璁不怕群言汹汹和途中击杀，而坚持己见。嘉靖三年七月世宗从公议，在左顺门召见群臣，宣诏生母章圣皇太后之尊号去“本生”二字。诸臣力争不可去，疏奏留中不下。会朝方罢，何孟春倡言于众曰：“宪宗朝，百官哭文华门，争慈懿皇太后葬礼，宪宗从之，此国朝故事也。”（注：《何孟春传》，&《明史》卷191，第5068页。）修撰杨慎曰：“国家养士百五十年，仗节死义，正在今日。”编修王元正、给事中张璁③等遂遮留群臣于金水桥南，谓“今日有不力争者，必共击之”。（注：《何孟春传》，《明史》卷191，第5068页。）何孟春、金献民、徐文华复相号召，于是秦金、赵鉴、赵璜、丰熙、张璁③等231人，（注：《何孟春传》，《明史》卷191，第页，统计为229人，朱希同乃诣内阁告毛纪，纪与石＠⑤遂赴左顺门跪伏，故实为231人。）都跪伏左顺门。有大呼高皇帝、孝宗皇帝者，世宗命引礼监谕退，再谕退，仍不起。帝怒，收禁134人于狱，杖五品以下180余人。
九月张璁与礼部尚书席书及桂萼、方献夫奉诏集群臣于阙右门辨议大礼，议定，席书上奏：“臣书、臣璁、臣萼、臣献夫及文武诸臣皆议曰：世无二道，人无二本。孝宗皇帝伯也，宜称皇伯考。昭圣皇太后伯母也，宜称皇伯母。献皇帝父也，宜称皇考。章圣皇太后母也，宜称圣母。武宗乃称皇兄，庄肃皇后宜称皇嫂。尤愿陛下仰遵孝宗仁圣之德，念昭圣拥翊之功，孝敬益隆，始终无间，大伦大统两有归矣。……一遵《祖训》，允合圣经。复三代数千年未明之典礼，洗汉宋悖经违礼之陋习，非圣人其孰能。”（注：《席书传》，《明史》卷197，第5204&页。）议上，称号遂定，九月十五日诏布告天下。这为“大礼仪”的第三回合，即大礼告成。
张璁上疏请放归田里，疏曰：“臣与桂萼等生不同方，官不同署，窃见一时轻议，有乖万世纲常，是以见同论同，遂不嫌于犯众；理直气直，乃不觉于成仇，……彼时不辞，无以明微臣之志，终辞无以答圣明之心。今明诏重颁，大礼攸定，……此臣等所以在当去而不苟容者也。”（注：《明世宗实录》卷43，嘉靖三年九月丙戌。）上不允。
二&&正统程朱学与新兴王学的冲突
“大礼议”的论争，由于两派价值观的不同，因而对儒家典礼的解释也大异。透过“大礼议”论争，它背后体现的是正统程朱道学（理学）与新兴王阳明心学的冲突和较量，具体表现为以内阁首辅杨廷和为首的旧阁权集团与新进士大夫的冲突以及新皇权与旧阁权冲突的交织。
旧阁权集团所遵循的是绝对理学的程朱道学，这个理是形上学本体，是普遍存有的根据，也是最深层的价值源泉。杨廷和在“大礼议”一开始就表明：“惟宋儒程颐《濮议》最得义理之正，可为万世法。”后来他的儿子杨慎偕同列36人上言：“臣等与萼辈学术不同，议论亦异，臣等所执者，程颐、朱熹之说也；萼等所执者，冷褒、段犹之余也。”（注：《杨慎传》，《明史》卷192，第5082页。）程朱道学主奉形上学之天理，随着时代的发展，到了明中叶以后，它受到两方面的挑战：一是王阳明有鉴于天理本体与感情实在、抽象的远离现实的先在范畴——理与具体地去格一件一件物、道德规范与践履行为、当然与所以然之间的冲突，导致天理与人情、天理与人心、理性与感性的分二，主张异在的、外超越的天理向内在的、内超越的人心转化，即由天理向人心贴近，向人情落实；二是罗钦顺恢复张载气本论思想，主张“理气为一物”，（注：罗钦顺《与林次崖佥宪》，《困知记·附录》，中华书局1990年版，第151页。）把理拉向气，否定天理的形上学本体性，&认为天理只是气本体固有的条理和属性，罗氏从程朱理气的关系中，表现了由道学向气学发展的倾向。
程朱道学之所以面临着这两方面的挑战，是因为元明以来程朱道学被官方意识形态所强化，成为士子们猎取功名利禄的工具和紧箍思想的教条，其内在的理论破绽逐渐显露，其理论思维的生命力渐次削弱，也逐渐脱离了社会实际和丧失了其解释的功能。在这次“大礼议”的论争中，充分暴露了程朱道学不近人情的冷酷面目，不顾现实的僵化心态。张璁认为“大礼议”的统、嗣之争，其实质是天理与人情之争的反映。他说：“圣人缘人情以制礼”，“夫统与嗣不同，而非必父死子立也。汉文帝承惠帝之后，则以弟继；宣帝承昭帝之后，则以兄孙继。若必强夺此父子之亲，建彼父子之号，然后谓之继统，则古尝有称高伯祖、皇伯考者，皆不得谓之统矣。故曰：礼，时为大，顺次之；不时不顺，则非人情矣；非人情，则非礼矣。”（注：张璁《正典礼第一疏》，《张文忠公集类·奏疏》卷1。）强调礼要适应时变，要缘人情，若既不依据时，又不顺人情，就是非礼，也无所谓礼。“人情”与“礼”的关系，《礼记·丧服四制》就说过：“顺人情，故谓之礼”，故非张璁等的杜撰。
张璁与王阳明为同时代的人，王比张大3岁，张比王晚死10年。&“大礼议”之争时，阳明50岁，张璁47岁。“守仁之起由璁、萼荐，萼故不善守仁，以璁强之。”（注：《王守仁传》，《明史》卷195。）王张之间，思想契合。阳明平宸濠之乱，反遭张忠、许泰之变，因而未能直接参与“大礼议”之争；但张璁、席书、黄宗明、方献夫、桂萼等“圣人缘人情以制礼”的理念，实与阳明的思想合。他说：“天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准，其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹缺，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不着而习不察者矣（一部礼经，皆如此看）。”（注：《姚江学案》，《明儒学案》卷10。）“先王制礼，皆因人情”，实乃以本生父为皇考、统与嗣之辨的理论依据，反对徒拘泥于古，而不察今，不得于心的冥行，指出这是非礼之礼，好像这段话就是针对“大礼议”而言的。
虽然王阳明由于种种原因而未直接上奏疏，但他的学生席书、方献夫、黄宗明、黄绾都与张璁一起上疏，批评杨廷和等以程颐“为人后者谓所后为父母”，“所生为伯叔父母”的理论根据。在“大礼议”时，“霍兀ｙ&＠⑥、席元山、黄宗贤、黄宗明先后皆以大礼问，竟不答。”（注：《年谱》，《王文成公全书》卷35。）阳明不答并不是不关心“大礼议”的论争，也不是没有自己的意见。他在与霍兀ｙ&＠⑥（韬）的信中说：“往岁曾辱‘大礼议’见示，时方在哀疚，心喜其说而不敢奉复。既而元山亦有示，使者必求复书，草草作答。意以所论良是，而典礼已成，当事者未必能改，言之徒益纷争，不若姑相与讲明于下，俟信从者众，然后图之。其后议论既兴，身居有言不信之地，不敢公言于朝。然士大夫之问及者，亦时时为之辩析。……后来赖诸公明目张胆，已申其义。”（注：《与霍ｙ&＠⑥崖宫端》，《王文成公全书》卷21。）这里对霍韬、席书的“大礼议”主张，表示了“心善其说”，“意以所论良是”的态度。这个态度是很明确的。
王阳明虽哀疚丁忧林下，对“大礼议”这样的大事，他是关心的。《年谱》记载：“是时‘大礼议’起，先生夜坐碧霞池，有诗曰：‘一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，ｑī＠⑦鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘？’又曰：‘独坐秋夜月色新，乾坤何处更闲人？高歌度与清风去，幽意自随流水春。千圣本无心外诀，《六经》须拂镜中尘。却怜扰扰周公梦，末及惺惺陋巷贫。’盖有感时事，二诗已示其微矣。”（注：《年谱》，《王文成公全书》卷35。）阳明有感“大礼议”之争，以诗表明他的微旨心迹。
鉴于此，近人便指出：“考赞礼诸臣之思想渊源，多为姚江王门高弟，则此一新旧士大夫集团之政争，实与当时新兴王学及正统朱学之对立有关，此又欲明大礼议之思想背景者不可不知也。”（注：欧阳琛《王守仁与大礼议》，载《新中华》1949年第12卷第7期。）此见中其肯綮。
张璁的历史评价、地位和影响，近人虽有微言，但正史或野史基本上是肯定的。“孚敬刚明果敢，不避嫌怨。既遇主，亦时进谠言。”（注：《张璁传》，《明史》卷196，第5180页。）他若清勋戚庄田，&罢天下镇守内臣，先后殆尽，皆其力也。持身特廉，痛恶脏吏，一时苞苴路绝。”（注：《张璁传》，《明史》卷196，第5180页。）孚敬之名是因璁与朱厚＠①之＠①讳而改。李贽《续藏书》引许文简曰：“公天性孝友，气度朗豁，博极群书，奇伟迥特，非时俗肤浅所能揆测。及当事莅政，执政以往，刚崛不回，遭遇圣主，建明大礼，乃知殷宗思治，梦帝赍傅，周宣中兴，岳降生申，有由然也。”（注：李贽《张文忠公》，《续藏书》卷12，中华书局1959年版，第241页。）此评较为公允。
王宇：合作、分歧、挽救:王阳明与议礼派的关系史
【摘要】王阳明与议礼派的关系经历了一个从合作到分歧再到挽救的复杂变化过程。"大礼议"刚刚展开之时,由于学术观点的契合,加上议礼派中的部分成员是阳明的弟子和仰慕者,王阳明与议礼派合作密切。随着议礼派全面接管政权,议礼派内部在如何起用王阳明的问题上发生了分歧,更因为思想背景的差异,以桂萼为代表的一方对王阳明产生了排斥感。阳明去世后,对阳明极其反感的嘉靖帝,企图彻底取消王阳明的恤典,此时议礼派居中协调,为王阳明挽回了部分待遇。这一过程一波三折,以致很多细节尚未受到明代思想史研究界的重视,反而被黄绾等阳明弟子具有偏见的记载所误导。客观而又全面地梳理这一过程,有助于更真切地反映王阳明以及阳明学派在嘉靖朝初期政局中的生存状态,从而丰富今人对王阳明的认识。
石昌渝：王阳明心学与通俗小说的崛起
内容提要&通俗小说的崛起，王阳明心学是重要条件之一。它一改鄙视通俗小说的传统观念，为士人参与小说创作和批评铺平了道路，使通俗小说的作者成分发生了历史性变化。它为小说题材描叙市井小民的闾巷俗事提供了理论根据，并推动了小说从讲故事到写性格的演进。
关键词&王阳明心学&通俗小说
通俗小说出生很早，但是发育和成长却很缓慢。敦煌石室所藏的话本《唐太宗入冥记》、《韩擒虎话本》等等，一般认为产生在唐五代，这就是说在唐五代已经出现了作为通俗小说早期形态的话本。其后宋元时期，尽管瓦肆勾栏的“说话”成为民众喜见的、在说唱伎艺中十分成熟的门类，但将口头伎艺的“说话”转变成书面化的白话小说，似乎还是一个漫长的艰难过程。至少，我们今天见到的元刊平话，如《三国志平话》、《武王伐纣平话》等等，以及小说《红白蜘蛛》残叶，在文学上还只能算是比较粗拙的作品，与敦煌小说相比，几百年过去了，艺术上并未有长足的进步。及至明代嘉靖之前，我们在洪武至正德这一百五十年中的文献中至今只能找到极为稀少的有关通俗小说的记载，世称《三国志演义》和《水浒传》为元末明初的作品，二书成于元末明初之说甚为可疑。现在知道传说正德年间有一部《金统残唐记》，万历人钱希言《桐薪》卷三记云：该书记载黄巢事甚详，“而中间极夸李存孝之勇，复称其冤，为此书者，全为存孝而作也。后来词话悉俑于此。武宗南幸，夜忽传旨，取《金统残唐记》善本。中官重价购之肆中，一部售五十金。今人耽嗜《水浒》、《三国》而不传《金统》，是未尝见其书耳”。钱希言说“后来词话悉俑于”《金统残唐记》，则此书未必一定是白话小说，即使是白话小说，它出现的年代已接近嘉靖了。此外，正统年间杨士奇《文渊阁书目》著录有《新词小说》、《烟粉灵怪》、《忠传》、《薛仁贵征辽事略》、《宣和遗事》，叶盛《菉竹堂书目》著录有《新话小说》和《烟粉灵怪》，著录小说最多的是嘉靖间晁瑮《宝文堂书目》，包括宋、元和明前期作品一百余种，属于明代的只是一部分，而且有些作品的文体性质还难确定。总之，自明朝立国至正德这一百五十年间，通俗小说创作处于低潮，在文坛上没有取得举足轻重的地位，这个历史现象是耐人寻味的。
从唐五代到明代前期，历经数百年，通俗小说成长如此迟缓，可是进入到嘉靖时期，《三国志演义》、《水浒传》、《皇明开运英武传》、《大宋中兴通俗演义》、《唐书志传通俗演义》等一批长篇小说发其端绪，继之而起的小说翕然形成讲史小说、神魔小说、世情小说和话本小说（白话短篇小说）等多种类型，大有狂飙突起，领一代文学风骚之势，这种历史巨变之原因何在？历史的发展不会是单因的，总是有多种因素交互地起着作用，文学发展也不例外。通俗小说的编刊是一种商业行为，宗旨是营利。它必须有读者市场和能迎合读者需要而进行创作的作家，由此可见，它的读者、刊行者和作者三个要件与诗歌散文是有所不同的，其读者已从士人扩大至广大市民阶层，经济的发展和相应的文化普及都是重要的条件，小说刊行者是为营利而运作，印刷技术、成本、交通和市场，都是直接制约通俗小说产生的因素；而决定通俗小说内部质量的则是作者。
唐五代以来通俗小说发展迟缓，当然与小说生产的外部条件有关，但就其小说艺术自身的建设来说，关键还在作品创造者的素质和水平。嘉靖以前，无论是讲史的平话还是短篇的话本，其作者群基本上是“说话”伎艺圈子书会的“才人”，或者就是“说话”艺人。南宋末吴自牧《梦粱录》卷二○“小说讲经史”就记有一位叫“王六大夫”的艺人既能说、又能编：“又有王六大夫，元系御前供话，为幕士请给，讲诸史俱通，于咸淳年间（），敷演《复华篇》及《中兴名将传》，听者纷纷，盖讲得字真不俗，记问渊源甚广耳。”①&书会才人或称书会先生大概是勾栏瓦肆中专门为戏曲说唱编撰脚本词曲的人物，明初朱有燉《香囊怨》杂剧第一折白：“这《玉盒记》正可我心，又是新近老书会先生做的，十分好关目。”《清平山堂话本·简帖和尚》篇末：“一个书会先生看见，就法场上做了一只曲儿，唤做《南乡子》。”这些书会才人和能说会编的艺人的背景经历甚至真实姓名也不复可考，我们可以推测他们是不得志的读书人，或者虽然出身大家却痴迷和谙熟戏曲说唱而不务“正业”的子弟，可能较多的还是梨园世家子弟和出身寒微而有表演和文学才能的人，总之，这个群体不属于“士”的阶层大概是可以肯定的。他们在说唱艺术方面也许可以称得上是具有创造天才的艺术家，但不一定就是小说家。小说作为文学艺术与口头伎艺的“说话”毕竟是两个行当。小说以文字为媒介，而“说话”则以表演者的口语、形体动作和简单道具直接诉诸观众的感官。文字只是抽象的符号，读者要接受它，必须调动大脑的第二信号系统将这些抽象的符号转换成具象的人物情节，这首先就要求作者必须把自己头脑中的人物情节变成读者可以理解的文字系列。小说与“说话”的媒介完全不同，“说话”中的某个节目在书场中表演可以令人绝倒，可是把它用文字记录下来供人阅读，未必会收到书场里的效果，这种现象是不足为怪的。说书艺术家浦琳说《清风闸》红极一时，俞樾在《茶香室丛钞》中说，作为小说的《清风闸》：“此书余曾见之，亦无甚佳处；不谓当时倾动一时，殆由口吻之妙，有不在笔墨间耶！”表演艺术家不等于作家，每个艺术行当都有自己的艺术表现方式和规律，因此也都要求自己的从业者有自己行当必备的业务素质，小说作为以文字为媒介的语言艺术，它更强调作者驾驭文字的能力和技巧。而文字功夫则要求有更广泛丰厚的阅读积累和写作经验，一般来说，具有较高的文字功夫的人还多半在传统文学圈子中。通俗小说长期以来被人们视为鄙俗的闲书，直到嘉靖以前还很少见到有著名诗人散文家参与其编撰和创作的记载，通俗小说一直在民间自生自长，这大概就是通俗小说艺术水平长期以来得不到提升的一个关键因素。
嘉靖以后文人风气有明显变化，对通俗小说的态度由蔑视逐渐转变为重视和参与（这只是就一般情形而言，就个别而论，诋毁通俗小说的文人士大夫始终都大有人在）。嘉靖人洪楩出身世家，以祖荫仕至詹事府主簿，他编刊《六十家小说》（今称《清平山堂话本》），可以说是开启了文人参与话本小说编创之先河。嘉靖时期，一些著名文人可以堂而皇之谈论通俗小说，武定侯郭勋刊刻《三国志演义》和《水浒传》，并至少策划了《皇明开运英武传》的创作，还有如唐顺之、王慎中、李开先、崔铣等人也都以赞赏的口吻论说《水浒传》，逮至万历，《金瓶梅》竟成了一些士大夫公开谈论的热门话题，而直接从事通俗小说创作的著名文人如冯梦龙、凌濛初等等更是不绝如缕，清人李绂说：“明嘉、隆以后，轻隽小生，自诩为才子者，皆小说家耳……”②&这种风气由嘉、隆一直延续到清代乾隆，从而造就了通俗小说划时代的辉煌。
士人参与通俗小说的创作和批评，是中国传统思想的一个重大转变，谈到这个转变，就不能不提到王阳明的心学，因为这个转变在思想价值的根基上是由王阳明心学来实现的。王阳明（）名守仁，字伯安，尝筑阳明洞，又立阳明书院，故世称阳明先生。浙江余姚人，出身世家。在儒家学说中，王阳明的心学是与朱熹的理学不同的思想流派，王阳明认为“心外无理”，他不同意朱熹的“理”是先验的客观的存在的观点，理所当然地不同意朱熹的“读书穷理”的修身路线，他说“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”③。这就是所谓“致良知”。如果我们称朱熹的理学为客观唯心论，那么王阳明的心学就是主观唯心论，他们是儒学的两个分支，犹如一鸟之二翼，一车之两轮，对立而又统一。
王阳明的心学当然不是无源之水，他继承了南宋陆九渊（）“尊德性”之学，而受稍早于他的陈献章（白沙）的直接影响，王阳明的弟子王畿说：“我朝理学开端，还是白沙（陈献章）至先师（王阳明）而大明。”（《龙溪先生全集》卷一○）这是就思想渊源而言，从社会现实考察，王阳明心学之崛起自有其深刻的政治和文化的原因。明朝立国，朱元璋钦定朱熹理学为官方哲学，诏令八股取士以朱熹理学为思想标准，但是明初至正德一百五十年的政治和社会现实却一再尖锐地嘲讽了朱熹理学的虚伪和苍白。朱元璋死后不久，朱棣就发动“靖难”之役，从合乎宗法统系、并由朱元璋诏令的继任人建文帝手中篡夺过来皇位，在天下人皆知无“理”的情势下，残酷杀戮当时据“理”抗争的以方孝孺为代表的士大夫，逼使朝廷士大夫承认他的篡弑为合“理”。称颂他篡弑合“理”的士大夫于是加官晋爵，把持了从朝廷到地方上上下下的各级衙门，他们无一不是朱熹理学的信徒。人们也许对“靖难”的是非暂时缄口不言，但对于言不离“理”、行则悖“理”的虚伪风气不会不痛心疾首，痛定思痛，对朱熹理学不能不产生怀疑。“靖难”以后五十多年，又发生震惊朝野的“夺门”事件。明英宗朱祁镇在土木堡之役被俘，北京被鞑靼大军包围，社稷危在旦夕。在朝廷无主的一片恐慌中，于谦挺身而出，拥立英宗之弟朱祁钰为帝，组织北京军民成功地实施了保卫战，使朱明王朝转危为安。于谦之“忠”，天下妇孺皆知。但是那位从俘虏营里放归的明英宗在1457年乘朱祁钰病倒而发动政变，在成功复辟之后便不由分说地斩杀了挽救明朝社稷的于谦。此所谓“夺门”。“夺门”向天下人宣示了什么？忠臣于谦的身首离兮的下场难道不是再一次嘲弄了朱熹理学的教条吗？16世纪初即位的正德皇帝更是荒唐，朝柄落入宦官刘瑾之手，那班以朱熹理学进身的士大夫竟扑伏在宦官的脚下，有的竟无耻到拜认宦官为干爹义父的地步，王阳明就是因为不满阉党专权，说了几句公道话，被廷杖五十，谪贵州龙场驿丞，险些丢了性命。面对这种现实，王阳明沉痛地说：
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！④世风日下，人心不古，王阳明认为关键在于人心。朱熹认为理是先验的客观存在，只能言性即理，而不能言心即理，有忠孝之理，故有忠孝之心，主张读书穷理。王阳明却认为心即理，有忠孝之心，即有忠孝之理，用读圣贤书的途径去求理，无异于缘木求鱼，以至造成“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实”的知行分裂的恶果。所以他主张理不假外求，而求之于心，即“致良知”，“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。……盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也”⑤，他在讲求诸于心的同时，又强调言行相顾，勿事空言以为学，即所谓“知行合一”。
这里且不深论王学与朱学的长短，只是要说明通俗小说为何因王学而崛起。王学之要义，按其弟子归纳有三，一曰“致良知”，二曰“亲民”，三曰“知行合一”⑥。“致良知”对人的主观精神的关注，导引文学从复古主义思潮束缚中摆脱出来走向人的性灵，相应的作为文学的通俗小说则是从说故事提升到表现人的性格和精神的艺术层面。这是创作深层问题，留待后面讨论。这里首先要讲的是王学“亲民”说如何填平了士人与通俗小说之间的鸿沟，并且推动了士人参与通俗小说的创作和批评的。
王阳明阐述他的亲民论，这样说：
明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在亲民，而亲民乃所以明其明德也。⑦所谓“亲民”，就是要让天下人都能明德，而明德，是此心之德，即是仁。这种主张是以他的“天地万物一体”论为出发点的，他认为万物一体，无论大人、小人、禽兽、草木、瓦石皆有良知，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”⑧。他又说：“我这里言格物，自童子以至圣人皆是此等功夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得。虽公卿大夫，以至天子，皆是如此做。”⑨&王阳明认为人皆有良知，落实到对士、农、工、商的评价上，便是他的著名的新四民论。他说：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。……自王道熄而学术乖，人失其心，交骛于利以相驱轶，于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。”⑩&他提出士、农、工、商“异业而同道”，认为他们只是社会分工不同，在“道”的面前完全平等，并无尊卑荣耻之别。农民、工匠和商人，只要他在他的生产和商业活动中尽其心，有益于生人之道，也就是致良知了。这种见解，不能不说是对“唯上智下愚不移”和士庶有别观念的历史性突破。
以入世为宗旨的儒学长期以来只是贵族士大夫的文化专利，它与庶民大众的日常生活是脱节的。唐代佛教禅宗从出世转向入世，惠能《坛经》第三十六节《无相颂》的后世通行本云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”一方面禅宗主张“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，打开了世人通向佛家菩提的大门；另一方面，又认为“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，领得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱”(11)。这就是所谓“直指本心”，“若识本心，即是解脱”，强调佛在心中，不假外求。禅宗的这种内在超越为士庶大众进入佛家大门提供了便捷的通道。由是佛教迅速地走向中国的世俗大众。面对佛教赢得越来越广大的信众的形势，儒家如果仍然停留在与庶民大众日常生活无关的繁琐章句的礼学圈子里，则将被历史淘汰出局。这至少是儒家改革的外部原因。唐代韩愈是第一位提出儒学必须与士庶日常生活相结合的人物，他的《谢自然诗》曰：“人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺织耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。”(12)&韩愈虽然未如禅宗所说“直指人心”，但他提出“直指人伦”，这应该是儒学社会化的一个历史性转变。宋代陆九渊开始注意向社会大众传道，基于他的“复其本心”的基本观点，他说：“若其心正、其事善，虽不曾识字亦自有读书之功。其心不正、其事不善，虽多读书有何所用？”(13)&但是他没有像后来的王阳明那样在人性上打破士庶不可逾越的界分，同时他的影响力也远不及朱熹，朱熹“读书穷理”的路线被奉为大道，朱熹云：“盖为学之道莫先于穷理，穷理之要必在于读书。读书之法莫贵于循序而致精，而致精之本则又在于居敬而持志。此不易之理。”(14)朱熹求理的路线，只能在士这一阶层实行，对于不识字和识字不多的庶民（农、工、商）来说是“此路不通”。从韩愈到朱熹，儒学逐渐深入到中国人的日常生活，但它立教的对象却基本上还是士这一阶层。直到王阳明才在理论上和实践中把士、农、工、商纳入宣教对象的范畴，在这一点上说，王学的确是完成了儒学的社会化历程。
王学既然是以社会大众立教，它自必会讲究宣教的方式和手段。对于那些不识字和识字不多的“愚夫愚妇”传道，王阳明特别强调要采用“愚夫愚妇”所感亲切和所能接受的方式和手段。《传习录》曾记录了他和他弟子的一段有趣的对话：
一日，王汝止（艮）出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董梦石（沄）出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”……洪（钱德洪）与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行。须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”(15)这段对话表达了王阳明建立在“万物一体”理论基础上的众生平等的思想，他强调“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”，看起来是个方法和形式的问题，其实是个对众生的态度问题，若自以为高人一等，居高临下，是讲不成学的，而且也悖离了“万物一体”、“亲民”的基本原理。
王阳明的弟子、泰州学派的创始人王艮就贯彻了这个儒学社会化的路线，他的门下就有农民、樵夫、陶匠等等，其中陶匠韩贞在心学上很有造诣，并且坚持不懈地在下层民众中传道授业，黄宗羲说他：
以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒讲学，一村毕，又之一村。(16)以化俗为任是王阳明心学的一大特征，这与此前的朱熹理学有很大不同。清人焦循就曾指出：“余谓紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下之小人。”(17)&关键还在于王学的信徒们并不止停留在理论上，他们遵循“知行合一”的原则，在社会下层中讲学传道，形成一种风气，造成一种冲击社会僵化思想的新思潮，从而深刻影响了士人及其文学价值观念。
通俗小说本来是“愚夫愚妇”消遣的玩意儿，士大夫即使有读它、甚或欣赏它的，读完后也要骂它一声“鄙俗”！明代嘉靖以前，我们在文人的集子中和野史笔记中很少见到议论通俗小说的文字，通俗小说并非不存在，文人不屑一顾耳。偶尔有所议论，则一定是贬斥。生于永乐十八年（1420）、卒于成化十年（1474）的叶盛谈到通俗小说时说：“今书坊相传射利之徒伪为小说杂书，南人喜谈如汉小王（光武）、蔡伯喈（邕）、杨六使（文广），北人喜谈如继母大贤等事甚多。农工商贩，钞写绘画，家畜而人有之；痴騃女妇，尤所酷好，好事者因目为《女通鉴》，有以也。”(18)&叶盛把通俗小说的作者称为“射利之徒”，旨在赚钱，与“义”毫不相干；而读者则是“农工商贩”，决不是喻于义的君子，女性读者也许有士夫内眷，但那也是“痴騃女妇”，沉溺此中而不知醒悟。总之，通俗小说是以谋利为目的，被农工商贩愚夫愚妇所欣赏的鄙俗读物。士君子不能不与它划清界限。这就是嘉靖以前的士大夫对通俗小说的典型的看法和态度。王阳明说，“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”，这句话对于通俗小说而言无异于点石成金，通俗小说既然为愚夫愚妇喜闻乐见，它岂不是向大众宣教的有效工具？王阳明虽未直接论及小说，但他谈到戏曲，他说：“今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。”(19)&王阳明深受佛学影响，大有可能从佛教俗讲方式得到启发，佛教可以利用“宝卷”这种讲唱故事的形式传道，儒教何以不能拾起小说戏曲？张尚德于嘉靖壬午（三十一年，1552）所作《三国志通俗演义·引》有云：
客问于余曰：“刘先主、曹操、孙权据汉地为三国，史已志其颠末，传世久矣。复有所谓《三国志通俗演义》者，不几近于赘乎？”余曰：“否，史氏所志，事详而文古，义微而旨深，非通儒夙学，展卷间，鲜不便思困睡。故好事者以俗近语，隐括成编，欲天下人入耳而通其事，因事而悟其义，因义而兴乎感，不待研精覃思，知正统必当扶，窃位必当诛，忠孝节义必当师，奸贪谀佞必当去，是是非非，了然于心目之下，裨益风教，广且大焉；何病其赘耶？”张尚德认为要让儒家大义入天下人之耳，通俗小说因它语俗易晓乃是有效的宣教方式。熊大木《大宋中兴通俗演义序》亦谓：
《武穆王精忠录》，原有小说，未及于全文。今得浙之刊本，著述王之事实，甚得其悉，然而意寓文墨，纲由大纪，士大夫以下，遽尔未明乎理者，或有之矣。近因眷连杨子素号涌泉者，挟是书谒于愚曰：“敢劳代吾演出辞话，庶使愚夫愚妇亦识其意思之一二。”这种观点被后来的通俗小说家和理论家不断地重复发挥。它一方面为通俗小说登上大雅之堂提供了进门券，另一方面也为士人参与通俗小说创作和评论提供了堂堂正正的理由。士人与通俗小说之间的鸿沟就这样历史性地给填平了。此后不论是身居庙堂的高官，还是处于江湖的名士山人，通俗小说不仅不是禁忌的话题，反而是高谈阔论的时尚热点。
王阳明的“亲民”说不止促使了士人介入通俗小说，而且影响着通俗小说创作的题材价值观。小说的讲史题材类型由于它依附的是正史，而史书在儒家心目中有镜鉴当今、垂范千古的崇高品格，所以讲史小说的题材价值是无庸置疑的；然而，不去演述帝王将相、朝代兴衰之经国大事，而来描摹农、工、商以及社会底层人物的凡庸生活，又有何价值可言？王阳明的“亲民”说把士、农、工、商视为同道，业虽异，而道一也。他认为，农、工、商在他们的生产和商业活动中只要调停得当，均有道存焉，不害于为圣为贤。汲汲营利，断然不可，但不以治生为首务，“果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？”(20)&前面曾引他的《节庵方公墓表》乃是他嘉靖乙酉（四年，1525）为商人方麟（节庵）所撰，墓表中明确提出“四民异业而同道，其尽心焉，一也”，传统观念“歆士而卑农，荣宦游而耻工贾”，是“王道熄而学术乖”的表现。贵为伯爵，名扬天下的思想家王阳明给一个商人做《墓表》，这个举动本身就有示范和指标的意义。士、农、工、商均有同等的文学描写的价值，这是王阳明新四民论在文学题材问题上推衍出来的必然结论。
《水浒传》是长篇白话小说中第一部以下层社会为描写对象的作品，李贽（）称赞它，就特别强调下层人物中有忠有义：
盖自宋室不竟，冠屦倒施，大贤处下，不肖处上。……其势必至驱天下大力大贤而尽纳之水浒矣。则谓水浒之众，皆大力大贤有忠有义之人可也。(21)竟陵派代表人物钟惺（）评论《水浒传》时响应李贽之说：
汉家博一代奇绝文字，当最《史记》。一部《史记》中，极奇绝者，却不在帝纪、年表、八书、诸列传，只在货殖、滑稽、游侠、刺客……今代无此人，何怪卓吾氏□《水浒》为绝世奇文也者。非其文奇，其人奇耳。(22)钟惺称《水浒》好汉为奇人，并由此推导出《史记》的价值只在货殖、滑稽、游侠、刺客等等社会下层人物身上。这是对传统观念的大胆挑战，也为通俗小说描写市井小人物制造了舆论，推动了小说创作题材从帝王将相向芸芸众生倾斜、从经世纬国的大事向市井闾巷的俗事倾斜。其后以“三言”、“二拍”为代表的白话短篇小说异军突起，特别生动而且深刻地描绘了市井民众的悲欢离合，可以说是文学思潮发展的必然。
纵观通俗小说的历史发展，有一个从说故事到写性情的进化。从理论上说，故事是小说的最基本的层面，故事以新奇为特点，故而能够满足听众和读者的好奇心。故事从开端到发展到结束，有可能并没有内在的逻辑因果联系。比如《六十家小说》（《清平山堂话本》）所辑《杨温拦路虎传》相信大体上保持了宋代话本的面貌，这篇话本讲述杨温失妻而复得的故事，就只停留在故事的层面，作者似乎更热衷于讲述杨温与杨员外、马都头使棒比武，以及杨温在岳帝庙会与李贵使棒打擂，如果说杨员外与掳掠杨温之妻的强盗相识，无意中帮助了杨温发现了妻子的下落，那么马都头、李贵之流对于杨温寻妻毫无意义。小说开头说杨温“武艺高强，智谋深粹”，但在故事中，除了使棒比赛有高人一筹的表现外，一次被陈千手下喽罗制伏，一次又被杨达一伙强盗打得狼狈不堪，若不巧遇出巡的官军，怕是妻子救不出，连自己的性命也要搭进去。故事由一些偶然的因素连接着，主人公杨温完全处在被动的状态中。这篇作品只能称之为一篇故事，但在“说话”表演中，一些使棒的场面大概是会讲述得十分有声有色的。爱·摩·福斯特《小说面面观》说故事和情节是不同的：“故事是叙述按时间顺序安排的事情。情节也是叙述事情，不过重点是放在因果关系上。‘国王死了，后来王后死了。’这是一个故事。‘国王死了，后来王后由于悲伤也死了。’这是一段情节。时间顺序保持不变，但是因果关系的意识使时间顺序意识显得暗淡了。”(23)&情节的因果关系是人物性格冲突所造成，所以人物性格才是建构情节的决定因素。通俗小说在它的初级阶段大多是一些故事，从说故事提升到叙情节，关键就在人物性格的把握。小说艺术的历史性提升，与王阳明“致良知”所导引的关注人的性情的文学思潮有着重要的关系。
王阳明“致良知”之说认为“心即理”，主张“吾性自足，不假外求”，其思维取向由身外转向内省。王学与朱熹理学在“存天理，去人欲”的宗旨上并无二致，但王学以心为本体，所谓“心之本体即是天理”，作为本体的心是有情的，从而对情有所肯定。朱熹不谈情，只谈“性”。“性即是理”，把“性”看作了人化的“理”。“性”要受“气质”的制约，而“气”有正偏之别，得其正者则合天理，是为善，得其偏者则阻塞天理，是为恶，或称为人欲。朱熹的哲学中“情”与“人欲”没有界分。王阳明心学中的“情”则是一个重要命题，他说：
喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者，俱是人心合有的。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。(24)他认为礼就是建立在人情基础之上的：“盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。……后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼！”(25)
&&&&后来李贽正是由此出发提出“童心说”。李贽所谓“童心”者，“绝假纯真，最初一念之本心也”(26)。它显然是合有七情之人心的进一步阐释。在李贽看来，欲只要是自然真实的，都应该得到尊重，他说圣人也有势利之心：
夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；聚家者私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无商爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。(27)李贽只讲人心必有欲，这个欲不但不妨其道，而且没有欲则道不行。他举耕田者、理家者、为学者、做官者，皆因有私欲而推动其事业。就是圣人孔子，假若没有司寇、相事的高官厚禄的吸引，他在鲁国一天也呆不下去。由此推论，人必有私，道不在于禁欲，而在合理地满足人的物质需要和精神需求。基于“童心说”，他一方面深恶痛绝社会上的假道学，他说：“今之讲周、程、张、朱者，可诛也。彼以为周、程、张、朱者，皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也。”(28)&另一方面十分推重百姓日用之道和率真之言，尤其称赞那些贵族士大夫不屑一顾的鄙野俚俗的“迩言”。他说：
如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生、产业等等，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真“迩言”也。……我之所好察者，百姓日用之“迩言”也。(29)又说：
唯是街谈巷议，俚言野语，至鄙至俗，极浅极近，上人所不道，君子所不乐闻者，而舜独好察之。以故民隐无不闻，情伪无不烛，民之所好，民之所恶，皆晓然洞彻，是民之中，所谓善也。夫善言即在乎“迩言”之中，则“迩言”安可以不察乎？(30)李贽称赞“迩言”，着眼点在它的率真。按他的“童心说”，真是最本质的。真，才可谓善。这种理论与朱熹的“存天理，去人欲”之理学已经不是互补依存，而是你死我活的对抗了。在王阳明心学勃起之时，卫道者们就看出它悖离朱熹理学的倾向，意借朝廷行政权力进行压制。王阳明去世，当朝礼部尚书兼翰林学士桂萼即上疏攻击他“事不师古，言不称师。欲立异以为高，则非朱熹格物致知之论；知众论之不予，则为朱熹晚年定论之书。号召门徒，互相倡和。才美者乐其任意，庸鄙者借其虚声。传习转讹，背谬弥甚。……宜免追夺伯爵以章大信，禁邪说以正人心”(31)。嘉靖皇帝纳其言，下诏停止王阳明爵位世袭，恤典也不再举行了。虽然没有把王学钦定为“邪说”，其贬斥之意却也是不言而喻的。可是王学并没有因此而消歇，它反而获得更多的信众，迅速形成席卷天下的时代思潮。把王学发展成冲决封建禁欲主义的叛逆思想的李贽就没有那么幸运了，朝廷以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名将他逮捕入狱，致使这位七十六岁的老人割喉自尽。李贽人去世了，他的思想却充满生命力，万历、天启著名文人受其影响者颇多，据清《四库全书》考核，董其昌“以李贽为宗”，屠隆为“李贽之流亚”，焦竑“与李贽友善”、“于贽之习气沾染尤深”，李腾芳“亦颇尊崇李贽，称为卓吾老子。盖明季士大夫所见大抵如斯，不但腾芳一人也”，等等即可证于万一。文学方面，汤显祖、袁宏道诸人的文学主张，均植根在“情”、“真”的哲学理念之上，这已是文学理论批评史家的共识，无庸赘述。
通俗小说家受“致良知”、“童心说”影响尤为显著。奉李贽为“蓍蔡”的冯梦龙搜集、编刊了民歌集《童痴一弄·挂枝儿》和《童痴二弄·山歌》，其《叙山歌》不啻李贽“迩言”说之翻版：
书契以来，代有歌谣，太史所陈，并称风雅，尚矣。自楚骚唐律，争妍竞畅，而民间性情之响，遂不得列于诗坛，于是别之曰山歌，言田夫野竖矢口寄兴所为，荐绅学士家不道也。唯诗坛不列，荐绅学士不道，而歌之权愈轻，歌者之心亦愈浅。今所盛行者，皆私情谱耳。虽然，桑间、濮上，国风刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。(33)他称民歌为“性情之响”，其价值就在“情真”二字。“情真”这种文学价值观应用于通俗小说的创作，第一，解除了史传传统“实录”原则对小说创作的束缚。小说一向被视为史乘之流亚，长期以来都被史统的阴影所笼罩，不敢公开宣言小说是虚拟杜撰的故事，这“情真”之说即冲破了史统的藩篱，冯梦龙《警世通言叙》用“理真”来取代“事真”：“野史尽真乎？曰：不必也。尽赝乎？曰：不必也。然则去其赝而存其真乎？曰：不必也。……其真者可以补金匮石室之遗，而赝者亦必有一番激扬劝诱，悲歌感慨之意。事真而理不赝，即事赝而理亦真，不害于风化，不谬于圣贤，不戾于诗书经史，若此者其可废乎！”此文所说的“理真”指的是情理之真，与事实之真对举。第二，“情真”的文学价值观推动了通俗小说由追求故事性转变为描摹世态人情的真实，故事不再是创作的终极目的，故事只是展现世态人情的载体，情节只是人物性格的历史。就小说艺术发展而论，这无疑是一次历史性飞跃。正是小说家的目光不再只停留在故事的层面，而是更关注故事中人物的性情、心理和命运，把描写的重心深入到故事人物的内心，这才创作出像《三国志演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》以及“三言”、“二拍”这样经典的作品。睡乡居士《二刻拍案惊奇序》批评那些描写失真的作品，病根就在“好奇”，也就是追求故事的新奇而忽视人情的真实，此文以《西游记》为例，“《西游》一记，怪诞不经，读者皆知其谬。然据其所载，师弟四人，各一性情，各一动止，试摘取其一言一事，遂使暗中摹索，亦知其出自何人，则正以幻中有真，乃为传神阿堵”。如果说《西游记》故事情节的奇幻曲折也是它的艺术价值之所在的话，那么《金瓶梅》的情节则可以说平淡无奇，一个市侩家庭的日常生活，但是它真实、生动和细腻地描绘了嘉万时期的世态人情，人物被刻画得栩栩如生，从而成为一部不朽的长篇小说。袁宏道即持此论，赞它“模写儿女情态具备”（《游居柿录》）。谢肇淛说得更具体：“书凡数百万言，为卷二十，始末不过数年事耳。其中朝野之政务，官私之晋接，闺闼之蝶语，市里之猥谈，与夫势交利合之态，心输皆笑之局，桑中濮上之期，尊罍枕席之语，驵侩之机械意智，粉黛之自媚争妍，狎客之从谀逢迎，奴儓之稽唇淬语，穷极境象，骇意快心。譬之范工抟泥，妍媸老少，人鬼万殊，不徒肖其貌，且并其神传之。信稗官之上乘，炉锤之妙手也。”(33)&明代后期的小说创作和评论的主导倾向是重在世态人情的描摹，产生了一大批水平参差不齐的世情和人情小说，并且出现了一些以男女情欲为描写对象的作品，似乎人性中真实存在的，不论善恶美丑，把它真实地淋漓尽致地表现出来，都是值得嘉许和肯定的。就小说创作从《杨温拦路虎传》这种故事型转变为性情写真型而言，这是小说艺术的一次飞跃；另一方面造成色情小说的泛滥也是不争的事实。且不论创作的功过，小说的这种历史状况的形成，与王阳明“致良知”——李贽“童心说”的思想的确有着密切和深刻的关系。
概括起来说，王阳明心学感召了士人加入到通俗小说创作和批评的行列，实现了通俗小说作者成分的历史性转变；王阳明心学为小说题材从帝王将相的经国大事分流到市井小民的闾巷俗事提供了理论依据，题材的这种变化，可以看成是小说从古典型向近代型的转变；王阳明心学对小说价值观产生了深刻影响，这个从重故事情节到重人物性格，是小说艺术的历史性的提升，也是通俗小说成熟的重要标志。中国通俗小说的崛起，王阳明心学功莫大焉。
①&引自《梦华录》（外四种），文化艺术出版社1998年版，第306页。
②&李绂《穆堂别稿》卷四四《古文辞禁八条》。转引自王利器编《元明清三代禁毁小说戏曲史料》第三编《社会舆论》，上海古籍出版社1981年版，第228页。
③&《王阳明全集》卷三三《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，下册，第1228页。
④&《王阳明全集》卷二《语录二·答聂文蔚》，上海古籍出版社1992年版，上册，第80页。
⑤&《王阳明全集》卷二《语录二·答聂文蔚》，上册，第84页。
⑥&详见《王阳明年谱》。《王阳明全集》卷三五《年谱三》，下册，第1326页。
⑦&《王阳明全集》卷二六《续编一·大学问》，下册，第968页。
⑧&《王阳明全集》卷二《语录二·答顾东桥书》，上册，第49页。
⑨&《王阳明全集》卷二《语录三》，上册，第120页。
⑩&《王阳明全集》卷二五《外集七·节庵方公墓表》，上册，第941页。
(11)&惠能《坛经》，敦煌写本第三十一节。
(12)&《朱文公校昌黎先生集》卷一。
(13)&《象山先生全集》卷二三。
(14)&《朱文公文集》卷一四《行宫使殿奏札二》。
(15)&《王阳明全集》卷三《语录三》，上册，第116页。
(16)&黄宗羲《明儒学案》卷三二。
(17)&焦循《雕菰集》卷八《良知论》。
(18)&叶盛《水东日记》卷二一《小说戏文》，中华书局1980年版，第213—214页。
(19)&《王阳明全集》卷三《语录三》，上册，第113页。
(20)&《王阳明全集》卷三二补录第十四条，下册，第1171页。
(21)&李贽《焚书》卷三《杂述·忠义水浒传序》，中华书局1975年版，第109页。
(22)&《钟敬伯批评忠义水浒传》卷首。转引自马蹄疾编《水浒资料汇编》，中华书局1980年版，第8页。
(23)&爱·摩·福斯特《小说面面观》，《小说美学经典三种》，上海文艺出版社1990年版，第271页。
(24)&《王阳明全集》卷三《语录三》，上册，第111页。
(25)&《王阳明全集》卷六《文录三》，上册，第202页。
(26)&李贽《焚书》卷三《杂述·童心说》，中华书局1975年版，第98页。
(27)&李贽《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。
(28)&李贽《焚书》卷二《书答·又与焦弱侯》，第48页。
(29)&李贽《焚书》卷一《书答·答邓明府》，第40页。
(30)&李贽《李氏文集》卷一九《明灯道古录》卷下。
(31)&《明史》卷一九五《王阳明传》，中华书局1974年版，第5168页。
(32)&《冯梦龙全集》第十八册《山歌》卷首页，江苏古籍出版社1993年版。
(33)&谢肇淛《小草斋文集》卷二四。
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