&figure&&img src=&/v2-d2db2d78eca2ee0e59cfa5ebe7c567fb_b.jpg& data-rawwidth=&426& data-rawheight=&594& class=&origin_image zh-lightbox-thumb& width=&426& data-original=&/v2-d2db2d78eca2ee0e59cfa5ebe7c567fb_r.jpg&&&/figure&&p&&strong&最终意识与阿赖耶识&/strong&&/p&&p&——对现象学与唯识学所理解的深层心识结构的比较研究&/p&&br&&p&作者倪梁康（中山大学现象学研究所）｜授权刊登&/p&&br&&p&&strong&一，引论(1)：现象学与唯识学的共同立场&/strong&&/p&&br&&p&在一定的意义上，现象学与唯识学都可以被看作是某种类型的意识哲学或心智哲学。在心识分析方面，虽然佛教唯识学并未明确提出类似&意向性&的概念，但它所做的相关讨论，仍然在许多方面可以与现象学，尤其是与胡塞尔一脉的意识现象学相通融，而且两者在许多问题的研究上存在互补的可能性。这已成为现象学研究界与唯识学研究界的一个基本共识。&/p&&br&&p&寻找和发现现象学与唯识学之间的共同点或相似点，看起来是相对比较容易的一件工作，也是在比较研究中可以最先开展的工作。这裏仅举几例：&/p&&br&&p&1)对反思或反观之取向的共同偏重。这是精神活动反身自省的取向。唯识学与现象学都把对心识结构的观察和把握看作是自己的一个主要任务，主张了解自心的体性，或是以&观心&的名义，或是以&反思&的名义。这个反思的取向，被胡塞尔的现象学视作哲学的根本特徵：哲学态度，从而有别于自然的态度和科学的态度。它最早可以追溯到奥古斯丁的名言：&不要向外行，回到你自身；真理寓於人心之中。&而这个主张，与唯识学乃至整个大小乘佛教所弘扬的&佛是自性作，莫向身外求&以及&万法唯识&之道理。在总体上是一致的。&/p&&br&&p&2)对主客体二元思维模式的类似解构。尽管佛教没有面临欧洲近代思想的主客体思维模式带来的问题，因此在它这裏并不存在真正意义上的解构，但佛教从一开始就取消了主客体思维模式得以成立的前提。正如佛教把主体与客体还原为&能执[能取](grāhaka)&与&所执[所取](grāhya)&或&见分&与&相分&一样，现象学把主体与客体还原为&意向活动(Noesis，能意)&与&意向相关项(Noema，所意)&或&显现&与&显现者&。&/p&&br&&p&3)对还原思想与方法的共同运用。唯识学把外境归诸於心识的构成，&诸识所缘，唯识所现&，并因此而表现为一种彻底的唯心论，即一种要求不执著於外境的理论，主张&三界唯心&，&境从心&，&离心无境&，等等。在这个意义上，唯识学所运用的方法，与现象学的还原法是一致的。被窥基归纳出的&五重唯识法&，即：&strong&1，遣虚存实，2，舍滥留纯，3，摄末归本，4，隐劣显胜，5，遣相证性&/strong&，完全可以看作是现象学的超越论还原方法和本质还原方法的古典版本。&/p&&br&&p&4)在对心识结构把握上，现象学与唯识学可以获得诸多共识。例如，首先，现象学至少会承认唯识学八识说中的前七识(&em&或许也可以承认第八识，全看在何种意义上理解它&/em&)；其次，现象学至少会承认唯识学四分说中的前三分；再次，现象学也会承认唯识学本身在心缘起说和心显现说(&em&或转识论与显识论&/em&)之间的划分。印顺在《唯识学探源》中将唯识学的观念归结为以下五种：&strong&1)由心所造，2)即心所现，3)因心所生，4)映心所显，5)随心所变&/strong&。其中的第1，2与&纵意向性&方面的发生现象学课题相关，第3，4，5则意味著现象学在&横意向性&方面的静态现象学课题。&/p&&br&&p&5)在客体化行为与非客体化行为之间奠基关系的相同认定。这裏所说的客体化行为与非客体化行为，相当於唯识学中的心王(citta)与心所(caitta)，即由八识所构成的心主体和诸多依心所起的作用。胡塞尔的现象学强调，&strong&所有不能构造客体的行为&/strong&(&em&如情感，意愿，即非客体化的行为&/em&)&strong&都以构造客体的行为&/strong&(&em&如表像，判断等客体化行为&/em&)&strong&为基础&/strong&。这裏的奠基与被奠基的关系，与唯识学中的八识心王和六位五十一心所的关系是一致的。只是在唯识学中，它被称作依附与被依附的关系。&/p&&br&&p&诸如此类的相同性和相似性，在现象学与唯识学之间还可以找到许多。&/p&&br&&p&&strong&二，引论(2)：现象学与唯识学的不同志向&/strong&&/p&&br&&p&但是，从原则上说，文化比较研究的目的不会仅仅在於寻找共同点，否则这种研究所能带来的结果充其量也只是再次发现本己文化中业已存在的东西，理解已经理解的东西，它至多只会有助於两种被比较的文化之间初期的相互了解和沟通。&/p&&br&&p&从文化交流史的历史来看，比较研究的真正目的应当在於，甚至主要在於：借助於两个或多个研究物件，两种研究方法，能够看到单从一个研究物件的视角出发所无法看到的东西，&strong&能够认识单在一个研究物件的境遇中所无法认识的问题，并且能够解决单凭一种研究方式所无法解决的问题。&/strong&&/p&&br&&p&因此，比较研究的过程通常是以&求同&开始，以&致异&结束，前者意味著寻找共同的，相互交切的视域，后者意味著从这个共同的视域扩展，从而赢得更大的视域。&/p&&br&&p&在现象学和唯识学的比较研究中，两者之间最大的差异性可能就在於，虽然它们都是知识学的一种，但唯识学作为佛教的理论，显然带有比现象学更为强烈的宗教诉求。例如以下的一些特点，都是现象学不具备的。&/p&&br&&p&唯识学的诉求首先表现在唯识学将自身视为理论与实践的统一，从而也强调&修学&与&修证&过程的一致性，强调对定学(经)，戒学(律)，慧学(论)的理解与持守的一贯性。唯识学在这个意义上既是本体论，认识论，也是伦理学和道德论，即所谓&解行并重&，&学修合一&。而胡塞尔的现象学在本质上是一种知识学，是严格意义上的哲学理论，而非宗教学说。虽然胡塞尔也要求在理论理性的基础上弘扬实践理性，并设想了一条从人类的自身认识到自身负责的理想途径。但他的基本思路是对康得先理解&我能够知道什麼&，再理解&我应当做什麼&的近代理性批判之义理顺序相符合的。即是说，在胡塞尔现象学中，理论哲学与实践哲学的关系是奠基关系，而不像唯识学那样是一体两面的关系。&/p&&br&&p&其次，&strong&唯识学所弘扬的阿赖耶识理论，是以恒时相续的种子心识为依托，为大乘佛学宣导的神识不灭，轮回，解脱，业力，果报等等的超验信仰提供了理论上的根据&/strong&。即如印顺所说，瑜伽大乘&依阿赖耶识而安立流转与还灭的道理&。但是，在胡塞尔现象学这方面，这些&超验而又绝对&的主张会被视作&非直接被给予的东西&，并被要求将它们纳入括弧，悬搁起来，置而不论。——当然，在另一些现象学家如M.舍勒，E.莱维纳斯，J.-L.马里翁等人那裏，情况则有变化，这裏暂且不论。&/p&&br&&p&再次，唯识学虽然与现象学一样主张&内识有，外境无&，但唯识学还进一步认为，如果始终执著於内识的存在，仍然是对唯识之理的&迷谬&。因此，&我执&与&法执&，在唯识学看来最终都属於应破的&异执&，即如《解深密经》中所说：&&strong&一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘&/strong&。&在这一点上，唯识学已经开始与胡塞尔的现象学分道扬镳，因为后者始终主张存在消融在意识中，客体性消融在主体性中，并因此而把意识存在视为真正的存在，把超越论的(&em&通过反思获得的&/em&)主体性视为真正的客体性，即所有认识的最终基础。&/p&&br&&p&以上这些都在表明：唯识学是唯识学，现象学是现象学。&/p&&br&&p&&strong&三，唯识学在阿赖耶识问题上对现象学的补充可能&/strong&&/p&&br&&p&也正因为唯识学与现象学有相同和不同的地方，两者才有可能和有必要相互借鉴和相互补充。倘若两者完全相同或完全不同，相互的借鉴与补充都必然是不可能的。&/p&&br&&p&这种相互借鉴和补充的工作，可以冠名为&唯识现象学&。笔者所理解的&唯识现象学&，首先是指在探讨意识结构的工作中，将面对实事与研读文本这两种切入问题的角度结合起来，从而获得互补性的动力。前一种角度在笔者看来是现象学本质直观方法的显著特徵，而后一种角度则是对唯识学经，论中的名相分析方法的基本特点。笔者在&现象学运动的基本意涵&中曾大致概括过它们之间的互补可能性：&一方面，当唯识学文献所展示的说法繁杂变换，使人无所适从时——这是唯识论探究者们常处的境地——，现象学所宣导的自身思义(Selbstbesinnung)便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。另一方面，如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——，那麼唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学在一定程度上体现著'思'与'学'的两个基本方向。&&/p&&br&&p&在这方面的工作已有一个先例：耿宁(I. Kern)在许多年前便曾尝试用胡塞尔的现象学来补充唯识学，即用现象学的时间意识分析来补充唯识学的三世说。但他同时也表达了一个希望，即日后或许能用唯识学来补充现象学，具体的方向是用唯识学的阿赖耶识的理论来补充现象学，即用唯识学的潜意识理论来补充现象学的意识理论。&/p&&br&&p&耿宁所说的&潜意识&，应当是指&Unterbewusstsein&或&subconsciousness&。还有一位西方学者也将阿赖耶识诠释为&无意识&(unconsciousness)。这个翻译的依据在於&阿赖耶&的梵文原义：ālaya的意思有宅，处所和藏等等。旧译作&无没识&，玄奘则将它意译作&藏识&。它们都具有&藏而不露&的意思。也正因为此，印顺可以说，&这隐藏的要点是'潜'。&&/p&&br&&p&当然，&潜意识&(&em&下意识&/em&)和&无意识&虽然常常被用来指称同一个东西，但它们表达的意思实际上是有所不同的。&/p&&br&&p&之所以说阿赖耶识是&潜意识&，乃是因为它深藏细密。这是对阿赖耶识的积极的定义。而说阿赖耶识是&无意识&，则是指它不显露，即不被意识到。这是对阿赖耶识的消极定义。这两个定义，首先可以通过对阿赖耶识特徵的确立来解决小乘佛教六识说无法应对的一个难题：如果我们只有六识(&em&即眼，耳，鼻，舌，身，意&/em&)，那麼这些可能会因为睡眠，昏迷，醉酒等等而发生间断的心识，如何会在清醒状态下重又接续起来。答案几乎必定是：在断断续续的表层心识之后，还有一个深层的，隐藏的，持续不断的心识；&strong&与前者相比，后者是更为根本的心识：本识；它同时也是表层心识活动得以形成的基本原因&/strong&。&/p&&br&&p&这也正是佛陀在《解深密经》中对阿赖耶识的描述：它是绵延不断的，所以也叫&阿陀那识&；&strong&它隐而不露，却含藏万有，所以也叫&阿赖耶识&；它是其余各识的积集所在，所以也叫&心识&；它是保藏一切的种子&/strong&。因此也可以叫做&种子识&；它构成其余各识的根本，所以也叫&本识&；从它可以转化出其余各识，所以也叫做&初能变识&，它积累习气，酬引业力，所以也叫做&异熟识&，如此等等。——所有这些命名，都是对阿赖耶识的最初特徵描述。&/p&&br&&p&与&阿赖耶识&相对应或相类似的概念，在胡塞尔现象学中几乎找不到。因为胡塞尔通过现象学反思和本质直观而把握的&绝对意识&，是一种既排除了实在因素，也排除了经验因素的纯粹意识，一种在此意义上经过双重纯化的意识。虽然在讨论阿赖耶识的时候，佛学界也对它有清净之真识和染污之妄识的不同理解和定义。但佛教的&清净&与现象学的&纯粹&，它们所指的显然不是同一个东西。佛教的&清净&，是指远离烦恼的垢染和恶行的过失。在此意义上，它涉及的主要是心所。而现象学的&纯粹&，则主要与作为心王的前六识相关，与从经验实在中的抽象和对本质存在的把握相关联。&/p&&br&&p&另一方面(&em&也是在这裏特别明显地表露出来的一个方面&/em&)，胡塞尔所说的&绝对意识&或作为&绝对者&的&意识&，并不是潜在的，隐秘的，未被意识到的，而是随时随地可以通过现象学反思而明见地，相即地把握到的，符合笛卡尔所说的清楚明白的标准。而阿赖耶识则&微细极微细，甚深极甚深，难通达极难通达&。这可能是阿赖耶识与绝对意识的最根本差别。&/p&&br&&p&事实上，只是在一种十分特殊的意义上，胡塞尔的&绝对意识&才能够与阿赖耶识发生联系。例如，胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中曾区分两种意义上的绝对者或绝对意识：一方面是与描述现象学有关的超越论的绝对意识，另一方面是与发生现象学有关的超越论的原自我及其构造功能，即&最终的，真正的绝对者&。前者涉及到超越论的有效性(Geltung)，它意味著&实项内在地被给予的&，内在存在的，后者则与超越论的发生性(Genesis)有关。这两者都具有&本质特性&和&必然的形式&。后一种绝对意识，在一定程度上与阿赖耶识的种子含义相合。&/p&&br&&p&我们下面所要讨论的就是这个问题。&/p&&br&&p&&strong&四，现象学的&最终意识&与唯识学的&阿赖耶识&&/strong&&/p&&br&&p&如果我们想在现象学中寻找与阿赖耶识相近的心识状态，那麼它很可能是胡塞尔用&最终意识&的概念来标识的那个东西。&/p&&br&&p&在年期间对内时间意识的现象学分析中，胡塞尔首次提到&最终意识&(das letzte Bewu tsein)。但这个概念是作为一个问题被提出来的：&但现在的问题是：是否我们必定不能说，还有一个最终意识在管辖著河流中的所有意识。若按这种说法，内意识的各个现时相位就是一个通过最终意识而意识到的东西了，而这个最终意识就是向再造(滞留)变异过渡的东西，而后这个变异本身重又是某种在最终意识中被意识到的东西。这种最终的意向性可以在自身中采纳注意力的风格，据此，它的内容便能够以被注意到的东西的方式而被意识到。此外我们发现，只要发生对某物的注意，总是已有某物'显现'，注意力的风格始终贯穿在一个意向性之始终。但如果我将目光朝向这河流的一个现时瞬间相位呢然而需要认真地思考：是否应当假定这样一个最终意识，它将是一个必然'无意识的'意识('unbewu tes' Bewu tsein)；即是说，作为最终的意向性，它可以(&em&如果注意活动始终已经预设了在先被给予的意向性&/em&)是未被注意到的东西，亦即从未在这个特殊意义上被意识到。&——胡塞尔在这裏以问题开始，也以问题结束。&/p&&br&&p&几年之后，在1913年发表的《纯粹现象学与现象学哲学》第一卷第81节中，胡塞尔在谈及&现象学的时间和时间意识&的问题时再次提到这个最终意识或&最终的绝对者&。这一次论述的口吻听起来要更为确定一些：&我们通过还原而得以析出的超越论的'绝对'，实际上并不是最终的东西，它本身是一个在某个深层的和完全独特的意义上构造起自身的东西，而且它的原源泉是在一个最终的和真正的绝对者之中。&但胡塞尔在这裏重又立即打住，并且说，&&strong&幸运的是，我们可以在这些准备性的分析中将时间之谜排除在外，从而不会对它的严格性造成损害&/strong&。&&/p&&br&&p&此后，在该书第85节中，他又一次表示要放弃&下降到最终的，构造著所有体验时间性的意识之昏暗深处&。&/p&&br&&p&胡塞尔之所以一再踟躇，不能确定，其原因很可能在於，这个&最终意识&的想法实际上与他所理解的现象学基本观念有原则性的冲突。因为现象学要求以直观为一切原则的原则，并对未显现的东西始终抱有极为审慎的态度。而在&最终意识&这裏，获得它的手段与其说是直观，不如说是推断。&/p&&br&&p&实际上唯识学获得阿赖耶识的基本途径也是如此。《成唯识论》在论证阿赖耶识的存在时，除了依据经文之外，首先说明的是，&此第八识自性微细，故以作用而显示之&，亦即通过其作用来说明主体，而非直接把握和论述主体本身。接下来对阿赖耶识所做的十个证明，也都属於基於圣教佛经的假言推论，1)&若无此识，彼持种心不应有故&，2)&若无此识，彼异熟心不应有故&，3)&若无此识，彼趣生体不应有故&，4)&若无此识，彼能执受不应有故&，5)&若无此识，能持寿暖，令久住识，不应有故&，6)&若无此识，生死时心不应有故&，7)&若无此识，彼识自体不应有故&，8)&若无此识，彼识食体不应有故&，9)&若无此识，住灭定者，不离身识，不应有故&，10)&若无此识，彼染净心不应有故&。&/p&&br&&p&与此相同，胡塞尔在这裏也是希望能够做一个假设。这个对&最终意识&的假设有其充分的理由，因为各个瞬间意识(&em&刹那意识&/em&)生起并消失，通过自身意识和滞留而在意识的绵延河流中留下自己的不同痕迹，但在这些繁杂多样的意识中必定贯穿著一个统一性，这样才能解释意识流动的连续是如何可能的，否则无法谈论一种流动，而只能谈论各种瞬间意识的杂乱生成和消散。在这个意义上，需要设定一个&最终意识&，它是关於各个瞬间意识和滞留意识等等的意识。这个&最终意识&本身是潜隐的，深密的，因为它——借用唯识学家对阿赖耶识的描述来说——一方面&自性微细&，&秘密善巧&，一言以蔽之，无法被意识到；而另一方面，&strong&倘若&最终意识&本身真的会被意识到，它也就不再是&最终的&；这样我们反倒会面临一个无限回退的困境，即对这个的最终意识的意识，以及对此最终意识之意识的再意识，如此等等&/strong&……。鉴於这两点，胡塞尔就必须说：它是&必然'无意识的'意识('unbewu tes' Bewu tsein)&，即必然没有被意识到的意识。&/p&&br&&p&无法被直观到，或无法以任何方式被意识到，但又以特有的方式申言自己的存在，这就是阿赖耶识或最终意识的特点。现象学家如何能够承认这样一种东西，同时又不以某种方式落入本体主义的怀抱 现象学的另一位重要代表人物M。 舍勒曾将&绝对的本体主义(Ontologismus)&定义为一种&认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的物件的学说。&作为现象学家，他要求排斥这种本体主义，因为现象学的意向性学说之根本就在於，&任何一个对某个物件种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个物件种类在其中被给予的经验种类。&因此，这裏似乎显露出了一个现象学思考的两难困境。它通过&无意识的意识&这样一个语词矛盾(contradictio in adjecto)而得到表达。&/p&&br&&p&这裏需要对这个问题做进一步的考察。&/p&&br&&p&&strong&五，作为无意识的&最终意识&与阿赖耶识&/strong&&/p&&br&&p&首先要了解，什麼是现象学意义上的&无意识& 胡塞尔曾对这个概念做过各种不同角度的思考和表达。从总体上说，&无意识&在胡塞尔那裏带有两个不同的意义：一种是作为发生现象学课题的&无意识&；另一种作为时间意识现象学课题的&无意识&。前者与&出生，死亡，无梦的睡眠&等等&超越论的谜&或&超越论的雾&有关，后者意味著在当下进行的意识活动之外的所有被遗忘的，但仍起作用的时间意识背景有关。&/p&&br&&p&与此相应，如前所述，胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中曾区分两种意义上的绝对者或绝对意识：描述现象学向度上的绝对意识与发生现象学向度上的原自我及其构造功能，即&最终的，真正的绝对者&。&/p&&br&&p&尽管这两对概念都有描述的和发生的层面之分别，它们在其他许多方面却仍然不是相互重合的。因为胡塞尔所谈论的&无意识&，并不一定是在超越论的意义上的，而往往是在经验意义上的&无意识&；但他所说的&最终的绝对者&或&绝对意识&，则必定是在超越论的意义上的&绝对&，无论这是在发生层面上，还是在描述层面上。&/p&&br&&p&我们在这裏放弃对&意识-无意识&，&经验-超越论&，&发生-描述&这样一些胡塞尔现象学术语的进一步阐释分析，而是以这样一个基本的确定为出发点：真正意义上的绝对意识，是最终的，深层的，不被意识到的东西，但它却是使表层的意识得以可能的东西，因此也是在此意义上最终创造所有生活的东西。胡塞尔在研究文稿中把这种不被意识到的绝对意识或最终意识称作&最终主体&或&纯粹自我&：&最终的主体，不会受到排斥，并且本身是所有本质现象学研究主体的现象学主体，是纯粹自我。&&/p&&br&&p&当然，这裏所说的主体或自我，不再是指人的经验主体或经验自我，而是指超越论的主体或自我。前者与后者处於某种对立的联系之中：&人不可能不死。人必然会死。人不具有世俗的前生存，在时空世界中，它曾是无，并且以后还将会是无。但超越论的原朴生活(urtümliches Leben)，最终创造世界的生活及其最终的自我……不可能从无中产生并归於无，它是'不死的'，因为死亡对此毫无意义。&&/p&&br&&p&胡塞尔对最终主体或最终自我的这些论述，很容易让人联想到阿赖耶识的特徵。但无论是&最终主体&，还是&最终自我&，在这裏都不是恰当的表述。看起来还是&最终意识&在这裏要更为贴切一些。&/p&&br&&p&当然，我们在唯识学对阿赖耶识的描述中，例如在《成唯识论》对阿赖耶识的论述中，也可以找到&自内我&的说法。而且，与胡塞尔在文稿对&最终意识&等等的欲言又止，著而不发的情况相反，《成唯识论》用了许多篇幅来论述阿赖耶识，显示出有成熟的思考。因此这裏可以尝试用唯识学的阿赖耶识分析来比照胡塞尔关於&最终意识&的思考。&/p&&br&&p&阿赖耶识之所以被译作&藏识&，原因之一是它被&有情恒执为自内我&。这表明在阿赖耶识中包藏经验的成分，即阿赖耶识是有漏的，带有烦恼的，因此不同于胡塞尔的纯粹的，超越论的自我，而更多地接近唯识学所主张的第七识，即末那识(Manas)或自我意识。但《成唯识论》中同时说明，第八识也可以是无漏的，只要修证到一定的境界，即阿罗汉的境界，&不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名&。此时的第八识，已经可以不再叫&藏识&，而更多地是叫做&无垢识&。&/p&&br&&p&因此，第八识有染净的分别。染污的第八识与第七识密切相连，而清净的第八识则已经可以看作是第九识：阿摩罗识。&/p&&br&&p&在这个意义上，阿赖耶识被一分为二；甚至可以说，阿赖耶识被还原为第七识和第九识。因为看起来的确很难划清第七识与染污的第八识的界线，正如很难区分第九识和清净的第八识一样。如果这样，我们仍然只能说具有八种心识形态，只是阿赖耶的名字被阿摩罗所替代而已。&/p&&br&&p&当然，这个想法是与玄奘的《成唯识论》的主张相违背的。关键在於，玄奘不会认为第七识(末那识)与阿赖耶识(&em&染污的第八识&/em&)是同一个东西。虽然第七识与第八识有许多共同的地方，例如它们都是有漏的，都是不间断的，都是转识，等等。但第七识在玄奘看来是第八识的构造结果，而不是第八识本身；或者说，第七识依据第八识，而不是第八识本身。&/p&&br&&p&这裏有一个发生的顺序：首先显现的是第八识，细微而恒常。若它对自己的心相过於执著，就会产生出作为自我意识的第七识，即所谓&起自心相，执为实我。&&阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。&接下来，从作为自我意识的第七识又产生出作为物件意识的第六识(意识)，从第六识再进一步产生出作为感觉材料的前五识(&em&眼，耳，鼻，舌，身&/em&)。&/p&&br&&p&这个发生的顺序可以被理解为一个攀缘的顺序，用胡塞尔的术语来说则是奠基关系的顺序。&/p&&br&&p&除此之外，我们从至此为止对《成唯识论》的引证中已经可以看出，阿赖耶识与第七识的根本差异在於：阿赖耶识，即染污的第八识所涉及的是&自内我&，而第七识，即自我意识所涉及的是&实我&。前者是深密的，后者是实显的。&/p&&br&&p&如果从这个角度来看胡塞尔所说的&最终意识&，或许可以得到一个较为清楚的图像(image)：这个最终意识应当不是对经验实在的自我的意识，也不是纯粹自我或超越论自我的意识(&em&除非它们也是非物件的，隐秘的，并且也含有染污的成分&/em&)，而是细密不显，绵延不断的阿赖耶识。&/p&&br&&p&&细密不显&在这裏意味著非对象的，&未被注意到的&，&无意识的&；即是说，它所涉及的&自内我&，不是一个物件，不是一个&实我&，而只是一种具有统一性的东西，或者是维持著意识的统一的东西。&/p&&br&&p&正因为细密，所以才难断。&绵延不断&在这裏是指不会停歇和中断，意味著极度的执著(abhinives/a)，乃至可以达到异熟(vipāka)的程度。即是说，即便相关的经验的自我意识中断，阿赖耶识仍然可以维续，仍然可以在另一个经验自我中接续下去。&/p&&br&&p&这便是阿赖耶识能够成为佛教轮回思想之理论依据的一个重要原因。&/p&&br&&p&&strong&六，阿赖耶识与&最终意识&在结构与发生方面的比较&/strong&&/p&&br&&p&与胡塞尔对&最终意识&的讳莫如深截然相反，唯识宗讨论最多的是阿赖耶识。归结起来，唯识学——这裏主要是指在玄奘窥基所开辟的汉语唯识学的路径——对阿赖耶识有如下几个最基本的分析。&/p&&br&&p&首先是对阿赖耶识的心识基本结构的论述：&/p&&br&&p&1)阿赖耶识本身也与其他七识一样有四分：见分，相分，自证分，证自证分。即是说，第八识也是由意向活动，意向相关项和自身意识构成的，它是一个完整的意识行为。同时这也意味著，见分和相分都是可以自证的。用现象学的语言来说，阿赖耶识可以被看作是一种客体化，物件化的行为，有自己的构造活动和构造物件，并且可以再次被回忆。&/p&&br&&p&2)阿赖耶识分为二位，一是有漏，二是无漏。&有漏&是指阿赖耶识仍然含有烦恼种子，并仍然受烦恼的熏习，仍然会把自己视为自内我。无漏则相反，已经进入无余涅盘境界。&/p&&br&&p&3)有漏的阿赖耶识与五种心所相应。也就是说，阿赖耶识的活动必定有五种心理现象伴随产生：触(spar a/contact)，作意(manaskāra/advert)，受(vedanā/feeling)，想(sa j ā/conception)，思(cetanā/perception)。由於这五种心所会伴随八识中的任何一种心识产生，因此也叫做&五遍行&。&/p&&br&&p&4)无漏的阿赖耶识与二十一种心所相应：除了偏行，别境(&em&由特定境界引起之心理活动，与'遍行'相对称：欲，胜解，念，定，慧&/em&)的五种以外，还有十一种善心所(&em&信，惭，愧，无贪，无嗔，无痴，勤，轻安，不放逸，行舍，不害&/em&)可以与第八识一同产生。这时的第八识，是佛所处的层次，即如来地。在这裏，阿赖耶识已经被舍弃。尽管第八识仍然可以称作&识&，即无垢识或阿陀那识，因为它仍然在以一切法为认识物件，但这时的&识&，实际上就是转识成智后的&智&了，即大圆镜智。&/p&&br&&p&5)阿赖耶识为藏识，&藏&在这裏有三种含义：能藏，所藏，执藏。&/p&&br&&p&&藏&在这裏，是指包含，隐伏，蕴积。阿赖耶识能够持续不断地进行摄藏，这是阿赖耶识的意向活动方面，而被阿赖耶识摄藏的是种子，这是阿赖耶识的意向相关项方面。最后的执藏，是指阿赖耶识会执著于所藏，将细密的心识活动即种子当作自内我。&/p&&br&&p&6)在第八识以内，阿赖耶识还有三相之分：自相，亦即阿赖耶识本身当下的自体之相；果相，是指由阿赖耶识过去的善恶业而引生的异熟之相；因相，阿赖耶识由於能执持一切诸法种子不失，所以成为未来万法生起之原因。这个三相的划分，以后窥基在《成唯识论》的基础上进一步区分与阿赖耶识三相相关的阿赖耶之识体的三位，即：1，与自相相关的我爱执藏现行位；2，与果相相关的善恶业果位；3，与因相相关的相续执持位。&/p&&br&&p&以上所有这些心识结构方面的确定，在胡塞尔对其&最终意识&的揣度中都是无法找到对应的。但唯识学对阿赖耶识的论述还包含它的发生方面。这个方面，我们在上面的5)和6)中已经可以有所接触，在下面两点中曾得到清晰展开。而在这个发生方面，唯识学与胡塞尔的现象学不难找到共同点。&/p&&br&&p&从心识的发生顺序来看：&/p&&br&&p&1)阿赖耶识的一个基本特点在於，在所有心识类型中，它在发生上是第一性的，原初的，因此它也被称作&初能变识&，意味著它构成诸识的根本。在这个意义上，阿赖耶识在发生上是最初的，而从对发生的回溯来看，它就是最终的，是&最终意识&。它是万物的原因，一切万有皆缘起于阿赖耶识，而不是相反。在这个意义上，阿赖耶识既是&最终的原现象&，也是&最初的原发生&。&/p&&br&&p&这样一种对阿赖耶识的理解与胡塞尔对&最终意识&的理解是一致的。但胡塞尔是在时间意识的背景下讨论&最终的，构造著所有体验之时间性的意识&。从时间意识的角度切入，是胡塞尔现象学的一个特点。对他来说，时间的构成是至关重要的，因为如果没有意识到时间，没有意识到流动，现象学所讨论的任何课题都无法成立。&/p&&br&&p&2)阿赖耶识在发生上的另一个特点是它的受熏的可能性。它与前面提到的作为藏识的阿赖耶识之特徵相关。&熏&在这裏是指习气的积累。唯识宗强调七转识对阿赖耶识的种子的影响，认为阿赖耶识所执藏的种子在这个意义上是受熏习的，包括善恶的熏习和净染的熏习。《成唯识论》云：&&strong&然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子&/strong&，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。&这也是构成佛教因果论的一个重要部分。&/p&&br&&p&这样的思想在胡塞尔现象学中也可以找到对应。从静态现象学的角度来说，熏习和被熏习可以意味著构造与被构造的关系，或者，被构造者对构造活动的反作用。但更多的对应要从发生现象学的角度才能发现：&熏习&在这裏意味著意识活动及其构造物件如何在自我中&积淀&(sedimentieren)，并因此而构成各种习性(Habitualit ten)之载者的&自我&以及&自我遗传&的问题。以后胡塞尔也把这个意义构成与意义积淀的相互作用关系运用在总体人类的历史上，即把人类历史理解为&从一开始就无非是原初的意义构成与意义积淀相互并存，相互包含的活的运动&。这个意义上的人类，类似於佛教所说的有情或众生的全部。&/p&&br&&p&&strong&七，结语(1)：方法论的差异&/strong&&/p&&br&&p&这裏可以对唯识学和现象学做一个方法层面的比较反思。从总体上说，在较为表层的意识分析上，如在对前七识的分析描述上，在对三分说的确定上，现象学与唯识学之间实际上不存在原则性的分歧。然而一旦涉及深层的意识结构，差异，矛盾和争论就会产生出来。&/p&&br&&p&对於唯识学的阐述和分析，现象学家首先会提出这样的疑问：既然是&心意识秘密之义&，为何还可以得到在各个层面上的如此清晰之分析 它们在何种程度上是明见合理的？&/p&&br&&p&现象学注重直观，将它视为一切原则之原则，或&第一方法原则&。但从所有迹象来看，直观的能力到一定阶段便止步不前。这是胡塞尔本人也承认的。对他来说，&strong&最终意识几乎是永远无法被意识到的；它位於&昏暗深处&，是直观所无法达及的。&/strong&与此相反，唯识学对阿赖耶识的论述，主要有两方面的依靠：一方面是基於契经，或根据推理，即所谓依从&圣教及正理&，另一方面，或许是更为要紧的方面，是遵从自身修证，即所谓&微妙甚深，自内证故。&唯识家认为在修行达到一定的层次后，所有的差异和分歧都可以清楚地示现给境界中人，这时的他，也被称作&心意识一切秘密善巧菩萨&，亦即明察心意识一切深邃奥秘的圣者。&/p&&br&&p&但为什麼在发生的向度，唯识学与现象学却可以找到契合之处呢？&/p&&br&&p&这仍然与唯识学和现象学的方法差异有关。胡塞尔很早——还在《逻辑研究》第一版中——就将现象学所运用的方法分为&描述分析&一方面和&发生的理由&另一方面。这个划分的想法一直贯穿在他的思考的始终。以后他把静态现象学的方法理解为直观的和描述的，&strong&把发生现象学的方法理解为推断的和解释的，即对意识的发生解释；或者也把前者称作&第一哲学&或现象学的本质科学，后者则被称作&第二哲学&或现象学的事实科学。&/strong&&/p&&br&&p&现象学的领域也因此一分为二：&描述性领域&和&解释性领域&。前者意味著一个&可以通过经验直观而得以实现的领域& ，后者则可以超越出直观，描述的范围之外而带有构造性的成分。即是说，这两种方法之间的一个重要区别在於：&描述&必须限制在直观领域之内，而&解释&则可以脱出直观，仅仅依据发生的理由。&/p&&br&&p&因此，在现象学的领域中，发生解释无疑也是方法原则之一。然而，与唯识学相比，这个解释的方法始终是第二性的。解释的方法虽然可以超越出直观描述的领域，但&这种超越是在描述性认识的基础上发生的，并且是作为科学的方法在一个明淅的，最终在描述的被给予性中证实著自身的操作中进行的&。从这裏可以看出，直观描述的方法与发生解释的方法之间的奠基关系在胡塞尔这裏是非常明确的。&/p&&br&&p&而在唯识学方面，这个奠基顺序则恰恰是颠倒的。即是说，如果我们将最终意识或阿赖耶识看作深层的心识结构，而把通常意义上的物件意识和自我意识或前七识看作表层的心识结构，&strong&那麼依照胡塞尔现象学的原则，对於最终意识和阿赖耶识这样的深层心识结构，我们只能借助於解释的方法&/strong&。同时，直观描述的方法，在这个意义上就只能适用於表层的结构。&/p&&br&&p&但是这个看似原则性的对立实际上仍有转变为一致的可能。佛教唯识学常常谈及&明见&或&明证&。如前所述，这种&见&-&证&在很大程度上取决於各种类型的修行实践。对阿赖耶识的了解，是由修行所达到的见证境界决定的。&/p&&br&&p&这与胡塞尔在后期研究手稿中表达的思想有关。他一方面并不放弃本质直观的基本立场，不放弃对第一哲学的主要追求，另一方面，他也将其兴趣越来越多地从本质直观的绝然(apodiktisch)明见性转向另一种意义上的绝然明见性，即超越论意义上的&自我&或&我在&(Ich bin)的绝然明见性。本质直观的绝然明见性同时也是相即的(ad quat)明见性，而&我在&的绝然明见性的相即内涵则是有限制的，并且必须通过现象学的批判性终极反思或&绝然还原&才能得到析取，而这个绝然的明见性是一种&深层内涵&(Tiefengehalt)，它甚至对於最先运用现象学还原方法的笛卡尔本人也是藏而不露的。当然，&自我&在这裏不是经验自我，不是唯识学中作为第七识的末那识(manas)，倒是很像唯识学所说的最初的&自性&(svabhava)。它是&与超越之物相遇的可能性基础&或&原基础&(Urgrund)，&原功能&(Urfunktion)，并且在这个意义上是&原事实&(Urfaktum)，是&最终起作用的自我(das letztfungierende Ich)&。&/p&&br&&p&应当说，胡塞尔在后期通过时间意识分析而达及的最初的和最终的发生层面与小乘佛学所讨论的&微细意识&以及大乘唯识学所讨论的阿赖耶识之&缘起正理&是极为相近的。但尽管在这个层面有共同的诉求，胡塞尔始终没有得出前面所列的唯识学对心识基本结构的&见&-&证&结论。在唯识学看来，这最终是一个修行境界的问题。未达境界者，只能在此止步，将问题悬搁起来，置而不论。&/p&&br&&p&&strong&八，结语(2)：心识与语言的表层结构和深层结构&/strong&&/p&&br&&p&唯识学与胡塞尔的现象学都在一定的意义上谈论深层的心识结构。与此相对的心识结构是表层的，在唯识学那裏是前七识，在胡塞尔那裏是各种类型的物件意识。深层心识与表层心识之间的关系，无论是在唯识学中，还是在胡塞尔现象学中，都被视为一种原生与衍生，奠基与被奠基的关系。&/p&&br&&p&从实事本身的顺序来看，无疑是深层心识为先，表层心识为后。而从研究和论述的顺序来看，在胡塞尔这裏是先进行表层心识的研究和论述，而后导致对深层心识的研究和论述；&strong&在唯识学那裏，则更多是相反的顺序，亦即与实事本身相符的顺序。&/strong&&/p&&br&&p&这裏对唯识学与现象学所做的比较，还可以引发另一方面的，而且是超出深层心识乃至心识一般层面的联想与启示。因为这样一种深层和表层的双重的结构，在近现代的语言学中也有论及。语言学自卢梭以来就在各种标题下论及语言的&深层语法和表层语法&，无论是在&言语&(parole)和&语言&(langage)(卢梭)的名义下，还是在&唯一的语言&(die Sprache)与&多数的语言&(Sprachen)(洪堡)的名义下，或是在语言的&深层结构&(deep structure)和&表层结构&(surface structure)(乔姆斯基)的名义下。&/p&&br&&p&在心识结构与语言结构之间存在的这种一般的相同性或同构性，可以通过洪堡的语言世界观理论而得到一定程度的解释。简单说来，洪堡认为，&我们可以把语言看作是一种世界观，也可以把语言看作是一种联系思想的方式。&因为&语言对人的主要影响施及他的思维力量，施及他的思维过程中进行创造的力量&。即是说，在他看来，&strong&由於一种语言参与了观念的构成，把自身融合到观念中，而这些观念的总和恰恰体现了人的本质，因此，语言决定了世界观，甚至本身就可以说是世界观&/strong&。因此，在各种千差万别的民族语言中，存在著一种共同的内在语言形式，就像在千差万别的民族特性和个体个性之中存在著一个共同的人性一样。&/p&&br&&p&如果我们把心识看作是在语言背后起作用的东西，那麼对这个问题，我们反过来也可以说：是我们共同的深层心识结构，导致了深层的语言结构。或者，如果我们将心识与语言看作是人性的一体两面，那麼对这个问题，我们还可以这样说：我们共同的深层心识结构，就是我们共同的深层语言结构。&/p&&br&&p&我们甚至还可以随卢梭而更进一步：人类的道德生活与语言活动一样，也有深层的和表层的形式。我们可以将它们称之为深层的和表层的道德生活形式。前者不会随时代，文化，民族，个体的变化而变化，即使有变化也是极为缓慢的，后者则随时处在这种变化的可能性中。在这个意义上，代表深层道德生活形式的道德本能，是作为表层道德生活形式的道德判断的基础，或者说，前者是后者的&原动力&。&/p&&br&&p&但所有这些，距离唯识学的阿赖耶识理解已经很远。仍然相似的地方仅仅在於，唯识学与现象学对深层和表层心识结构的认定。&/p&&br&&p&参考文献略。&/p&&br&&p&&strong&推荐阅读：&/strong&&/p&&br&&a 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最终意识与阿赖耶识——对现象学与唯识学所理解的深层心识结构的比较研究 作者倪梁康（中山大学现象学研究所）｜授权刊登 一，引论(1)：现象学与唯识学的共同立场 在一定的意义上，现象学与唯识学都可以被看作是某种类型的意识哲学或心智哲学。在心识分析方…
&figure&&img src=&/v2-ce3249da4afc5f8a34dcabb1_b.jpg& data-rawwidth=&600& data-rawheight=&352& class=&origin_image zh-lightbox-thumb& width=&600& data-original=&/v2-ce3249da4afc5f8a34dcabb1_r.jpg&&&/figure&&p&作者邓晓芒｜节选自《做一个有反省精神的中国人》｜原载《社会科学论坛》2017年第9期&/p&&p&我与刘小枫的根本分歧，我觉得是他后期说的很多话不真实，我跟他没有很多的交往。前期，我很欣赏他，特别是他跟蒋庆的那种分歧，他跟蒋庆其实也是好朋友、同窗、同门，但蒋庆后来转向国学，而且是那样的一种国学，纯粹政治化的东西，我们有时开会，他老是讽刺蒋庆。他很聪明的，一句话说出来，觉得就是我们的心里话，所以我是很欣赏他的。他早期的一些著作我也很看好，如《诗化哲学》、《拯救与逍遥》。&/p&&p&但到了《拯救与逍遥》，我已经开始有些不太同意了，我准备与他讨论一番的，后来没进行，主要是自己也忙，再加上他那个东西很大，要从头说起，不是一两句可以说清楚的。再后来，越来越觉得他走向另一条路了。当时，就是萌萌还在的时候，我们还是在一条战线上的，不单是交情上，而且在学术上，在思想上，还都是同道。&/p&&p&记得当时萌萌发起读毛姆的《月亮与六便士》，要求我们每人要写一篇评论，最后就我写了一篇，周国平写了一篇，他们也都答应了，但后来都没写，也是很遗憾的事。当然各人有各人的事情。所以当年其实都是朋友，刘小枫也是。&/p&&p&后来刘小枫有很多转向，又到基督教，基督教也可以，基督教的精神，不管他信不信宗教，是不是真正的基督徒，这个我不管，&b&人家说他是文化基督徒，这没关系，只要他把基督教的精神传过来，也不错&/b&。虽然我不信基督教，但我觉得基督教的精神可以弥补中国文化中的很多东西，虽然对刘小枫的介绍有些不敢苟同，就是他那种用中国文人的心情去体会基督教的爱，这个我不太赞同。&/p&&p&基督教有很多种，天主教可能跟他更合拍一些，但是新教不是那么黏糊的，刘小枫是很黏糊的。但是我觉得这个都还可以理解，都没有什么，而且很可爱。最不能容忍的就是他年的国父论，当然他也有前面的铺垫，从廖平、康有为，卡尔施密特，列奥斯特劳斯，特别是施密特，这种完全政治化甚至是法西斯的东西，只讲分清敌我，不讲是非对错，这不是一个学者应该关注的事情，我觉得他有点走偏了，也可能文人的劣根性，他就带有文人气质。&/p&&p&&b&文人气质在我的语汇里不是一个褒义词，中国人的劣根性在文人气质里表现的非常透彻&/b&，&b&就是这种自作多情和自以为纯洁&/b&。&/p&&p&但是他早年我都还可以理解，也还欣赏，《拯救与逍遥》我非常欣赏，这几个概念抓得非常准，他凭感觉能抓住西方的拯救和中国的逍遥，非常准，几个字就概括了，我觉得他感觉特别准。还有他发表的一些文章，有些我都很欣赏。&b&但他对鲁迅的那种批评，我是不能接受的。鲁迅对文人的批评恰好走出中国文人情结中的一个标志。&/b&&/p&&p&鲁迅是很看不起文人的，他不认为自己是一个文人，我也有同感，我对鲁迅是很认同的，但他对鲁迅没法理解，我觉得这恐怕有点问题，但是也仅仅是问题而已，这个都可以讨论的。&/p&&p&但是，国父论这个东西就必须认真对待了，这篇文章原来也是家琪发给我的，我接到看了以后，马上给他回了一封信，感觉这恐怕不行，这需要认真对待一下。家琪不做声，家琪有他的原则，但是我觉得在思想界，这必须要表个态，所以就花了十来天写了一篇文章。&/p&&p&在网上发了引起那么大的反响，我也没有想到。我知道会有反响，但没料到会有那么大的反响。因为有很多年轻人是他的粉丝，所以后来我几次采访我都反复说刘小枫很有才气的，其实我那个文章里头其实也讲到了，&b&我说对刘小枫的这种变化我感到“痛心”，这么有才华的一个学术界标杆性人物，居然落到了为文革的这种东西去辩护，觉得太痛心了&/b&。&/p&&p&我要思考的是这是为什么，这是归结到中国文人这种劣根性。中国有句老话“一为文人，便不足观”，就是一成为文人就没什么可说的，文人无行。所以我后来有一系列的怪论：自先秦就是“百家争宠”，中国文人的劣根性就表现在这里，百家争宠，不管你是什么观点，最终是为了争宠，以便获得权力。&/p&&p&中国文人，中国知识分子应该走出这个文人情结。&b&不要去争宠，迎合什么东西，捞一点什么话语权之类的东西，有什么意思&/b&？你还不如做点扎实的学问。但是刘小枫这个还是属于文人的范畴。&/p&&p&当然，我也有文人的一面，但我超出了文人的范畴，我用哲学超出了文人。刘小枫是喜欢哲学的，他也文人，当年是文艺青年，他至今还是文学青年，你让他讲哲学，他是讲不了的。所以我说他关心政治哲学，完全走错门了，不应该关心政治学，你去搞基督教都可以，你搞文学比较什么都可以，你不要涉及政治，也不要涉及哲学。你要搞政治，你的心太软；你要涉及哲学你必须要有长期的训练；&b&你谈学理，你必须得有学理上的训练，这个不是一朝一夕之功&/b&。所以这方面，我觉得他完全是搞错了。他突然关心起政治来了。当然他本来可能就有这个情结，研究什么施密特、尼采，权力意志都包含有这个，文人“学而优则仕”嘛。&/p&&p&但是你不要直接的去跟政治挂钩，你谈一谈别的都可以，你谈孙中山、毛泽东做啥，不是你谈的，你守住你的那一块地，是很好的学问家，也是很好的思想家，他有思想的，《拯救与逍遥》、《走向十字架的真》、《沉重的肉身》，这些书名都很好的，都非常有意义，大有深意的，我都很欣赏他，不管他里面写的什么，我可以不同意他，但就这题目，抓住问题了。&/p&&p&还有，我信批判主义，首先就是自我批判，很多人都没有意识到这一点，以为我是文革式的大批判，尽批判别人，不批判自己，这是误解。每个中国人，中国的文人，特别是中国的知识分子，都应该从自我批判开始，来进入到一个更高的层次，这是我对当今文化界的一个总体期盼。&/p&&p&一个人如果没有自我批判精神，至少你要象巴金、韦君宜那样有自我反省，如果连这个都没有，中国文化根本就没有希望，你会衰落，越来越衰落，甚至灭亡。&/p&&p&我就是想绝地反击，死里求生，中国在这样一个情况下，我们能不能避免象埃及文化那样的绝路，埃及文化已经灭亡了，现在我们要考古学来挖掘，来考证埃及文化和印第安玛雅文化，中国千万不能像那样。那就要靠我们这些人有自我反省、自我批判的精神，来超越我们自己，我们自己当我们的考古学者，第一个考古对象是自己。&/p&&p&我当然也是中国文化熏陶出来的，虽然我家里不是什么书香门第，我父母是革命干部，满脑子五四青年的那些东西，革命传统的东西，但是仍然是中国文化。只要我看书、识字、想问题、用汉字，就是中国文化，就要反省。&/p&&p&所以&b&我提出新批判主义，首先就提出批判自已，当然我提出批判自己，并不意味着我不当自己了，我还是自己，我还是中国人，但是要有一个反省精神&/b&。&/p&&p&中国人要有这一点，而中国知识分子最缺的就是这一点。你不应该把自己变成西方人，我也基本上没有出过国，也不想成为西方人，我就是中国人，应该是一个有反省精神的中国人。&/p&
作者邓晓芒｜节选自《做一个有反省精神的中国人》｜原载《社会科学论坛》2017年第9期我与刘小枫的根本分歧，我觉得是他后期说的很多话不真实，我跟他没有很多的交往。前期，我很欣赏他，特别是他跟蒋庆的那种分歧，他跟蒋庆其实也是好朋友、同窗、同门，但…
&figure&&img src=&/v2-bbb4a245ac9892baf41d79631dcc2cbc_b.jpg& data-rawwidth=&600& data-rawheight=&400& class=&origin_image zh-lightbox-thumb& width=&600& data-original=&/v2-bbb4a245ac9892baf41d79631dcc2cbc_r.jpg&&&/figure&&p&作者陈嘉映｜节选自《此在素描》，来自《从感觉开始》华夏出版社 / 2005&/p&&p&&b&反思与理性：积极的理性&/b&来自哲学人&i&00:0027:25&/i&&/p&&p&陈嘉映（1952—），1981年研究生毕业于北京大学外国哲学研究所，并留校任教；1983年赴美留学，1990年获博士学位，其后赴欧洲工作一年，1993年5月回国，重返北大任教；2002年转入华东师范大学哲学系，被聘为终身教授、紫江学者；2008年1月，转入首都师范大学哲学系工作，任外国哲学学科专业负责人、特聘教授。主要专著有《海德格尔哲学概论》、《语言哲学》、《无法还原的象》、《哲学科学常识》、《思远道》、《泠风集》、《从感觉开始》等，译著有《哲学研究》、《存在与时间》、《哲学中的语言学》等。&/p&&p&存在（Sein）同存在者（dasSeiende）有别。存在是最高的普遍性，一切存在者都存在。但存在不是族类上的普遍性，因为族类是用来区分在者的，所以，从族类上说，无所不包的普遍性没有意义。存在又是不可定义的，无论我们用什么东西来定义，都会把存在弄成了存在者。最后，存在是不言自明的：存在就是存在，无法证明亦无须证明。但康德曾说：&b&哲学家的事业正在于追究所谓自明的东西&/b&。&/p&&p&但如何追究呢：&b&存在不是一种特殊的存在者，不是某一类存在者的抽象共性，也不是存在者的一部分或属性。&/b&所以定义法、归纳法、演绎法，都不中用。我们简直不可能离开存在者谈存在，那就得找出这样一种存在者来：对它来说，存在本身是首要的，至于作为什么东西来存在则是次要的。人，就是这种存在者。人不同于其它存在者，因为人在他的存在中同存在本身打交道。只要人存在着，他就对他的存在有所作为，无论有意还是无意；他就对存在有所领悟，无论明确还是含混。&/p&&p&如果人同他的存在不发生关系，人就不存在了。&b&唯因人对自己的存在有所领悟、有所作为，人才存在，人才“是”人。&/b&人的这种存在称为生存（Existenz）。过问自己的存在是人的特点，追究存在就必须从人着手。&/p&&p&如何了解人？当然要就人的基本情况来了解人。人的基本情况就是——人生在世（In-der-Welt-Sein）。人同世界不能一刻分离，离开世界就谈不上人生。因此，人生在世指的就不是把一个独立于世界的人放进一个世界容器中去。人生在世指的是人同世界浑然一体的情状。在世就是烦忙着同形形色色的存在者打交道。人消融到一团烦忙之中，寓于他所烦忙的存在者，随所遇而安身，安身于“外”就是住在自己的家。人并不在他所烦忙的事情之外生存，人就是他所从事的事业。&br&&/p&&p&传统认识论独独见不到这种浑然天成的生存状态，结果提出了“主体如何能认识客体”这样的蠢问题来。这个问题暗中先行设定了一个可以脱离世界而独存的主体。然而，存在的天然境界无分主客。首先是活动。活动中就有所体察。认识活动只是存在的方式之一，而且是一种次级的存在方式，它把所体察的东西当作静观的对象来作一番分析归纳，这才谈得上各有族类、界限分明的物体。&/p&&p&人对面是种种物体，人自己也成了众物体中的一个物体。于是，生存碎裂成主体、客体等残肢断片，而认识却无能把他们重组为生命，倒反来问“主体能否超越自身去认识客体？”甚至“外部世界是否存在？”先就把存在局限在一部分物体即主体中，存在自然达不到客体了。&/p&&p&但由生而在世的人来提这些问题，这些问题就毫无意义。我们在烦忙活动中与之亲交的世界才是真的世界，知识所描绘的世界则是智性化了的世界残骸。&b&人不在“主体”中，而在世界中，在他所从事的事情中，人于何处对自己的存在有所作为、有所领悟，他就于何处实际生存。&/b&为了避免把人误解为一个主体物，宜把人称作“存在于此”，或“此在”(Dasein)。&/p&&p&人作为此在不是孤立的主体，人溶浸于世界和他人之中。同样，他人也不是一个个孤立的主体。人都是此在。而就人溶浸于他人的情况来看，此在总是共同此在（Misdasein），在世总是共同在世。即使你避居林泉，总还是一种在世，你的存在依旧由共同在世规定着。共同在世并非指很多孤立的主体物连陈并列，遗世独立也不是指无人在侧。共同在世提供了特立独行的背景和可能。大隐可隐金门，这是在很多人中独在，&b&他人这时以冷漠的姿态共同在世&/b&&i&。&/i&“在人群和喧嚣中随世沉浮，到处是不可共忧的、荣华的奴仆，这才是孤独！”（拜伦语）&/p&&p&实际上，人生所在的日常世界就是这种炎凉世态。在日常生活中，此在总得烦神与他人打交道。人们无情竞争、意欲制胜，结果都要被他人统制——被公众的好恶统制。“一般人”（das Man）实施着他的真正独裁。“一般人”如何做、如何说、如何喜怒，此在就如何做、如何说、如何喜怒。甚至“一般人”如何“与众不同”，此在就如何与众不同。每个人的责任都被卸除了，却没有哪个“一般人”出面负责，因为人人都是一般人，人人都要一般齐。&/p&&p&这个“一般齐”看守着任何挤上来的例外。一切优越状态都被不声不响地压住，草创的思淹没在人云亦云之中，贪新骛奇取代了特立独行的首创精神，&b&不知慎重决定自己的行止，只一味对事变的可能性模棱揣度——这些东西组成了此在的日常生存模式：沉沦&/b&。沉沦并不是一种堕落。从没有一个纯洁的人格堕入尘寰那回事。&/p&&p&人总沉沦着。人的日常存在寓于日常世界，从日常世界来领悟自己。但领悟自己并非是对一个固定空间中的现成事物的认识。人首先在现身于世之际领悟自己。人活着，虽然人们不知为什么。此在在，而且不得不在，这一现象首先在情绪中开展出来。&/p&&p&情绪是基本的生存状态之一。哲学却一向轻视情绪。虽然人生在世总带着情绪，甚至静观认识也带着情绪；虽然情绪比认识更早地领悟着存在。情绪是此在的现身：&b&不知从何处来，往何处去，此在已经在此&/b&。至于对情绪的反省认识，则不过浮在存在物的表面上打转，达不到情绪的混沌处，达不到存在的深处。&/p&&p&情绪令此在现身，把此在已经在此这一实际情况显露出来。只要人存在着，就不得不把“已经在此”这一实际承担起来，无论他是怨天尤人、随波逐浪，抑或是肩负着命运、敢作敢为。存在哲学把这种无可逃避的生存实际称为被抛状态(Geworfenheit)。人并不创造存在，人是被抛入存在的；人由于领悟其存在而得以存在&b&。&/b&人看护着他的存在。&/p&&p&最根本的情绪是畏，因为畏从根本上公开了人的被抛状态。畏不同于怕，怕总是怕具体的坏事，而畏之所畏者却不是任何存在者。其实，当畏来临，一切存在者都变得无足轻重，只剩下一片空无。&/p&&blockquote&无由而畏，无所为畏，去迷转悟，终悟“万有毕竟空寂”。一旦登达此无何有之乡，便聆取人生在世的真谛了。&/blockquote&&p&怯懦的世人怕直面空无，唯大勇者能畏。此在日常沉沦着，他做工、谈情、聚闹、跑到天涯海角去游冶。他在逃避：逃避空无，逃到他所烦忙的事物中去，逃到使他烦神的一般人中去。这却说明，他逃避的东西还始终追迫着他。他到底逃不脱人生之大限——死。&/p&&p&死就是空，畏就是直面死亡。畏从根本处公开了被抛状态：&b&人归根到底被抛入死亡&/b&。生向着死。躲避死，也依然是沉沦着向死而在。存在同死亡联在一起；生存之领悟始于懂得死亡。死亡张满了生命的帆，存在的领悟就是从这张力领悟到存在的。&/p&&p&人因他对自己的存在有所作为而得以存在。鲜明或含混地领悟着方生方死的背景，人来筹划他的存在。人永远在可能性中。&b&人不是选择可能的事情，人所选择的是他本身。&/b&人是什么？那要由他自己去是。正因为人就是他所将是的或所将不是的，所以他才能说：成为你所是的！存在的领悟，存在的筹划，即&b&人的生存本身，永远领先于人的现成状态。&/b&人在成为状态之际已经超越于状态了。&/p&&p&所以人只能说：“我是”，而说不定“是什么”。浮士德不能喊出“请停留一下”，一旦停留，他的生存就完结了。&/p&&p&于此可以提出存在哲学的一个重要命题：存在先于本质（der Vorrang der Existenztia vor der Essentia)。拘于字面，这话可译成：&b&是，先于所是。&/b&这意思是：如果竟谈得上人的既成状态，那么这一既成状态也必须从人的不断领先于自身的能够存在（Seinkoennen）得到了解。即使只为保住现成状态，也总要从可能性方面来作筹划。而在由畏公开出来的抛向死的境况中，不断领先于自身的存在之筹划就突出醒目了。&b&此在先行到死来筹划他的在此&/b&。&/p&&p&而死亡是每个人自己的无可替代的可能性，所以，领悟着死来为存在作筹划，就是从根本处来筹划各种可能性了&b&。&/b&进入畏之境界，万有消溟，人也就无存在者可寄寓；唯悟到人无依无托，固有一死，才能洞明生存的真谛：&b&立足于自己来在世。&/b&&/p&&p&人本身就是可能性。他可以选择自己：可以获得自己，也可以不获得自己，或者失去自己。唯因人天然可能是本真的人，才谈得上他获得自己或失去自己。&b&立足于自己来在世，这一决断令人返本归真。&/b&但本真的存在并非遁入方寸之间，或遗凡尘而轻飏。只要人存在着，他就总在世界中，总烦忙于事物，烦神于他人，总对他的存在有所领悟、有所作为。&/p&&p&决断反倒是要把人唤出，挺身来为他的作为负责，脱乎欺惘，而进入命运的单纯境界。唯畏乎天命的大勇者能先行到死而把被抛状态承担起来，从而本真地行于世，有其命运。无宗旨的人只在偶然事故中打转，而且他碰到更多的机会、事故，但他不可能有命运。综上所述，可见此的存在包括三个主要环节：&b&1．领悟着的筹划；2．被抛入状态；3．沉沦。&/b&&/p&&p&&b&第一点是决定性的。&/b&如前所述，若对其存在无所作为，此在就丧失其存在了。而筹划总是先行于自身从可能性方面来筹划。此在从可能性、从“先行到死”，来归自身。换言之，此在首先在将来中。“是，先于所是”。没有将来的能够存在，就谈不上存在的既成状态。&/p&&p&&b&人对其存在有所筹划，但他不创造存在&/b&。人是被抛入存在的。人已经在了。筹划就是从可能性方面来把存在的被抛状态承担起来。“已经存在”是从将来的可能方面出现的：此在在将来仍如其曾在；我将依然故我。所以，此在的曾在，共同此在的历史性，都是从将来方面展开的。&/p&&p&人从将来的筹划承担起他的历史而寓于当世。人只要存在，就必烦忙种种存在者，他正沉沦于存在者之中，从而把筹划着的历史性现在化了。通俗观念沉沦于当前而不自知，于是它把此刻突出出来，把生动的时间性敉平为一连串前后相继的此刻。这种“一般齐”的时间之流对生存漠不关心，只不过在我们身外均匀流逝着。存在哲学则主张，时间中起主导作用的是将来，&b&时间性对存在来说性命攸关&/b&。死生亦大矣，而死生的意义都要靠时间来说明。时间烛照着生存，照明了人的生死整体——烦(Sorge)。&/p&&blockquote&人生在世，烦忙也罢，烦神也罢，总是个烦。沦落于大千世界，自不免操持百业，逐人高低；就算收心得道，忘去营营，也还要以本真的自我来作决断。说什么出世、无为，总还是在世，总还是无不为。&br&&/blockquote&&p&&b&烦是生存结构的整体&/b&。这个生存整体是在时间的地平线上呈现出来的。若吾生也无涯，人如木石悠悠无尽，又何烦之有？在烦中，将来突出出来作为生存的首要意义。为现在烦，为历史烦，归根到底是为将来而烦。于是烦也就指明了&b&生存整体的那种无功无就&/b&，死而后已的情形。&/p&&p&《存在与时间》立旨以人为本来阐释存在。人就在而且就是人。没有一条神诫或自然法则指定我们应当怎样是一个人，天上地下并无一处把人性规定下来。人性尚未定向，它始终还在创造着。人性既非制成品，也不是尚待实现的蓝图，那我们何从察知人性呢？——我们已经在了，在种种努力之中；已经烦着，并领悟着烦。烦在设身处地的情绪中现身，在筹划中领悟，在语言中交流，在存在中展开着存在本身。&b&但什么都无法把定烦&/b&。&/p&&p&烦永不是定形的局面。烦之领悟也不是。人性问题或者存在问题的答案，不似方程的根，求出来便摆在那里。思领悟着在，并始终领悟在。&b&它不提供“结论”，而只是把存在保持在“存在的疏明”之中。&/b&&/p&
作者陈嘉映｜节选自《此在素描》，来自《从感觉开始》华夏出版社 / 2005反思与理性：积极的理性来自哲学人00:0027:25陈嘉映（1952—），1981年研究生毕业于北京大学外国哲学研究所，并留校任教；1983年赴美留学，1990年获博士学位，其后赴欧洲工作一年，199…
&p&说明：问主最早的问题是记忆有质量吗？后面改为记忆是物质吗？&/p&&p&====//分割线//======&/p&&p&目前，神经学界主流的看法是认为记忆的承载是神经可塑性。简单来说，记忆的存储是由单个神经突触或一个神经元，甚至一团神经元的结构性变化产生的。&/p&&p&从突触可塑性来看，最典型的例子是长时程增强（long-term potentiation, ltp）。最早是1960s在兔的海马(hippocampus)中发现的。具体的表现为，当神经元a轴突投射到神经元b树突时，如果反复高频电刺激神经元a的轴突，与此同时对神经元b进行记录的话，可以发现在一段时间刺激后，神经元b对相同强度的神经元a刺激产生的兴奋性反应增强。&/p&&p&主要产生的原理为，当神经元a收到刺激后，释放glu能递质，其与神经元b的突触后膜上的AMPA受体结合，离子通道开放，导致阳离子离子进入突触后膜，继而产生使突触后膜膜电位上升的兴奋性突触后膜电位（EPSP）。由于EPSP的产生，其导致原本同样位于突触后的glu受体NMDA受体上原本其封闭离子通道的Mg离子被推开，从而NMDA受体离子通道开放，钙离子涌入，（如果细胞整体膜电位继续升高触发动作电位）。妙就妙在钙离子上，由于细胞内钙离子浓度的增加，钙调蛋白激酶II（CaMKII）与蛋白激酶C （PKC）将被激活。&/p&&p&重点来了，而这两个激酶的激活将主要两个作用。第一个作用是，我们上面提到的，突触后膜上AMPA受体将被这两个激酶磷酸化，AMPA受体活性将进一步增加，即LTP的初期。第二个作用是，CaMKII和PKC将激活胞外信号调节激酶（Erk），从而导致神经元本身基因表达和蛋白合成的变化，最后的结果就是&b&突触后膜的AMPA受体的数量增加&/b&。同时还有LTD，基本原理相似，但和LTP相反，一般是导致AMPA活性降低，去磷酸化。&b&所以，总结起来，在神经突触层面，记忆的承载物会因为记忆的存在而产生质量变化。&/b&&/p&&figure&&img src=&/v2-1ace35945ffc0cac544bec_b.jpg& data-rawwidth=&503& data-rawheight=&428& class=&origin_image zh-lightbox-thumb& width=&503& data-original=&/v2-1ace35945ffc0cac544bec_r.jpg&&&figcaption&从最开始的AMPA受体与glu结合开始，到最后LTP的形成与维持涉及到一系列连锁反应&/figcaption&&/figure&&figure&&img src=&/v2-25e269f42d4a03a454656dabf4803216_b.jpg& data-rawwidth=&567& data-rawheight=&411& class=&origin_image zh-lightbox-thumb& width=&567& data-original=&/v2-25e269f42d4a03a454656dabf4803216_r.jpg&&&figcaption&反复刺激后，原细胞的AMPA受体数量增加，EPSP也增强&/figcaption&&/figure&&p&如果再宏观一点，神经元集群的可塑性。刚刚我们讲的是单个突触的变化，实际上，两个神经元间存在若干的突触链接。而两个神经核团之间存在无数的神经元链接。新的技能的学习和记忆的存储，往往伴随的是&b&突触的消亡或增加（神经修剪机制，无用的突触会被修剪掉，可以类比提高信噪比理解），突触强度的消亡或增加（突触强度的变化其实是神经递质受体和递质数量的变化）。&/b&&/p&&p&我本身在做的就是视觉神经的可塑性，更多是和发育有关。但是，学习和记忆的可塑性大的逻辑是一样的。&/p&&p&很多回答在谈信息，类比计算机。但是，脑不是计算机，不存在所谓功能性而非结构的变化。任何一个功能性的改变必定伴随结构性的变化，可能是宏观结构，比如神经元数量的变化；也可能是微观，比如突触数量的变化，突触受体的变化；也可能是更微观，蛋白质合成的变化，dna表达的变化。如果非要把脑和程序类比的话，脑的程序更像是乐高积木或者多米诺骨牌排列的程序，必须是有实体基础的。&/p&&p&总结，&b&人脑是会因为记忆的存在而产生质量变化&/b&。不一定增加也可能是减少。所以非要说的话，&b&记忆也可能是质量为负哦。&/b&&/p&
说明：问主最早的问题是记忆有质量吗？后面改为记忆是物质吗？====//分割线//======目前，神经学界主流的看法是认为记忆的承载是神经可塑性。简单来说，记忆的存储是由单个神经突触或一个神经元，甚至一团神经元的结构性变化产生的。从突触可塑性来看，最典…
&figure&&img src=&/v2-f15cc00d3_b.jpg& data-rawwidth=&599& data-rawheight=&381& class=&origin_image zh-lightbox-thumb& width=&599& data-original=&/v2-f15cc00d3_r.jpg&&&/figure&&p&作者[德]威廉·魏施德/节选自《通往哲学的后楼梯》李文潮 译/ 辽宁教育出版社 / 1998&/p&&p&日常生活中，如果有人提到柏拉图（Platon）这个名字，那多半指的是“柏拉图式的爱”。这种爱不强调感官的欲望与享受，而是一种精神上的爱慕，建立在对对方人格的尊重之上。但如果再问一问，为什么人们恰恰把这种爱称为“柏拉图式的爱”，答案就不那么简单了。我们甚至会觉得，将这种爱和这位哲学家的名字联在一起，简直是有点张冠李戴，风马牛不相及了。&/p&&p&因为，不管打开柏拉图的任何著作的任何一页，都找不到一点点对女性的溢美之词。相反，柏拉图声称，就道德而言，女人远远不如男人。她们比男人儒弱，因而也比男人阴险、狡猾。他认为女性轻浮，容易激动，容易发怒，喜欢骂人，同时还胆小，迷信。这还不够。柏拉图甚至断言：不幸成了女人肯定是上帝的惩罚。因为只有那些在生活中不能自制，胆小怕事，没有正义感的男人们，死后才投胎转世为女人。&/p&&p&如此蔑视女性的人，在婚姻这个问题上，当然也不会非常重视细腻的感情冲动。事实正是如此。柏拉图不是从男女双方在互相爱慕中共同创造生活这个角度看待婚姻的。他认为，将女人和男人带到一起的，不应该是爱情。婚姻的目的是生育，婚姻的任务就是生育尽可能强壮健康的后代。因此，使合适般配的男女成为眷属，应该是国家的义务，国家应该干涉过问此事。男人在战争中表现勇敢，作为奖赏，国家将女人分配给他们。更激进一点，应该把女性看成是男人们的公共财产。这样看来，柏拉图所理解的婚姻，恰恰不是以精神的和谐与爱慕为基础的。当然，在当时的希腊，还盛行着另外一种爱情。和男女婚姻相比，它给细腻的精神之爱提供了更合适的场所。这就是老年人对小男童的爱慕。今天人们喜欢用怀疑的眼光看待这样一种关系，但在柏拉图时的希腊，一位国家要人或将军对漂亮的男童感兴趣，却几乎是一种时髦的风尚。&/p&&p&柏拉图叙述了他的老师、伟大的苏格拉底在这方面的情况。据说，苏格拉底就特别喜欢和青年男子交往。他曾承认他一是钟情于哲学，二是爱上了阿尔克毕阿德，雅典城中一位出众的天资聪颖的神童。还有，查尔慕德是公认的雅典青年中最漂亮的一位。有一天他坐到了苏格拉底的身边。回忆当时的情景，苏格拉底说：“我当时感到很窘迫。我原以为我会非常镇静，和他谈话也会很轻松。但是出乎预料，我感到不知所措，真有点如坐针毡之感”。&/p&&p&苏格拉底和青年男子的关系并非一般的恋爱关系。从柏拉图的叙述中，我们可以看出所谓的“柏拉图式的爱”到底是什么意思。《宴饮篇》中有一段年轻的阿尔克毕阿德评论苏格拉底的话。柏拉图写道：雅典城中颇有影响的思想家中有人在悲剧大赛中获奖，大家聚在一起庆贺。酒过三巡，气氛热烈，争论不休。在座者竞相歌颂爱神埃罗。这时，阿尔克毕阿德扶着一位吹笛子女郎的肩膀走了进来。酒后吐真言。阿尔克毕阿德讲出了平常总是当作秘密而不愿泄露的事情：“你们知道，苏格拉底喜欢漂亮的青年男子，总是围着他们转，被他们所吸引”，但实际上，“他感兴趣的并不是他们中间某人是否漂亮，……是否富有，或者具有别的某种受人称赞的优点。我向你们保证，他认为这些都没有价值，也认为我们本身并没有什么了不起。他的整个一生，都是在讽刺和嘲笑他人中度过的”。&/p&&p&阿尔克毕阿德接着说，他自己的经历就是这样：“我原以为他是喜欢漂亮，潇洒。对我来说，这也是一个意料不到的收获，一件求之不得的特别幸运的事情，因为如果我完全服从苏格拉底，那我就可以听到他所知道的一切。我觉得自己很漂亮，所以有一次我就把仆人打发走了，只留下苏格拉底和我两个人。在此之前，我还没有和他单独相处过，总是有仆人在场。……我以为他现在马上就会喁喁细语，就像情人相会时那样。我感到很高兴。但是，类似的事情并没有发生。他和平常一样，和我交谈着。共同度过整整一天后，他走了。此后，我请他和我一起做体操，以便利用这种机会达到我的目的。他和我一起锻炼，两人常常扭在一起，当时也没有别人在场。我能说什么呢？枉费心机，一无所获。既然这个办法也不行，我便觉得自己应该更主动一点，干脆强迫他。第一步已经迈出去了，就不能后退泄气。我必须弄清楚，这到底是怎么回事。我就像一个情人那样请他吃饭，遭到了他的拒绝。一段时间后，我终于说服了他。第一次，他吃完饭就要走。我感到害羞，就让他走了。第二次时，我们一直谈到深夜。当他又要起身时，我借口太晚了，强迫他留宿，他便躺在我床边的一个吃饭用的长桌子上。当时在房间睡觉的，就我们两人。……你们听着啊，熄灯之后，仆人们也走开了。我觉得，现在我没有必要在他面前不好意思了，可以对他讲出我的想法。我碰了他一下，说：‘苏格拉底，你睡了吧？'‘没有’，他回答到。‘你知道我在想什么吗？'‘想什么？’我回答说：‘我觉得只有你才是值得我爱的人。但我发现你好像在犹豫，不愿主动追求我。但我想法是，我非常乐意服从你在这方面的愿望，满足你的要求。……我想尽可能成为一个完美高尚的人，没有什么比这更重要了。为了达到这一点，我认为你就是天生的能够帮助我的人。如果不愿意为这样的一个人服务，我会感到羞耻。……’听完我的话，他以他那惯有的方式，用一种嘲讽尖刻的口吻对我说：‘我亲爱的阿尔克毕阿德，如果你讲的关于我的话完全是真的，如果你认为我身上的力量可以使你更加善良高尚，那对我来说，你确实也不坏。因为这说明了，你在我的身上看到了一种无法估量的、和你的健壮伟岸的身体完全不同的美。你看到了这一点，却又试图要和我住在一起，以美换美，那你无异于是在诈骗我。你试图通过表面的美换取真正的美。你以为自己是用矿砂换金子。但是善良的伙伴，为了不使你亏本，你还是再仔细看看吧，我确实没有什么……’听了这些，我说：‘我的心思我已经说了，这只是我的想法。现在，你自己应该决定，怎样做对你对我都有好处。’他回答说：‘你说得很好。以后在这方面和其他方面我们都要做对你对我都有利的事情。’听到这，我以为我的爱情之箭射出之后，他已经受伤了。因此，我站起来，不让他再说下去。由于是冬天，我便将我的大衣盖到他的身上，一头钻到他的大衣下，用双臂搂住这位神明一般的伟人。整整一夜，我都这样躺着……尽管我这样做了，他还是居高临下。他蔑视，他嘲笑我的青春之美……。神明在上，你们应该知道，我在苏格拉底身边睡了一夜，如同在我的父亲或者兄弟身边睡了一夜一样”。&/p&&p&如果这个故事只是说明了苏格拉底本人的某些与众不同之处，就不值在此单独一提了。柏拉图的意思是，苏格拉底这种和情人相处的独特方式，这种完全倾心于对方同时又有所克制的爱，即那种“柏拉图式的爱”，是和苏格拉底作为哲学家的生活方式紧密连在一起的。以苏格拉底为例，柏拉图说明了自己对哲学的本质的理解。哲学是爱神埃罗的一种表现，因此在其本质上也是一种爱。以柏拉图为榜样，后世的人们也是这样理解哲学的，或多或少地把它看成了爱。&/p&&p&从阿尔克毕阿德与苏格拉底的交往中首先可以看出：哲学上的爱不是感官上的爱，尽管它也没有完全排除性爱。性爱只是另外一种爱的起点，这种爱叫做“激情”。柏拉图认为，“激情”这种爱就是哲学的本质特点。为了使这种爱能够产生，性爱就不能停留在感官享受本身，更不能发展为纵欲荒淫。只有战胜性爱，才能步入这种更高级的爱之中。&/p&&p&《宴饮篇》中，柏拉图让苏格拉底叙述了从性爱升华为哲学之爱的过程，形象生动，扣人心弦。苏格拉底宣称，他所讲的是玛尔提纳城的先知蒂欧提玛传授给他的秘密。蒂欧提玛对他说，爱神埃罗的真正本质是对美的追求，或者准确一点讲，是希望在美中发挥自己的创造力。蒂欧提玛说，这才是人生中的永恒与不朽之处。追求美的人，就想永远占有美。相爱者希望永生，希望不死，这是爱情的本质特点之一。而这种追求不死的愿望恰恰只有在短暂的美突变为永恒的美的过程中才能实现。所有的人都“希望不死。生理方面具有生育能力的人找女人做爱，像他们认为的那样，通过生儿育女创造不死，创建对未来的追求与憧憬。但那些在精神方面具有生育能力的人呢？他们怎么办？……如果他们中的一个人从年轻时直到成熟都具有精神方面的创造力，如果他想受孕生育，那么我认为，他就会走来走去，寻找能够与他结合共同创造美的人，因为他显然不愿意通过丑陋发挥他的创造力。&/p&&p&如果他具有这种创造力的话，他就会被健美的身躯所吸引，而不会陶醉在丑陋之中。如果他再在健美的身躯中找到一个高尚的、正直的灵魂，他就会觉得身躯和灵魂二者都吸引着他。和这种人在一起，他就会思如泉涌，创造出无数道德方面的至言，找到一个善良的人应该做什么、应该追求什么这些问题的答案。他就会想法教育他，和他交往，创造出他的创造力一直想创造的东西来。不管什么时候，他都想着这一点，和对方一起抚育着被创造出来的东西。因此他们之间的关系比通过儿女联在一起的婚姻更亲密，是一种内心的默契，一种更稳定的友情，因为把他们连在一起的，是更美丽的、更永久的后代，是精神产品”。&/p&&p&这时，柏拉图才开始讨论本来的哲学之爱的真谛。他让蒂欧提玛接着说道：“苏格拉底，我也可以告诉你其中的奥妙。我非常乐意这样做。但你是否能够完全领会，获得灵感，我就不得而知了。如果你有能力的话，应该照此行事。你要知道，如果人们正确地理解了这种爱，上面提到的事就会发生。你要知道，谁要想以正确的方式做到这一点，那他在年轻时，就应该钟爱漂亮的躯体；如果得到正确的引导，那他必须首先钟爱一个躯体，并通过它创造美的思想。然后他必然发现，任何一个躯体的美本来是和其他所有躯体的美相联的，具有姊妹关系。此外，如果他要寻找真正的本来的美，那他就会发现，所有躯体中的美本来是同一个美，否则他就没有理解美。认识到这一点，他就会崇拜所有美的身躯，就不会想到自己过去曾经崇拜过的某个单一的身体，就会对此表示蔑视。接着他就会认为，灵魂美比躯体美更有价值。这样，如果有人灵魂很美却外表平平，他也不会介意，因为这一点已经够了。他就会爱他，关心他，创造出美的思想，并且试图将年轻人教育得更好。这样，他就必然注重道德及法律中的美，就会看到，所有这些美都是相关相连的。进而他就会蔑视身体美。看到道德中的美后，他必然追求认识，以便得到认识中的美。看到许许多多不同的美之后，他就不会献身于某种单一的美……他就会步入博大浩瀚的美的海洋，在对美的观察中，创造出许多伟大的美的语言与思想。他就会毫不犹豫地热爱智慧，直到他进一步成熟，认识到那个唯一的美，即美本身。……现在，他对事物的爱就达到了目的。他会突然看到某种非常奇特的、按其天性异常美好的东西。苏格拉底啊，这就是在此之前所有的思想家们竭尽全力寻找的那种美。这种美是永恒存在的，既不会产生也不会消亡，既不会增多也不会减少。另外，它不会一会儿变美，一会儿变丑。它是唯一的自在的东西，因此也是永恒存在的，但所有其他的美都以某种方式占有这种美的一部分。……如果一个人通过对某个男孩的真正的爱，以上面提到的方式步步上升，那他就会看到这种美，几乎就要达到目的了，因为这才是爱的正确方式。也就是说，为了寻找真正的美，他以某个单一的身躯为向导，登上一级级的台阶，从认识一个漂亮的身躯到认识两个，从两个到所有。从认识躯体美再到认识道德生活的美，然后再到认识的美。从一般的认识最终达到那个不关心别的，而只和这种美有关的认识。……对人来说，如果生活还有价值的话，那么生活的价值就在这里，因为现在人所看到的是美的本身”。&/p&&p&这样，“柏拉图式的爱”所具有的深层含意就很清楚了。它并不简单地排斥性爱，而是赋予性爱有限的权力与余地，重要的是超越性爱，追求一种更高形式的爱。通过身体美、灵魂美、道德美和认识美，最终进人美的本身。柏拉图所说的爱情追求是对美的原本、美的理念的追求，所有的美都占有原本的一部分。因此，“柏拉图式的爱”是和柏拉图的理念学说紧密连在一起的。&/p&&p&理念学说是柏拉图对西方思想史作出的最杰出的贡献。当然柏拉图自己并不是通过哲学之爱这条路发现他的理念学说的。他首先是由于对当时的政治现状的失望，对国家没落的痛苦。据说这位年轻的贵族子弟碰到职业哲学家苏格拉底后就将自己的诗作付之一炬，开始狂热地研究政治，探讨什么是正义一类问题。当然他亲眼所见、亲身所体验的却到处是不平与腐败。苏格拉底不为别的，只是为了探讨道德与正义，却被判处死刑。既然这位以天下为己任的人都受到陷害，死于非命，那么这个国家肯定也处于不正常的状态之中。没有别的治疗办法，只有重新思考一下，国家的基础是什么？也就是说，思考一下正义的本质到底是什么。&/p&&p&这样，柏拉图就成了哲学家，因为他要探寻正义到底是什么，还有其他一些正确的处世态度，譬如勇敢、理智、虔诚、智慧到底是怎么回事。在思考这些问题时，柏拉图发现，人生来就知道什么是正义，什么是其他的一些道德品质。人的灵魂中已经带有这些道德行为的原本。这些原本可以、也应该决定人们的行动。&/p&&p&通过进一步研究，柏拉图又有了第二个发现：只有从正义的原本出发，我们才能确定某个行为是正义的，某个行动是非正义的，或者一个行动比另外一个行动更合乎正义。而且，这种现实与理念之中的内在联系不只适用于人的行动这个范围。我们知道什么是一棵树，因为我们自身带有树的原本，树的理念。我们能够认识整个现实，只是因为我们的灵魂中已经具有所有存在物的原本。只有着眼于这些原本，我们才能说，这是一棵树，那是一只动物，这种行为是犯罪，那种行为是善良。&/p&&p&但是这也进一步意味着，所有的现实之所以能够存在，是因为它们占有各自的原本的一部分，是因为它们都在努力着尽可能地与原本相吻合。树木想尽可能地成为树木，人想尽可能地成为人，正义想尽可能地成为正义。万物都在其存在中努力地实现着自己本来特具的理念。这样，柏拉图就对世界获得了一幅生动的图像：世界是一个场所。在这里，万物都在不断地朝着完美的方向努力。世界是对理念的眷恋与追求。&/p&&p&柏拉图进一步推论：如果这样的话，那就必须承认，本来存在着的并不是具体的事物，而是那些事物的原本。具体事物存在着，是因为它们占有原本的一部分。因为这些原本即理念才是本来的、真正的、实际的存在。具体事物只是理念的副本，因而并没有很高的真实度。存在中本来的真正的东西，处于现实存在的深层。还有，事物在产生、变化、消亡。暂生性是事物存在的根本特点。“原本却不是这样。正义的理念永远不变，树木的理念同样如此”。这就是蒂欧提玛所说的：美本身，即美的理念是“永恒的，既不会产生也不会消亡，既不会增多也不会减少”。本来存在是没有暂时性的。整个世界的追求就是对本来存在的追求，就是暂时性对永恒性的追求。柏拉图认为，这就是现实存在的秘密。&/p&&p&从这个思想出发，再观察人的本质，必然得出结论：人能够认识现实存在，是因为现实存在的原本总是浮现在人的眼前。但这些原本从何而来呢？它们显然不是人自己创造设计的，也不是人在自己的有限生存中通过经验获得的。人在把一个行为称为正义，把一棵树看成树之前，必然已经知道了，正义的本质是什么，树应该是什么样子。也就是说，人在认识之前已经知道了正义及树的原本。这样，问题还是没有解决。人的这些知识是哪里来的呢？柏拉图说，这些知识，即对原本的认识，必然是人在自己的有限生存之前，即在出生之前的那个存在中获得的。人认识一个事物时，这个事物的原本就会重新闪耀在他的眼前。也就是说，人回忆起了他曾经看到过的这个原本。认识即再次回忆。理念学说必然导致灵魂在人出生之前业已存在，并且从此得出灵魂不死的结论。&/p&&p&人在出生之前已经看到了理念。那么这种出生之前的存在是什么样子呢？柏拉图对此作了非常形象，非常大胆的描述。在对话录（斐多）中他叙述了灵魂如何追随着神明，漫步在苍穹之上，看到了所有现实存在的理念：“宙斯，上天伟大的君主，第一个出发，乘着他的双马辇车，指挥调动着一切。跟随他的，是一群神明与魔鬼”。人的灵魂也跟着他们，坐在车上，由一位驶车者领着。当它们“来到高处时，继续前进，冲破苍穹，来到天体的背上。在那里停留时，巨大的旋转力带着它们转动”。它们看到了苍穹之内的景象。“位于每个灵魂之中的精神尽情地接受着适合自己的东西。这样，灵魂不断地看到了存在，看到了真理，并且接近它，欣赏它，热爱它，直到旋转力把它们重新带回原来的地方。旋转之中，精神看到了正义的原本，看到了理智，看到了认识以及其他真正的存在，并且为此感到欢欣。然后，灵魂又回到了苍穹之下，回到了家中，赶车的将骏马领进马槽，让它们食仙丹，饮琼浆”。&/p&&p&人在出生之前，就已有幸经历了这样一次旅行，看到了理念的存在。一生中，人都对这场经历感到