哈里森·费舍尔人物画欣赏--相关文章
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费舍尔·哈里森—人物画。哈里森·费舍尔（Harrison Fisher，1875？－1934年），美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，常常出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
美国画家Harrison Fisher人物画欣赏。哈里森·费舍尔（Harrison Fisher，年），美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
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费舍尔.哈里森人物画日志。
费舍尔·哈里森人物画费舍尔·哈里森人物画。
哈里森·费舍尔（Harrison Fisher，1875？－1934年），美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
Harrison Fisher。（）美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
Harrison Fisher 水彩画02（21P）Harrison Fisher 水彩画02（21P）（）美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
Harrison Fisher。（）美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
Harrison Fisher。（）美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
美国绘画：这些女人多美丽 像花叶上的露滴。哈里森·费舍尔（Harrison Fisher，1875？－1934年），美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
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美国哈里森·费舍尔（Harrison Fisher）笔下如花美女。美国哈里森·费舍尔笔下如花美女。哈里森费舍尔（Harrison Fisher）（1875年至1934年）美国一个商业艺术家非常成功地开创了一个时代的杂志插画生涯。从1900年代初期一直持续到1934年，哈里森费舍尔带着他美若天仙的“女儿”们时常出没在世界性杂志封面。而作为“父亲”或站在美女背后的男人（The Man Behind The Women）来说，则是尽情的放任她们的美丽：让绅士忘乎平日里极其讲究的礼貌和威仪；
美国商业杂志插画家Harrison Fisher作品欣赏。哈里森费舍尔（Harrison Fisher）（1875年至1934年）美国一个商业艺术家非常成功地开创了一个时代的杂志插画生涯。从1900年代初期一直持续到1934年，哈里森费舍尔带着他美若天仙的“女儿”们时常出没在世界性杂志封面。而作为“父亲”或站在美女背后的男人（The Man Behind The Women）来说，则是尽情的放任她们的美丽：让绅士忘乎平日里极其讲究的礼貌和威仪；
美国绘画：俏丽纯真的女郎肖像 美国Harrison Fisher人物油画作品。哈里森·费舍尔（Harrison Fisher，1875？－1934年），美国插图画家。他出生于纽约布鲁克林，先后在其父门下和旧金山学习艺术。1898年，费舍尔定居纽约，开始为图书和杂志创作插画。他的“费舍尔女孩”，一个在头上系缎带和大蝴蝶结的盲目乐观的美国女孩，出现在《星期六晚邮报》、《大都会》等杂志上。
Harrison Fisher 美国商业杂志插画家Harrison Fisher 美国商业杂志插画家。哈里森费舍尔（Harrison Fisher）（1875年至1934年）美国一个商业艺术家非常成功地开创了一个时代的杂志插画生涯。从1900年代初期一直持续到1934年，哈里森费舍尔带着他美若天仙的“女儿”们时常出没在世界性杂志封面。这就是一个好人试图尽其所能地用自己的美好（费舍尔缔造的“American Beauties”），满足哪些古往今来都比他还要美好的芸芸众神们的良好愿望！
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（三五）我退休了，但我仍然有能力干成一件事
而&仕女造型胸罩公司&则在1949年成功推出圆型织法的&轻歌&(Chansocomte)，又称&子弹胸罩&，这种胸罩在此后的30多年风行100多个国家，创下9000万件的销售业绩。狂飙突进的胸罩产业终于在1970年代末滑入走火入魔阶段，当时的美国流行起一种慢跑运动，两个热爱慢跑的女人竟然将男人的护阳三角腹带缝制成慢跑胸罩，并被商家发展成胸罩市场上主要的副产品线。1994年4月，美国的魔术胸罩在纽约首次登场，10天之内即售出3000套。
揭秘全球最美女富豪揭秘全球最美女富豪。1981年出生，当过世界超级名模，曾连续二年登上美国《福布斯》杂志的全球十大未婚女富豪排行榜榜首，世界上还有哪个女孩，能比伊万卡·特朗普更幸运呢？伊万卡是纽约地产大亨唐纳德-特朗普与他第一任妻子所生的孩子。在教育孩子如何看待金钱的问题上，伊万卡的爸妈非常一致。父亲说：“我们给她足够的生活费，但绝不会让她要风得风，要雨得雨。”母亲则只肯给她提供学费，其他一切费用都要她自掏腰包，如果她想手头上多几个零钱花，就必须自食其力。
美国-德里克·哈里森 [文录画艺创作]空间,经典，收藏 [http://.] 21:43.
肖像的表情 | 伯顿·西尔弗曼。伯顿·西尔弗曼是著名艺术家，肖像大师，是一位多才的画家和一个被认为是美国最重要的现实主义者。曾在维吉尼亚的亚历山大艺术联盟学校学习绘画。工作于纽约杂志''肖像''，时代杂志，新闻周刊和纽约杂志，他设计了 几十种邮票，是美国插画界名流人士。他曾被Geismann纪念馆邀请，举行过画展。
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为《读书》写了十余年 董鼎山宣布封笔 钱江晚报钱江晚报 数字报纸。这是作家董鼎山给读者的告别信，发表于日的《侨报周末》。他1947年赴美，从1979年起，董鼎山在《读书》杂志发表文章，向中国读者介绍美国文化。1978年，董鼎山第一次携妻女回国。夏烈买过董鼎山的很多书，比如《纽约客书林漫步》、《西窗漫记》、《书、人、事》、《美国作家与作品》、《西窗拾叶》、《第三种读书》、《纽约文化扫描》等一大批作品。您所在位置： &
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认识摄影 本章重点
1. 说摄影，认识摄影
摄影的大致历程 说摄影，认识摄影
摄影是一门奇妙的艺术，将我们吸引到它的周围，他神奇的地方就是能够将客观的世界当中影响和感动我们的影像忠实而正确地记录来，并完美地再现在人的眼前。使人类许多宝贵的瞬间永久的保留，并且流芳百世。
在人类文明进程中，我们使用了各种方法来保留那些令人感动的视觉影像，文学的描述，戏剧的情景，造型艺术的再现，都不能使我们感到真实，直到摄影术的出现。
摄影是靠人类科学技术的进步才得以实现的，当法国人尼尔普斯1822年第一次真实的实现影像记录之后，人类将所有的科学技术进步都用在影像的纪录和传播上，直到今天摄影技术仍处于不断发展的过程之中，这一切都基于我们人类生活在这个世界上的一个终极目标，思想的永恒，唯有视觉影像可以借助所谓真实来传播我们的思想。
摄影的由来与光的学说 ?
攝影又稱照相，俗稱拍照。日本則是引用中國古代繪畫的術語稱寫真。英文Photography，是由希臘文Phos與Grapho的結合字。 Phos 是光，Grapho是描繪，合字是利用光來描繪的意思。就是任何景物由以有光的反射，而聰明的人類想到利用針孔或透鏡來攝取其反映過來的影像，再由感光材料作成，可以永久保存的影像記錄，我們通稱為攝影。?
攝影在世界上興起，不過是二、三百年來的歷史，而攝影真正融入我們生活中，蔚為風尚，漸入佳境，成為藝術，也不過是近百年來的韻事。但是研究起來，對於攝影有關光學的問題，可以追溯甚遠且廣。? 「光」的現象 光，是人類生存活動，生活環境中的一個要素，因為人的視覺信息要靠它來傳遞。?
依光的波動學說：光是一種波動。發光體發光時，就產生光波。光是以直線向上下、四周圍作波動射出，光波的波長有長有短，進入我們眼裡，能以視覺得出不同的顏色。?
光依光的電磁波學說：光跟電磁的輻射一樣，不僅速度相同，也能反射，折射，偏極化。光是電磁波中，僅能引起我們眼睛有視覺的部分。電磁波的波長範圍很寬。論波長，最長的是交流電，最短如宇宙射線。那麼我們人類眼中可以看到的僅是電磁波中非常窄小的一部分。大約在390毫微米的紫外線與700毫微米的紅外線之間，才是我們可以看得到的。紫外線和紅外線，我們看不見，但是在攝影中可以察覺得到，尤其會影響沖洗、底片、相片的顏色效應。?
以光的微粒學說：光是從光源射出來的微粒子所構成。此種微粒子，以每秒三十萬公里的大速度，自發光體向上下、四方發射。進入人的眼睛，即讓人有生光之感。此種微粒子是物理學上所謂宇宙基本粒子中之一種，不帶電，有穩定性。?
愛因斯坦（Einstein Albert ）發表『光的產生和轉變的探討』論文中，就證實有它的存在。他說：光是由一個個的微粒量子組成的，這光微粒量子有波的性狀，還有微粒子的特性。
摄影的由来与光的学说 光是一種運動不停的能量。光的直射到景物再反射到我們眼裡，讓我們感覺到有景物的影像。這种光的學識研究與發現，從古來中外皆有。最早的記錄，在中國春秋戰國時代，墨翟（478-392BC）之著作『墨經』中。其論述：光有直線照射的作用。光照射物體會產生影子。光具有反射的性能。論述針孔成像的道理。發光體的遠近，決定光的強弱。放大倍數概念。分別敘述了平面、凸面、凹面鏡的，物體和影像的關係。光的折射現象等等。可見中國的古代，已對光有了相當的研究與認識。 ? 西方世界到公元前350年，首位「科學大師」亞里斯多德（Aristotle384－322B.C.）在著作中才提到光學法則。他說到一個現象：每逢有日蝕，從篩孔或樹葉空隙中，投射到地面的光，是呈月彎形狀，尤其是孔越小，光的影像，越明晰清楚。從此，西方人們亦知，光線通過了小孔，會形成影像的光學道理。 针孔成像 我国的韓非（280－233 BC）著作書中也有說及：築牆，鑿牖，日出加畫筴，髹上而觀，望見龍、蛇、車、馬、萬物之狀備具。髹是漆器，利用反光，加上畫筴才有更清楚影子。而這畫筴有如一個透孔，如此針孔影像技藝，我國很早就有了。 ? 公元前208年，古希臘物理、數學及大發明家阿基米得（Archimedes 287－212 BC）為國禦敵，曾發明著名的「火鏡」。他利用許多放大透鏡連在一塊，使太陽光集中焦點，投照在敵船上，引火抗敵。?
公元前139年，西漢淮南王劉安（179－122 BC）編著『淮南萬畢術』，提到用冰製作『透鏡』，說：削冰令圓，舉以向日，以艾承其影則火生。?
更甚的在『西京日記』此書中，說到漢武帝（140－87BC）時代，有人用白色琉璃，使日光穿過再折射到暗室，如此引光入室，明亮異常
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图片说明:兴建于公元前5世纪雅典卫城的帕特农神庙，是现存至今最重要的古典希腊时代建筑物。
图片说明:19世纪末法国著名画家威廉&阿道夫&布格罗的作品《荷马与他的向导》，描绘的是失明的荷马在山上被狗困扰，牧羊人前来保护他的情景。
图片说明:兴建于公元前5世纪雅典卫城的帕特农神庙，是现存至今最重要的古典希腊时代建筑物。
图片说明:19世纪末法国著名画家威廉&阿道夫&布格罗的作品《荷马与他的向导》，描绘的是失明的荷马在山上被狗困扰，牧羊人前来保护他的情景。
图片说明:利玛窦、徐光启合译的《几何原本》
图片说明:周作人（左）、罗念生（右）对古典文明在中国的传播做出了重要贡献。
图片说明:拉斐尔名作《雅典学派》，创作于1509年左右。大厅正中间是柏拉图和亚里士多德，来自古希腊罗马及当时意大利的50多位哲学家、艺术家、科学家聚集在一起。画家借此表达了对古典文明及人类智慧的赞美。
图片说明:由刘小枫、甘阳主编的《经典与解释》系列自2000年已陆续出版图书350余种，吸引了不少人对古典学的兴趣，但在学术界也引起不小的争议。
&古典学在中国的是是非非　　本报记者 于颖　　在中国，古典学撩起人们巨大而广泛的兴趣。但这毕竟是西方人自己的&国学&，西方学者的研究已经有了非常悠久的历史和深厚的传统。就中国目前状况来说，古典学仍处于草创、学习阶段，不能急于以我为主，不应该让西方古典学在当前发挥它本不该发挥的作用。　　　 　多少人读过不好说，但知道或听过《荷马史诗》的可能比真正见过河马的人还要多；就算没去地中海国家游玩过，跟着《蜜月杀机》也能叩开帕特农神庙的大门， 在《角斗士》里身临罗马竞技场倾听那原始野蛮的厮杀呐喊；更不要说，在人生不期而遇的磕磕绊绊处，总能在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那儿翻出一两句作为 心灵抚慰&&2000多年前的古希腊罗马文明仍在以各种方式同我们的现实交织在一起，而一代又一代人不住回望并试图和那个时代所有知识进行连线的努力，使 得西方古典从来没退出过人们的视野。　　然而不得不说的是，古典学在西方的确没落了，他们的学者一边高喊着&谁杀死了荷马&，一边忙不迭地 为古典学把脉，忧心忡忡起它的未来。而在中国，古典学更像是个初登场的&新秀&般，撩起的是巨大而广泛的兴趣，大家围绕着&它是谁&、&来自哪里&、&将 去向何方&等展开了激烈的讨论。　　&与死者的对话&　　&古典学&这一概念在汉语里很容易引起误解，出土文 献与古文字研究专家裘锡圭先生就提出要重建中国古典学，当然，他是用&古典学&这个词来统摄&蕴含着中华文明源头的先秦典籍的整理和研究&（裘锡圭《出土 文献与古典学重建》）。国内常用权威辞书如《辞海》《中国大百科全书》等，都未收录&古典学&这一条，对&古典&的解释无外如下：一作名词&典故&解；二 作形容词解，释为&古代流传下来的在一定时期认为正宗或典范的&。　　英文&古典学&（classics或classical studies）源自拉丁文里的&classicus&，取&高级、优越&之意。相传古罗马公民按照财产多少被分为五个等级，其中最高最富有的等级就被称 作&classicus&。公元2世纪，《阿提卡之夜》的作者、罗马作家奥卢斯&格利乌斯(Aulus Gellius)第一次用&classicus&来形容&典范的、优秀的希腊作家&。文艺复兴时期，该词被用来称呼所有古希腊罗马作家。欧洲传统上用具有 更广泛意义的&philology（语文学）&来表示&古典学&，18世纪以来则更多用德文&Altertumswissenschaft&一词，指对古 希腊罗马文献文物和历史的研究，既包括文字也包括涉及文物的考古工作。　　古典学研究的是古希腊罗马与现代的时间差当中的事情　 　古典学的定义在西方古典学界确有过争议，用语不一而足，在不同的语境下有不同的含义，如今甚至有进一步扩大的趋势。首都师范大学历史学院教授、世界古代 史研究专家晏绍祥就表示，有时会包括埃及学、亚述学等方面的内容。但基本上，自18世纪末以来总的趋势认为，古典学以研习古希腊文和拉丁文为基础，对古希 腊罗马的方方面面进行研究。这些&方方面面&正如剑桥大学古典学教授玛丽&比尔德（MaryBeard）在《古典学》一书中介绍的那样：&所涉及的不止是 古代希腊和罗马的实际遗迹，建筑，雕塑，陶器，绘画。它还涉及古代世界所写的，如今作为我们文化的一部分仍在诵读和辩论的诗歌，戏剧，哲学，科学和历 史。&　　如果说，古典学研究的是发生在古希腊罗马与现代的漫长时间差当中的事情，那它就不仅包括我们与古代世界的对话，也包括我们与那些 在我们之前已经与古代世界进行过对话的前辈的对话。古典学可以说是一系列&与死者的对话&。最先发起这种对话的&前辈&可不是现代人或近代人。复旦大学历 史系教授黄洋曾在伦敦大学获古典学博士学位，主要研究领域为古希腊史，他介绍说，研究古典的源头可追溯到希腊化时代亚历山大里亚的学者们。公元前3世纪， 托勒密一世在亚历山大里亚设立缪斯殿堂（常常讹译为&博物馆&），旁边又新建了一个图书馆，当时希腊最优秀的学者集中在这里，对公元前5至前4世纪甚至更 早的文献进行版本的校勘、整理，留下了丰富成果。在上海师范大学教授、同样是希腊史研究专家的陈恒看来，这其中最有说服力的就是《荷马史诗》两部各24卷 的整理、编定，即由亚历山大里亚学者完成，成为现今能看到的最古老的希腊文本。　　晏绍祥也反复强调，对古典的研究从古代已经开始，&所以 德裔学者鲁道夫&普法伊费尔（Rudolf Pfeifer）在其《古典学术史》第1卷就讨论了希腊化到中世纪时代的学术；英国学者约翰&埃德温&桑兹（JohnEdwin Sandys）的《西方古典学史》第1卷，甚至从古典时代有关史诗和修辞的研究说起。&　　希腊化时代开创了研究古希腊文献的兴趣和传统，因此被视为古典学奠基的时期。&这种兴趣一直没有断过，即使是在受基督教影响的中世纪。&黄洋认为这从两个线索可以看出：一是拜占庭帝国和基督教修道院里对古典文献抄本的传承，一是阿拉伯人对古希腊文献的翻译和评注。　　作为现代学科的古典学1777年诞生于德国　 　虽然对古典的研习古已有之，但近代意义上的古典学，是从文艺复兴时期对古典世界的再发现和对古典著作的阅读开始的。最初并不完善，主要是搜寻各类古典文 献尤其是拉丁文文献，如意大利人文主义者彼得拉克遍寻古典文献抄本，还模仿西塞罗书信集汇编了自己的书信（黄洋《西方古典学作为一门学科的意义》），试图 重新回到古典文化传统中。同时为阅读文献，人们开始考虑古代文献的修辞和风格，关注古代的铭文、古迹、钱币，并进行考古发掘。在晏绍祥看来，文艺复兴时期 的古典学相对原始，表现之一就是片面崇拜、迷信古代，&到18世纪，随着理性主义的兴起和资料批判的产生，古典学才逐渐走向成熟。&　　学 术史上的一个共识是，作为一门现代学科的古典学是在18世纪后期建立起来的，标志性事件就是1777年，一名叫弗雷德里希&奥古斯特&沃尔夫 （Friedrich August Wolf）的学生在哥廷根大学注册入学时要求攻读古典语文学（studiosus philologiae）。虽然校方以&尚无这一专业&为由鼓励他注册其他科系，但沃尔夫坚持己见，最终说服学校为其新设置了古典学，沃尔夫因此也被看作 是现代古典学学科的创始人。沃尔夫是研究荷马史诗的，1795年其著作《荷马导论》发表，以现代方式重新提出了古典学第一重要的问题&荷马问题&，被视为 现代古典学开山之作。　　美国瓦莎大学教授刘皓明长期研究欧洲文学和哲学，曾在耶鲁大学获哲学博士学位，他认为，在学科和制度上建立起来的 古典语文学是在17世纪以来西方思想史中兴起的现代分析方法、理性主义和之后的历史主义背景下产生的，是现代性的产物。黄洋也持同样的观点，指出这一时期 德国对希腊的兴趣，是人们探求&现代性&的一个路径，&把希腊看做是&现代性&可以从中发展出来的根源，譬如歌德、席勒等就把希腊当成自己一个家园式的存 在。&这其中最有影响的关键人物就是古典艺术史学科创始人约翰&约阿辛&温克尔曼（JohanJoachin Winckelmann），他以那句著名的&高贵的单纯，静穆的伟大&将希腊艺术置于无上的审美境界中。　　初期的德国古典学中，对古典文 献进行校勘的语文学始终占主导地位。19世纪中期，格罗特12卷《希腊史》出来后，在欧洲大陆产生重要影响。本来只是作为鉴定文本背景辅助手段的历史学， 因格罗特、尼布尔、蒙森等人的努力，便在古典学当中获得了一定地位，类似的还有后来受温克尔曼、谢里曼影响而发展起来的考古学。19世纪后期，在古典教育 和大学教育的影响下，古典学也开始有了专业化的分工，包括语文学、历史学、考古学与艺术史等几大块。　　古典学从一家独大变成了众多学科中的&小兄弟&　 　从18世纪末到20世纪初，古典学一直是西方基础教育和大学教育的基础，古希腊语和拉丁语也是获得高等教育的必要条件。&只是20世纪以后新兴学科不断 涌现，古典学的地位才有所下降。&黄洋说。美国德堡大学古典学系教授刘津瑜认为，学科化和专业化是古典教育地盘缩小的表征，是现代教育体系和理念打破古典 教育过程中的产物：&古希腊语和拉丁语在西方教育，尤其是精英教育中的比重不断下降，拉丁语也不再是知识界的通用语。&她还举例说，马相伯就曾劝过想学拉 丁语的蔡元培，&拉丁语在西洋已成为骨董，大学而外，各学校都不大注重&&&（马相伯口述，王瑞霖等校注《一日一谈》）20世纪初的欧洲年轻人甚至把学习 拉丁语和古希腊语当成桎梏。　　确实，随着科学和教育的发展，古典学从原来的一家独大，变成了众多学科之一，如今还成了一个众多学科的&小 兄弟&。&古典学系主要设在西方的知名大学中，普通学校可能仅有几人从事古代历史、文学和哲学等的研究。&但晏绍祥坚信，&一旦需要，西方人仍不自主地去 古典世界寻求灵感。有人意图复兴古代的直接民主，来医治现代民主的某些弊病；有人寻求罗马的先例，对美国总统权力的扩张提出警醒；还有人用罗马共和国灭亡 的先例，提醒美国作为一个世界帝国的危险。&这些或许都足以说明，作为西方文明最重要的来源之一，古典早已渗入西方人的血脉之中。　　西方古典在中国　 　&文明新旧能相宜，心理东西本自同。&任何文明的发展都不是在封闭状态下进行的。就古典文明何时传入中国，晏绍祥以为单纯从因素论，可能与佛教传入中国 同时，&佛教艺术吸收了不少古典艺术的因素，随着佛像艺术的传入，古典文明的因素也随之进入了中国。&然而，从有迹可循的线索来看，陈恒认为可追溯到汉 代，当时东西方这两个庞大的帝国&&汉帝国和罗马帝国甚至有了直接接触，&只是双方交往时断时续，中国人对西方的看法也不够客观，掺杂着许多传说。&　　耶稣会传教士和中国士大夫合作翻译古典文献　 　明清时期，耶稣会传教士大举来华。学界认为他们除了宗教活动外，另又功在中西文化的交流，乃西学东渐的号角先锋（李奭学《中国晚明与欧洲文学》）。其 间，一个非常值得关注的现象就是，传教士和中国士大夫们开始合作翻译，使得更多中国民众接触到了古希腊罗马知识。如，利玛窦就应徐光启之邀，一起翻译了欧 几里得的《几何原本》。&除了数学知识，哲学方面的《名理探》、文学方面的《伊索寓言》等，都慢慢为国人熟知。&陈恒表示，虽然传教士的目的不在于传播古 典知识，客观上却打开了古典文明进入中国的大门。　　20世纪初，梁启超办《新民丛报》时写了很多关于古希腊的文章，如《斯巴达小志》《雅 典小史》《亚里士多德之政治学说》等，介绍希腊的历史与思想。与先前从传教士那里被动接受不同，中国的知识分子这时似乎有了一种自觉，但中国人民大学哲学 系教授聂敏里在《古典学的兴起及现代意义》中提醒我们：清末明初恰恰是&中体西用&、&夷夏之防&这样一些具有鲜明的中西文化之争色彩的概念被创造出来的 时期。所以黄洋以为，梁启超著文写希腊主要是为了开民智，&如《斯巴达小志》的核心内容就是讲要学习斯巴达人的尚武精神来拯救国家。&鲁迅的第一篇小说 &&1903年在东京以&自树&之名发表的《斯巴达之魂》，也被其好友许寿裳称为&借了异国士女的义勇来唤起中华垂死的国魂&（许寿裳《许寿裳谈鲁迅：诗 人、斗士、预言家》）。　　周作人在《希腊之余光》中提出翻译计划　　不纯粹将西方古典当作救亡图存手段使用的或许是周作人和罗念生，尽管刘皓明觉得，这两人学希腊文的初衷也有&要与被压迫民族站在一起&的情感因素在里面，但他们翻译了大量希腊古典文献，将其视为普遍知识进行推介，对古典文明的传播无疑做出了重要贡献。　 　1918年，周作人的《欧洲文学史》出版，因用一种客观审视古典的眼光而具有开拓性意义，被看作&中国第一部古希腊罗马文学史&。当然，周作人也有其现 实关怀，比如他认为希腊人对美的崇尚可以革新中国人的心智；此外，他对希腊神话的热衷也是众所周知的。从1920年代开始，周作人几乎收集了剑桥学者简& 哈里森（JaneHarrison）的所有作品，不仅翻译其著作，还在《希腊神话一》《希腊神话二》等文章中介绍和评论哈里森。在《希腊之余光》一文中， 周作人由日译《古代希腊文学史》的出版生发感慨：&为得明了真相起见，对于普通称为文明之源的古希腊非详细考察不可，况且它的文学哲学自有其独特的价值， 据愚见说来其思想更有与中国很相接近的地方，总是值得萤雪十载去钻研它的，我可以担保。&　　周作人当时还提出了一个计划，希望通过自己这 一代人或者后代更多人的努力，把希腊文的经典都翻译过来。2012年，历时15年的《周作人译文全集》终于出版，共11卷，前4卷均为古希腊文译作，包括 《欧里庇得斯悲剧集》（与罗念生合译）《希腊神话》《伊索寓言》全译本等。陈恒坦言，再回头看周作人这篇文章，&还是会很惭愧，那时的计划到现在还是进展 不大。&　　罗念生几十年致力于研究传播古希腊文化　　另一个重要人物就是罗念生。从1929年开始，罗念生相继在俄亥俄大 学、哥伦比亚大学、康乃尔大学，以及雅典美国古典学院攻读英美和希腊文学；1930年代开始翻译古希腊文学作品，延续了几十年，译作包括埃斯库罗斯的悲剧 7种、欧里庇得斯的悲剧5种、索福克勒斯的悲剧7种、阿里斯托芬的喜剧6种，以及亚里士多德的《诗学》《修辞学》等。最值得一提的就是，他同水建馥合编的 《古希腊语汉语词典》收入词条近五万，惠及了中国几代学人。因在研究和传播古希腊文化上的突出贡献，罗念生在1987年被希腊最高文化机关雅典科学院授予 &最高文学艺术奖&。周作人和罗念生都是文学出身，所以中国在西方古典文学方面起步较早。此外，古典哲学、历史方面也在缓慢发展：著名哲学家陈康1940 年从柏林大学获哲学博士学位后归国，开始研究和教授希腊哲学，还有严群和苗力田；西方古代历史稍晚些，成系统地开始研究是在解放后、世界古代史被纳入高校 课程体系里面。&50年代初，国内开始培养世界古代史的教学研究人才，当时的教育部拨款请来苏联的专家授课，在东北师范大学由林志纯先生主持。林先生也可 以算作是世界古代史学科的缔造者之一。&黄洋介绍说。　　教学训练不断，但古典学学科在中国还没有建立起来　　时至今日，古 典学作为一门独立学科，在中国依然没有创建起来，用刘皓明的话说，&一种体系自备、研究目的明确、方法论比较确定的学科，到现在也还没有见到&&&希腊罗 马史属于世界古代史，古典文学划在外国文学里，古典哲学则归为外国或者西方哲学。其实，不仅是中国大陆，哪怕是英国人在香港建立的大学，西方学术的各个学 科都有，也唯独没有古典学。当然，必须承认的是，很多常识性的东西我们的确还不了解，很多基础性的准备还没有做好。　　但尝试和努力并不需 要等什么都准备好了才可以开始。30多年来，国内学者频频挥臂，希望古典学科的建立引起更多重视。1984年，林志纯先生联合几位学者提交的&关于加强世 界古典文明史研究的意见和建议&获教育部肯定，当时所谓的古典文明不仅限于希腊罗马。教育部后来批准成立东北师范大学世界古典文明史研究所，从各高校选拔 一些学生，聘请西方学者过来授课。黄洋作为&世界古典文明史试办班&的一员，1985年进研究所学习，&培训从语言开始，研究古希腊罗马的就学希腊语、拉 丁语，研究古埃及就学象形文字，研究古代西亚就学楔形文字&。这算是中国最早有机制、成体系的古典学训练了。　　2010年，中国人民大学 文学院创办古典学本科实验班，在国内首度以古典学的跨学科模式培养本科生。2011年，北京大学成立西方古典学中心，把对希腊罗马有兴趣的各学科学者集合 起来进行教研工作，同时建立起古典学的培养体系。&本科生在这里学习两年的古希腊语、一年的拉丁语，或者两年的拉丁语、一年的古希腊语。&黄洋时任中心主 任，介绍起教学计划时直呼&不够&：&其实，学生们至少得有三四年的语言训练，这是最基本的。&　　政策制度、人才积累、学生出路都是问题　　尽管陆续有这样那样的机构在进行古典学教学训练，但到现在为止都似乎没有太多进步，一直在挣扎。黄洋、晏绍祥、陈恒的看法不约而同，他们认为古典学作为一个独立科系在中国没有建立起来，主要有以下几个原因：　 　一是受限于现有政策制度。国务院学位委员会若不认可、不建立一个学科的话，光靠学者个人自发力量往往是&有实无名&。人大文学院古典学实验班学生毕业时 授予的仍是文学学位证书；北大西方古典学中心的学生来自于各院系各专业，最终还是要回归本专业获得相应的学位，而非古典学专业学位。　　其 次是学术人才积累太少。近些年，不少学者从国外学成归国，但真正精通语言、能够系统训练学生的师资依然不足，这光靠国内学者完全不行，一定要请外援不可。 屈指一数，目前在中国从事古典学相关教学的外国学者，除了北京大学西方古典学中心教授穆启乐（Fritz-Heiner Mutschler）、中国人民大学文学院教授雷立柏（LeopoldLeeb）、北京外国语大学拉丁语言文化中心教授麦克雷 （MicheleFerrero）以外，似乎也没几个人了。　　学生的出路也是一大问题。古典学在当今西方学术大家庭中已经算小众学科了， 很多学生是出于兴趣爱好。一旦在中国投大批经费、花大把力气培养出人才，出路不得不考虑。陈恒坦言，&这不是做一次买卖，要考虑学术和人才的传承。&虽然 黄洋承认，西方大学的教席有限，古典学专业学生想寻教职非常困难，&但有这么好的人文学科背景，到社会上从事其他工作还是很吃香的，人家还是认的。&然而 谈到国内情况，他一时不知如何表达，&因为和国外还是不太一样，社会对人文专业的认知度还有很大局限，就好比现在大家都觉得学历史出来找不到工作一样。&　　没有语言培训及语文学这个核心，任何研究都无法开展　　不管有没有底气和信心、有多少，学者们似乎都没有空谈&抱负&，更多表现出的是冷静和理智。　 　张巍获约翰&霍普金斯大学古典学博士学位后回国，一直在复旦大学历史系从事古希腊思想文化的教学研究工作，他认为目前迫切需要解决的问题就是改变把古典 学问割裂开来研究的现状：&古典学应该是打通文史哲艺术等的一个专业，虽然学科分化越来越细，但还是要在某个阶段的教学中兼容并蓄。&他觉得可以借鉴日本 建设古典学的经验：&日本最好的几所大学里设有西方古典学，放在以语言为基础、兼及文学的模式里。没有语言的培训及语文学这个核心，其他的任何研究都无法 开展。这就好比研究中国古代，不懂文言文、不读文言文文本的话，别的都免谈。&刘皓明也提出先把古典语言文学系成立起来，再与西方古代史、艺术史、考古学 等发生横向联系。&鉴于古典语言与西方现代语言的关系，我还建议有志于学习古典学的学生精通一两门现代西方语言。由于德国古典学的发达，尤其应有精通德文 的学者。&刘津瑜更是直言不讳地表示，&不管怎样建设，我坚持语言第一。&　　王纬和林云峰目前分别在普林斯顿大学和耶鲁大学攻读古典学博 士学位，谈到各自的&古典学&之路，无一不强调语言作为基本功的重要性。林云峰说：&这边学校的基础课包括文学史泛读和写作，前者通过大量阅读原文，让学 生对主要作者和作品有一定了解，同时锻炼古希腊文和拉丁文的阅读能力；后者也是希望通过一定程度的古希腊文和拉丁文写作，让学生进一步巩固语法。&刘津瑜 从去年11月到今年1月，陆续同好几位在国外学习古典学专业的中国留学生进行了笔谈，不少学生感慨学语言的&艰苦岁月&也是为后来能扎实做学术打基础的关 键时期。　　接触一手资料比只看书要直观得多　　说到自己刚到哥伦比亚大学求学时的情景，接触第一手资料带来的冲击依然令刘 津瑜印象深刻：&第一学期选了《罗马钱币学》，在美国钱币学学会上课，那里藏品非常丰富，老师讲到什么金银铜币，就直接拿来给我们传阅。后来还选了《纸草 学》，学年作业就是解读一篇未发表的纸草文书，是哥大自己的收藏品。文书很小，字不好认，更大的麻烦是右边完全缺失了，解读和补充这篇纸草得动用许多资料 和技能。&据刘津瑜介绍，欧美古典学专业的学生在大学和研究生阶段都会参加不少能接触到一手资料的学术活动或项目，比如考古、博物馆展览等。&这个经历相 对只看书获取知识要直观得多，也是中国建设古典学专业时需要加强的方面。&　　就&未来构想&，张巍半开玩笑地说：&目前举全国之力大概能 搞好半个古典学系：先建设能提供古典语文学训练的单位，只要四五个人&&两个希腊学家、两个罗马学家、一个搞考古艺术。待羽翼丰满后可以从半个向一个努 力，这时可能需要10人以上。中间或许不是10年、20年，而是半个世纪。&陈恒和刘皓明都坚持，在目前的情况下，全国不需要遍地开花，宁可少而精，只在 几个主要大学建立古典学专业。　　学术没有国家队　　相较学科建制上的具体性操作，当前中国古典学研究的现状似乎更令人担忧，从学理上如何看待西方古典学、进而把古典学引向哪里的争议一直不断。　 　就在上个月，&经典与解释&15年出版纪念研讨会在京召开。这套由刘小枫、甘阳主编的丛书自2000年策划以来，已陆续出版图书达350余种，引起了不 小反响。然而多年前，北京大学英语系副教授、从事西方古典文学等方面研究的高峰枫就著文批驳称，丛书中译介的众多西方学界研究古典学的论著，存在着很深的 门户之见，更像是施特劳斯派的&中国派对&，而跟着施特劳斯通向古典学是过&窄门&，于学无益。　　施派解读希腊经典的几个根本原则站不住脚　 　聂敏里也曾指出，这批经由列奥&施特劳斯（LeoStrauss）进入西方古典学研究的学者，&在很短的时间内进入到西方古典学的研究领域，主要是从政 治思想角度对古希腊哲学做了施特劳斯式的特殊地解读，但是，还没有等这种解读方式成熟起来，并且产生足够丰硕的研究成果，他们已经迅疾地离开了西方古典学 的研究领域，转而开始目前看来尚未停止的对中国古典的研究。&他认为基于这样的古典学研究&实质上是意识形态性质的&。　　张巍认为，施特 劳斯的读经方式在那批学者自己看来，正好契合了中国&公羊学派&对古代经典&隐微式&、&微言大义&的解读。&从西方的学术角度来说，这些人必须跟着施特 劳斯确立几点，其中一个关键就是，为什么古希腊经典的作家要采取隐微的写作方式。&张巍进一步解释说，施特劳斯认为这些作家直言观点将会受到迫害，并举例 说苏格拉底被判处死刑就是一个例子，因为&他总是和青年学子躲在角落里喋喋不休地讨论哲学问题&。　　&施特劳斯的这个解读站不住脚。苏格 拉底是个例外，他并不必要被处以死刑，是自己判处自己死刑，从而实现他为哲学贡献生命的个人人生理想。&张巍觉得身为犹太人的施特劳斯对迫害有点敏感： &事实上，古希腊作家都可以明白无误表达观点，不在这个城邦可以到另外一个城邦，没有受什么迫害也没必要&微言大义&。个别作家在写作上的&曲言&也是一 种内在需要而非外在逼迫，如柏拉图就认为哲学的最高表达方式不是直接论证而是间接指涉。&张巍还指出另外一个关键就是，这些学者跟着施特劳斯的解读看到了 与儒家的契合，尤其是内圣外王之道。&柏拉图在《理想国》中提出了哲学王的概念，被后来很多西方人奉为政治哲学思想上的先驱，我认为是误读。而且用中国内 圣外王、为王者师的传统来附会地解读哲学王也是对整部《理想国》的误读。柏拉图确有几次西西里之行，也试图把政治理想付诸实践，但都以失败告终，他也知道 自己不会成功。柏拉图的具体政治实践和哲学理想之间的关系，要做很深入的探讨。&张巍承认施派在美国政坛很活跃，不少成了政府智囊团，&但施派解读希腊经 典的几个根本原则在现代西方学界是站不住脚的，要是作为个人政治抱负无可厚非，但从学理上来说就是一厢情愿。&张巍直言，用这种站不住脚的研究方式来建设 中国古典学的话，或许只是服务于某些人的特殊目的而已。　　从&希腊人就是我们&到&他们和我们&的转变　　从经典与解释的 角度阐发，进而认为古典文本里有着永恒不变的意义，对现代人有价值&&黄洋认为，这种解读对引起人们兴趣的确起到很大的推动作用，&但将经典文本放在当时 的背景中去考察，恰恰是现代西方古典学比较重视的。&他进一步指出，西方人在过去200多年里发生了观念倾向上的变化：&以前认为自己和希腊罗马一脉相 承，&希腊人就是我们&；现在则认为希腊罗马人生活在完全不同的时空里，思想观念有着根本不同，经典文本也是特定时代、社会的产物，西方人和希腊罗马人的 关系是&他们和我们&的关系。&在黄洋看来，西方学界现在更多地是以一种&旁观者&的视角来看待古典，&除了理解共通的地方外，更多是寻找发现不同的东 西。&陈恒也认为那种解释路径只是某些学者想要&经世致用&的一种&抱负&。　　研究学术要求真、求是，而不是求热闹、求影响　 　在呼吁建设古典学的声音中，施派学者打出的&中国特色&、&中西合璧&口号似乎更豪迈、响亮一点。&我的朋友王丁曾说过&学术没有国家队&。对于那些不 论研究何种学问，都条件反射一般地强调&中国特色&的人来说，这句话值得想一想。&高峰枫强调，研究学术要求真、求是，而不是求热闹、求影响。&西方古典 学相当于西方自己的&国学&，西方学者的研究已经有了非常悠久的历史和深厚的传统。我们必须借鉴西方学者在教学和研究方面长期积累的经验，才能更快、更有 效地掌握这个领域的基本技能，更迅速地与西方主流学术传统接轨，这主要指技术层面，比如对原文的理解、对其他研究语言的掌握、对古典学术史的通盘了解 等。&就中国目前的古典学研究现状，高峰枫认为仍处于草创、学习阶段，不能急于以我为主，不应该让西方古典学在当前发挥它本不该发挥的作用。&我们的任务 仍然是&忠实地输入西学&，这个工作看起来简单、没有创意，但做起来需要扎实的学术准备和慎思明辨的功夫。因为需要对西学有全盘的了解，才能从林林总总的 学派中辨识出各派的真实价值，才能在引介的过程中不夸大、不走样。&他还建议加强与欧美学者的交流和合作，&只有经过几代人的积累和不懈努力，培养出越来 越多语言基础扎实、明了西方学术传统的学者，才谈得上真正消化、吸纳西学。&　　中国学者可以对古典文明研究做出一些贡献　 　非要谈所谓的&中国特色&，张巍的理解是，中国学者可以对西方古典文明研究做出一些贡献、一些别人难以为之的独特之处。&希腊罗马文明和希伯来基督教文 明，被视为西方文明的两个源头，西方人研究古典的重要参照就是基督教这一支。想要&有一点中国特色&，我们的参照系就应该是中国古代传统，包括儒家、道 家、法家等；另一方面是接受史的研究。西方人把各个时期对古典传承的研究即古典传统，包含在古典学中，近些年不断拓展，甚至涉及西方古典在非西方文明地区 的传播。对中国来说，从传教士草创的翻译工作直至当下的西方古典学&热&，无不属于对西方古典接受史的研究范围，是中国学者当仁不让的重要领域。&芝加哥 大学古典系教授ShadiBartsch说她之所以对西方古典学在中国的发展历程感兴趣，就是&因为这是一面镜子，在里面可以看到（西方）自己&。刘津瑜 也对&中西合璧&的提法表示疑虑，但不排斥把比较研究、接受史研究作为结合西方古典学和中国研究的途径，&西方古典学古籍研究上的一些手法或许也能反过来 影响和促进中国人自己的古籍研究与整理工作。&　　晏绍祥和陈恒的态度都很明确：在中国发展古典学，&探家底&的工作要做好，先看看别人做 了什么，怎么做的。刘皓明则表示出了一种担忧，他认为如果要建立所谓&中西合璧&的古典学，西方古典学最后多半会蹈中国比较文学学科的覆辙，变成了不懂这 个学科的方法与原则、甚至不懂外语不懂外国文学的人的空谈沙龙。&今天要建立古典学专业，绝不应一开始就怀着以中化洋的情感，带着&东海西海、其理攸同& 的陈腐偏见和无知。&他觉得中国传统和特征不应过分强求：&中国学者在某领域得到系统训练后，如果专攻一两个作家，全面掌握其现有文献，并弄出中译本和注 释，这过程本身就必然会有中国的视角，带有中国特征。&　　借镜于灿烂文明　　现代西方各学科中，古典学的确 日趋式微，不再&高高在上&，可能是它&太不现代&了吧；而这，也正是其生命力的来源。虽然很多西方古典学者意识到，古典文明和现代西方文明&不一样&， 但没有人会怀疑或犹豫，西方文化的根基和命脉在于古典文明。这一点在黄洋看来，是古典学的魅力之所在：&探求东西之别，不能只看西方面上和现实的东西，要 从骨子里摸清它的文化根源，做不到这个就不太可能真正地算是理解西方。&他还谈到，从德国现代教育体系的奠基人洪堡开始，古典学就属于西方人文教育的核心 内容：&人文教育的作用看不见、摸不着，或许很难用什么指标来衡量，但从纠正极端科学主义的取向，让社会更有人文关怀这个角度来看，古典学意义重大。&　 　刘皓明指出近代中国思想上有一个认知迷误后来被固化了，也是导致古典学在中国缺失和滞后的深层原因：&一方面出于无知蔑视西方的人文成就，另一方面则在 情感认同上错位，不去研究西方之所以在制度、科学和技术上面先进于我们的根本，而是要与所谓被压迫民族站在一起。&张巍举自然科学为例解释说：&中国以往 对于自然的研究，以有用为准则，就像研究植物必须要有药用价值；西方人不讲有用，其科学精神就是要穷究自然本身的真理。这种信念就是来自于希腊人。&他认 为对处于全球格局、处于东西方文明交汇中的中国来说，古典学意义重大：&借镜于西方当下以及当下所来自的那个传统，是我们反思现代文明的一个方式，灿烂的 西方古典文明就是非常有效的镜子。&　　西方古典学在中国，应该还有很长一段的非凡旅程吧。　　德国古典学集大成者维拉莫维茨在其著作《古典学的历史》中这样说：　 　&古典学术的本质&&虽然古典学这一头衔不再暗示那种崇高地位，但人们仍旧这样称呼它&&可以根据古典学的主旨来定义：从本质上看，从存在的每一个方面 看都是希腊-罗马文明的研究。该文明是一个统一体，尽管我们并不能确切地描述这种文明的起始与终结；该学科的任务就是利用科学的方法来复活那已逝的世界 &&把诗人的歌词、哲学家的思想、立法者的观念、庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市场与港口热闹生活、海洋与陆地的面貌，以及工作与休闲中的人们注 入新的活力。&&由于我们要努力探询的生活是浑然一体的，所以我们的科学方法也是浑然一体的。把古典学划分为语言学和文学、考古学、古代史、铭文学、钱币 学以及稍后出现的纸草学等等各自独立的学科，这只能证明是人类对自身能力局限性的一种折中办法，但无论如何要注意不要让这种独立的东西窒息了整体意识，即 使专家也要注意这一点。&
按： 破除複儒主義邪妄集。一、前言 明末，后金的崛起和流寇的猖獗使得许多有识之士大力提倡实学，希冀能藉此富国强兵，以挽救日益衰颓的国势。同时，中欧两文明出现近代头一次大规模接触，入 华传教的耶稣会士乃在此一思潮之下，积极将西方以历算、火炮和制器之学为主的科技文明传入，吸引了知识界的广泛注意，许多士大夫更因此对西方的哲学和宗教 思想产生浓厚兴趣，并有进而受洗入...&
按：&&&& 破除複儒主義邪妄集。&一、前言 明末，后金的崛起和流寇的猖獗使得许多有识之士大力提倡实学，希冀能藉此富国强兵，以挽救日益衰颓的国势。同时，中欧两文明出现近代头一次大规模接触，入 华传教的耶稣会士乃在此一思潮之下，积极将西方以历算、火炮和制器之学为主的科技文明传入，吸引了知识界的广泛注意，许多士大夫更因此对西方的哲学和宗教 思想产生浓厚兴趣，并有进而受洗入天主教者（如徐光启、李之藻、杨廷筠、孙元化、韩霖、王征等）。 王征，字良甫，号葵心，又号了一道人、了一子、支离叟，陕西泾阳县鲁桥镇人（现已划归三原县）。王征早年信佛，但在其母于万历二十三年过世后，因偶见道书 中有「一子成仙，九祖升天」之语，思欲藉悟道以报亲恩，乃转而笃信道教达二十余年，并编撰有《周易参同契注》、《百字牌》、《辨道篇》、《元真人传》、 《下学》、《了心丹》等道教书籍，但他同时也仍与僧人往来密切。万历四十二年十月，庞廸我 (Diego de Pantoja, ) 刊行《七克》一书，此书阐述应如何克制天主所禁的骄傲、嫉妒、悭吝、忿怒、迷饮食、迷色、懈惰于善等七罪，每罪并在解说之后，列举圣师的言论以及先圣先贤 修德的故事，王征自友人处获赠一部，阅后深受感动，甚至「日取《七克》置床头展玩」。四十四年，王征赴京会试落第，但却得亲炙庞氏，并与他时相过从，习学 天主教「畏天爱人」之理。王氏教名为斐理伯 (Philippe)。 本文将尝试探讨王征如何在奉教之后，因无嗣而私娶一妾，旋又痛自追悔。并讨论王征在甲申之变后，为何毅然违反「十诫」不许自杀的规条，绝粒七日而死。希望 能透过此一角度，帮助我们了解近代头一批的奉教士人，在试图融合中国传统与天主教文化的过程当中，如何处理两者间的冲突并找寻个人的出处。二、入华天主教 对纳妾的态度 虽然明律中对娶妾的限制颇严，惟在明末社会，此一规定已行同具文，富贵人家置妾的情形相当普遍。当时扬州地方即有许多人家将女儿养大供人做妾，这些女子被 称为「瘦马」，当地专靠买卖「瘦马」吃饭的就有数百人。许多读书人在中了进士之后，也往往会在自我的意愿或亲朋的怂恿之下娶妾，以符合其新的社会地位。 一些儒者更透过妇德的大帽子，劝诫正室不仅不应敌视或欺负小妾，且在绝嗣时更应主动劝夫纳妾。当时的女学著作中，往往将「寛容婢妾」视为二十四条女德之一，并把「莫嫉妒婢妾」当作八十条女戒之一。 然而，明清之际也有一些知识分子开始注重妇女意识，不太赞同纳妾的行为。如以李贽 () 为例，他在二十九岁那年丧长子，其余三子也相继病故，依照通常的伦理观念，他理应纳妾以延续香火，但伉俪情深的李贽却不愿如此，他选择了招赘，视婿如子。 明清之际的大儒顾炎武 ()，五十三岁丧子，而无继嗣，年近六十时，遇精通岐黄的好友傅山为他诊脉，称其尚可得子，且力劝他置妾，后遂买一妾。惟因恃筋力尚 壮，亟于求子，不一二年即众疾交侵，始瞿然自悔，而立侄为嗣，并出妾嫁之。顾炎武后尝与友人论及傅山的为人，赞其为「大雅君子」，友人则对曰：「岂有劝六 十老人娶妾，而可为君子者乎？」炎武无以为辩。 传宗接代在中国社会一直被视为对孝道的重要体现，故即使李贽和顾炎武等人反对蓄妾，但他们仍无法完全摆脱传统对继嗣的价值观，而必须采取过继族子或招赘女婿等权宜方式以解决此一问题。 在天主教于明末入华之后，传教士们对中国社会的蓄妾行为就十分在意，首位获准居留的罗明坚 (Michele Ruggieri, )，即明白指出蓄妾行为有违「十诫」中「毋行邪淫」的规条。由于在当时传教士中人数居多的耶稣会士，一直以上层社会为传教重点，而此一 阶层中的蓄妾现象相当普遍，以致相当程度地影响到天主教在士大夫间的发展。 即便是被天主教会尊为「明末三大柱石」的徐光启、李之藻 () 和杨廷筠 () 三人，在奉教之初也均遭逢此一困窘。如徐光启尝称：「十诫无难守，独不娶妾一款为难。」万历三十一年，徐氏因仅有独子而无孙，本欲纳侧室以广嗣，但因耶稣 会士罗儒望 (Jo&o da Rocha, ) 劝之曰：「有子无子，一凭主命，乌可犯诫！」遂未娶妾，并受洗入教。 天主教的「十诫」规条在「三宫六院」的内廷中，更是尴尬难行。隆武元年 (1645)，受命赴澳门求援的「宣谕使」毕方济 (Francesco Sambiasi, )，即曾利用皇帝对他的倚重及其与皇帝的私交，而上呈〈修齐治平颂〉，劝皇帝无邪思、无二妇、勤仁政、敬上帝，隆武帝在代答的诗中，有 「借旒安世后，太昊委来真」句，应允在借兵成就大业之后，将许西士在华传天主（太昊）之教，但对毕方济所提行一夫一妻制的劝告，则无任何回应。 三、王征娶妾和殉国事迹考 万历十三年，年方十五的王征娶舅母尚氏的侄女为妻。王征自幼即与外家的关系相当密切，其舅父张鉴乃为关中理学名儒，而王征从七岁起，就住读在外家。万历二 十二年，王征中举，但在「十上公交车」之后，始于天启二年登三甲进士，时年五十二。由于其时王征已受洗奉教，故他在中进士之后，随即致书家人，戒勿为其娶 妾，称：「今日登第，皆天主之赐，敢以天主所赐者而反获罪于天主乎？」由于他参加会试十次始博得一第，且又发生在其受洗后不久，因此，王征深信自己的登科 乃归功于天主的默佑。 天启二年六月，王征授直隶广平府推官。稍后，举家均同往。其妻尚氏虽曾育有多男，却均以出痘殇，仅二女存，王征在「妻女跽恳，弟侄环泣，父命严谕」的情形 下，心意松动，遂在不公开的情形下，于天启三年娶入年仅十五的申氏 () 为妾，希望能生子以延续香火。年应已逾五十的尚氏，在妇德的教育和要求之下，鼓动丈夫娶入一比自己女儿年纪都要来得小的女子为偏房，其内心想必有些怨苦。 讽刺的是，令王征深受感动且每日置于床头把读的《七克》，却有大量篇幅批判纳妾制度以及「为孝而多娶」的行为。 天启四年三月，王征的继母过世。五年春，丁忧归里的王征邀金尼阁至三原一带开教，居留近半载，并为其家人付洗。由于娶妾一直是被在华天主教视为重罪，王征 自觉罪孽深重，乃数请金氏等神父为其解罪，但均不获允，且谓其曰：「非去犯罪之端，罪难解也！」王征于是痛自追悔，立意嫁妾以赎罪，但尚氏则力加挽留，而 申氏也痛哭几殒，声言愿进教守贞，誓死不肯改嫁。王征无法，只得因循苟且下去。 虽然金尼阁等神父知道王征犯了违反「十诫」的重罪，且不同意替其解罪，但王征或因是奉教国人中的知名人士，且因其未几即痛自追悔，或因此不再与申氏同房， 故很可能并不曾遭到教会的绝罚 (excommunication) 重惩。由于王征对娶妾一事极端保密，许多教会中人甚至屡对其在中进士之后拒绝置妾的行为称誉备至。王征也还在其于崇祯元年所刊行的《畏天爱人极论》一书 中，阐述「十诫」的规条。 崇祯元年九月，王征之父病卒。翌年，王征乞同年好友郑鄤为其父母撰墓志铭，他在〈为父求墓志状稿〉一文中，称已过继大弟徽之次子永春为嗣，王征或以此法摆 脱绝嗣的压力。王征稍后又过继季弟彻之三子永顺为嗣，此故，他在崇祯十二年为分家所写之〈析箸文簿自叙琐言〉一文中，即称己写有嗣书两纸，要二子各自珍 藏。 崇祯四年二月，丁忧服满的王征在登莱巡抚孙元化的荐举下获授辽海监军道，协助同为天主教徒的孙氏练兵。是年，孔有德率部在吴桥叛变，五年正月，且陷登州 城。孙元化在自刎未遂后，与王征等官同遭叛军所掳。二月，孔有德用耿仲明之计，尽放孙元化和王征等人还朝。七月，孙元化遭弃市，王征则很幸运地因友人来于 廷加意为其昭雪，而仅发送附近卫所充军，于廷其时适以刑部山东司员外郎的身份审理此案，稍后，王征遇赦还家。 王征赦归之后，因流寇猖獗，乃在地方募乡兵以自卫，据《鲁桥镇志》中申氏小传的记载，他当时「忧深国事，克意图贼，夙夜匪懈，终身不入内室」，其实，他 「不入内室」的主因，应为避免加重违反教规之罪。或由于申氏与王征仅有过相当短的正常婚姻生活，以致她一直不曾生育。王征此时对天主教的信仰益发虔诚，四 处募款营建景天阁（应即教堂）。 崇祯九年十二月，年已六十六岁的王征，下定决心要将其婚姻问题彻底解决，他公开发表〈祈请解罪启稿〉一文， 承认自己曾严重违反「十诫」的教规，并称日前偶读及《弥格尔张子灵应奇迹》和《口铎日抄》中有关自己曾宣称不愿娶妾一事，更觉羞愧悔恨，故立誓从今而后， 视申氏一如宾友，且断色以求解罪。但王征或与杨廷筠一样，仅将申氏「异处」，而非休弃，此故，申氏于王征死后仍被要求为王家掌理家务。 崇祯十六年十月，李自成陷西安，王征听闻李自成欲其出来做官，于是先自题墓石曰「有明进士奉政大夫山东按察司佥事奉敕监辽海军务了一道人良甫王征之墓」， 又书「精白一心事上帝，全忠全孝更无疑」等字付其子永春，更引佩刀坐卧家中的天主堂准备自尽，声言欲「以颈血谢吾主」。后李自成的使者果至，王征遂拔所佩 高丽刀欲自杀，使者上前夺刀，拉扯间使者伤手出血，大怒，本欲执王征以行，经永春哀求，使者乃系永春回见自成，王征谓其子曰：「儿代我死，死孝；我矢自 死，死忠。虽不能不痛惜，儿愿以忠孝死，甘如饴也！」遂从此绝粒不复食，凡七日，于十七年三月初四日卒。 王征死后，申氏也欲绝食以殉夫。是时，永春方代父系于贼所，尚氏闻变亦忧愤成疾，奄奄在床，尚氏因而要求申氏「留一线命」，以处理王征与尚氏的后事，并照 顾王家后人。申氏在不得已的情形下，乃勉强进食，但却毅然断发毁容，王征表弟张炳璇因此称扬她「青年贞静，矢志靡他，小星中尤难多得」。由于王家已家道中 落，申氏于是躬亲纺纫以供家用，备尝艰苦。不数年，尚氏过世。永春也卒于康熙七年，育子女各一。申氏自此独力抚养两孙，当其七十大寿时，孙男王瑱延请乡里 名宦为文祝贺，并奉觞加羹以进，申氏见此却悲从中来，她声称自己先前之所以忍辱偷生，乃因主母托孤，而今责任已了，故竟不食而死。朝代鼎革和西学东渐此两 大世变对王征一家的命运和人生造成了重大的影响，而申氏的自杀更将此一事件的悲剧色彩推向了极点。 四、王家后代与天主教 王征以下两代的直系后裔或均仍受洗入教，然其妾申氏痛苦的遭遇，很可能动摇了家人对天主教的虔诚。而其曾孙承烈的高中进士，更令天主教就此淡出长房。在承 烈的帮助和影响之下，长房几乎人人业儒，其子穆、其弟锡绶以及锡绶之子暨孙，更均先后入仕。由于当时中国的天主教事业正笼罩在「礼仪之争」的阴影之下，教 中人士被禁止敬天、敬孔子或供祖先牌位，许多人（尤其是业儒者）因此出教，也无怪乎出身天主教世家的承烈、穆和介，亦选择了「十诫」所不允许的纳妾婚姻形 式。 从对王氏家族的析探，我们可发觉清代以士绅阶级为主的家庭，因受其社会阶层某些特性（如必须参与被教会所禁的祭祖祭孔等仪礼；又因较重视子嗣的兴旺且经济条件较佳，而多有娶妾之举）的影响，似乎较不易维持天主教信仰的传承。 五、结语 在明清之际中欧两文明头一次的大规模接触中，西学成为流行的新思潮，许多高级知识分子对西教往往十分友善。如以王征为例，在他往来的师友中，除包括徐光 启、李之藻、孙元化等奉教之人外，更遍及当世的许多硕儒名士。而在其未奉教友人的亲朋当中，亦不乏与天主教有直接或间接关系者。 当时一些传教士和受洗的士大夫，往往憧憬藉天主教的教理以合儒、补儒甚至超儒，然而儒家传统和天主教教义间的部分冲突，却令许多奉教国人陷入尴尬的抉择。王征的生平事迹，即为其中最突出的一个例子。 王征因自幼深受儒家传统的熏陶，此故「天儒合一」一直是其奉教之后的重要中心思想，在其心目中，中国先秦典籍中所提及的「上帝」，即等同于泰西所称的「天主」。 天主教的教理在王征的心目中，或许主要停留在形而上的思想层次，此故，当其年过半百且又乏嗣时，他会屈服于周遭的压力，私下娶妾。由于娶妾一事严重违反「十诫」，并不属于可淡然视之的「小节」，此故王征在内心中有过激烈的挣扎，旋即痛自追悔。 王征在处理传宗接代的问题上，虽出现天儒之间的重大矛盾，惟因娶妾并非唯一的解决方式，故他得以改用过继侄子的途径回避冲突。然而当他面对国亡的残酷事实 时，王征不再拥有任何可以回避的空间，他必须在「大节」和「十诫」之间立做判断，而深浸于儒家传统的王征，毅然选择了自杀尽节。王征在面对无嗣与国破的压 力和冲击时，很无奈地失落在中国传统和天主教文化之间，黯然承受做为一个个体在会通天儒的尝试中所产生的尴尬。 在遭逢天儒间的冲突以及亡国之痛时，王征应对的态度其实是相当自我的。王征选择娶妾以延续家族的香火，选择绝粒以突显自己的忠烈。然而没有任何选择权的申 氏，却因嫁入一天主教家庭，而得独自默然承受因中欧两大文明接触时所产生的冲突，悲惨地在王家虚度过宝贵的青春。王征为了自身的罪赎，牺牲了申氏的幸福。 在前二十年里，申氏可以说没有丝毫的家庭地位和名分，也几乎不曾有过正常的婚姻生活，在食指浩繁（逾五百口）的王家中，她只是一位与大家长王征关系暧昧的 女子，僻居在鲁桥镇上王家大院里的一间小屋。 申氏很不幸又生逢明末朝代嬗替的变局，当王征绝食殉国之后，她在王家的名分第一次被正式确认，但代价却是此后三十五年的含辛茹苦，主母尚氏要求她负起遭逢 国难和家变之后的家庭重担。王征求死虽难，然而绝粒之苦仅七日，而申氏却得独自去承受事后漫长的苦痛。王家为回报她的付出，在后世所编的族谱中视其为王征 的继妻，当王征六世孙王介于嘉庆二十四年在鲁桥镇捐资倡建「节烈祠」时，申氏也是入祀的第一人。 个性刚毅但命运多舛的申氏，在嫁入王家五十五年之后，为自己做了一个重要的抉择──仿效王征绝食而死，申氏集烈女与节妇的行为于一身，这远远超出传统礼教 对她或任何一位女性的要求。王征和永春父子两人的忠孝节操，或亦曾对申氏的抉择产生关键的影响或压力。我们无法知道申氏的自杀究竟有多少出自对王征的慕念 （从某个角度来看，王征是既寡情且又太自我，但申氏对他的情怀可能较近于对尊长的景仰），她很可能是在骤卸抚孙的重担之后，惊觉自己的一生竟然是如此无 奈、如此凄苦，以致顿然萌发轻生之念的。在文化冲突和鼎革世变的双重冲击下，王征显然要较其它同时代之人经历更多的煎熬，并承担更深的苦痛，而申氏则又更 有以过之！ 梦想中的史诗电影「天主与妾」 1996年孟春，我在友人的协助下，找到了仍住居在陜西三原县鲁桥镇王家村中的王征十二世孙，他热情地要带我去看嵯峨山下王征坟的原址，但经过一个多小时 颠簸的车程，遍眼所见却是一望无垠的黄色油菜仔花田，完全难以辨识位置，此因王征的坟早已在1958年大跃进时，为增加生产而铲除无存。 虽然当时难掩内心的失望，但却开始萌生一个梦想，希望有一天能将王征和申氏的故事拍成电影，而且是一出能冶爱情、文化与战争于一炉的史诗型电影。剧本将以 申氏为中心，述说一个小女子在明清鼎革的大时代中奇特的一生。她所亲睹亲识的几个男人，包含王征、孙元化、孔有德、汤若望在内，都在这段历史中扮演着重要 角色，但申氏却连自己的生活方式都无从置喙。 十五岁，她满怀憧憬地嫁入新科进士王征（时年五十三岁）的家中为妾，却发现因违反男主角的宗教信仰，这场不被天主教祝福的婚姻，完全不能够对外公开。未几，深自追悔的王征还欲将她别嫁，但申氏不从，王征遂逃避至山东，担任登莱巡抚孙元化的监军。 当孙元化的部属孔有德在吴桥叛变后，王征因此于崇祯五年遭革职，返家的王征再度面对妻妾一堂的窘境。内心煎熬不已的王征，于是不入内室。与男主人关系暧昧 的申氏，就像是一位被迫掩着面庞的女人，幽居在逾五百口人的王家大院中，孤寒地度过十多年无名又无实的婚姻，当王征首度揭开她的面纱时，却是为了公开承认 自己娶妾乃犯了十诫，并宣称为求解罪，自此视申氏如宾友！ 崇祯十七年，天崩地解的国变又再度冷酷地玩弄她的生命，王征选择以另一个违反十诫的方式绝食尽节，而仍寄居在王家的申氏竟然也欲追随绝粒，但遭主母尚氏强 迫灌食，希望她能协助照顾已残破的家庭和过继的儿子。讽刺的是，申氏在王家的名分在男主角死后始被确认，但代价却是此后三十五年的含辛茹苦。 故事的高潮将放在申氏的七十寿辰，由她自幼抚育的长孙王瑱为此盛事广邀亲友庆祝，申氏却突然省觉主母尚氏所交代之事已了，一生奋斗的目标顿失，而五十五年 来嫁入王家所积累的痛苦和重担，则令她霎时崩溃，申氏决定为自己做一辈子第一个重大的抉择，以天主教不能认同的自杀做为无声的抗议，并选择与王征完全相同 的绝食方式结束自己悲苦的一生。 剧本的最后一幕就在嵯峨山下那片早春中略带凄冷的黄色油菜仔花田，一群人披麻带孝地围泣在一座大坟前，与周遭充满生命力的花海形成强烈对比，王家族人一致 同意在族谱中将申氏扶正，并将她与王征和尚氏祔葬。镜头将从远方带向王瑱（教名若翰）胸前，一串祖传的十字架，清楚地点明他父祖所传下的宗教信仰。一位亲 友持香祭拜后，将带来的香烛和纸钱递给了王瑱，他抚摸着胸前的十字架，沈思许久，终于从俗焚起纸钱，并在纸灰上洒酒祭奠。接着，王瑱更沉重地将颈项的十字 架拿下，要十三岁的长子承烈将之放入墓穴中（承烈登进士后，即选择其社会阶层所通常拥有的妻妾同室的婚姻方式），并亲自填土封穴。当他一铲一铲地回填黄土 时，五岁的次子锡绶却顽皮地往内丢入油菜仔的黄色花瓣&&。 为增加剧情的可看性，故事中将安排申氏与孔有德之间有一段难解的情缘，申氏晚年还因此深悔曾救孔氏一命，导致后来叛降清朝的孔有德凭借其所受澳门葡籍军事 顾问操作红夷大炮的训练，协助满洲人在中原攻城略地，奠定大清统一中国的基础。此外，申氏也将被安排与葡籍军官公沙的西劳 (Gon&alvo Teixeira Correa, ?-1632) 有段短暂的异国恋，以衬托妇女在中西两社会间地位的异同。 由于尚氏替王征所生诸子均死于天花，故电影中也将重现明末在中国所施用的种人痘的特殊方法。王征年少时与母舅学习发明制作器械的情景，亦将在电影的第一幕 中呈现，场景同于最后一幕，以便相互呼应。此外，也有一场景在天启二年北京郊外的一处驿站，男主角们都因赶考或过路而聚在该处，适值后金刚在广宁大败明 军，众人酒后义愤填膺，直欲出关一酬平生壮志，遂起意结拜，然因当中王征和孙元化为天主教徒，不愿在关公像前持香祭拜而作罢。至于中国独特的科举考试方式 （包含考棚之安排与规模、考生如何在应考时吃喝拉撒、又如何作弊买关节等事），亦将尝试忠实呈现。 此外，大明帝国欺压后金、满洲蛮族征服中土、澳门鼎盛的跨国贸易以及耶稣会士入华传教等等历史背景，均将有所著墨。片中还将叙及徐光启等亲天主教人士如何 促使明廷自南方引进欧洲红夷大炮，以应付长城以北新兴满族的威胁。至于当时中国南方沿海人士如何在无潜水装备的情形下打捞海底沉船大炮的精采过程，亦将被 还原。故事中也将提到天主教人士如何掌握火炮的瞄准技术以及相关工具，并将之视为教内的不传之秘，最后却因孔有德的叛变而让清军发扬光大，并导致明清两军 力量的消长。 孙元化在登州城陷时曾自刎未遂，后叛军将之放归，希望能争取获招抚的机会，在他遭崇祯帝弃市之前，汤若望曾假扮送炭人潜入狱中为其行终傅礼，剧中也将透过 汤若望的口中，思索为何明末一些令人敬重的天主教徒，常有严重违反教规的举动？在中国传教之初可否暂时允许儒家式天主教的存在？又，源自西方社会的天主教 信仰，是否能因应东方社会的文化传统而有所调整或妥协？ 「天主与妾」这出剧本似乎并不需要虚构太多情节，即可满足史诗电影该具备的所有要素。我的大女儿书梅常听我述说这段历史，她曾写过一个故事稿本，有兴趣者可参见网站。申氏如果地下有知，相信她应会很激动，因为远在两千公里之外且相隔三百多年，还有人尝试去了解她的内心世界，她也应该会和我们父女一样期待这出电影能早日开拍。
《世界历史》2014年1期
武士道论是日本在塑造民族认同过程中逐步确立起来的一套极其重要的话语体系，其核心理念是以武士为日本人的代表，通过论述所谓武士特有的伦理道德 来构建国民的自我认同，塑造日本的国家形象。这一话语体系虽经&二战&战败投降的冲击，却随着战后日本民族主义的再度兴起而复活，经过一番改头换面，至今 依然发挥着不容忽视...&
《世界历史》2014年1期
武士道论是日本在塑造民族认同过程中逐步确立起来的一套极其重要的话语体系，其核心理念是以武士为日本人的代表，通过论述所谓武士特有的伦理道德 来构建国民的自我认同，塑造日本的国家形象。这一话语体系虽经&二战&战败投降的冲击，却随着战后日本民族主义的再度兴起而复活，经过一番改头换面，至今 依然发挥着不容忽视的影响力。本文不拟全面探讨此话语体系的历史功罪，而是计划设定一个具体视角来透视其历史发展脉络。视角的设定源于这样一个事实：致力 于论述武士道的日本人，几乎无一例外地都会同时花费大量笔墨谈论中国和中国文化，尤其是儒学。这一看似奇妙的现象，其原因并不复杂。众所周知，日本自古以 来便处于中华文明的强大辐射之下，因此，当日本人开始摸索建立近代民族国家，尝试建构近代性&自我&之际，中国与中国文化，尤其是儒学就成为一个无法回避 的问题。如同日本著名的思想史家子安宣邦所指出：&中国及其文化是日本及其文化成立的重大前提。中国对日本来说是一个巨大的他者。&①
　　近年来，有关近世以后日本对中国，尤其是对以儒学为中心的中国文化的认识的研究，取得了长足的发展，主要有三个代表性的分析视角。一是以日本 学者荒野泰典为代表，以兰学知识的传播为中心，考察近世日本人世界观的演变，刻画了日本人的中国观从&中华&向&支那&的变质；二是以日本学者桂岛宣弘为 代表，以对国学的考察为中心，分析了近世日本的华夷观念从&中国中心主义&经&日本型华夷思想&而最终发展为&日本中华主义&的过程；三是以中国学者韩东 育为代表，以儒学在日本的际遇以及华夷观念在日本的变化为中心，强调了近世日本逐渐展开的&脱儒&和&去中国化&的过程。②但据笔者陋见，目前尚未有学者 从日本武士道论的角度对此问题展开分析。那么，致力于建构本民族自我认同的日本武士道论者，在展开关于武士道的历史叙事时，究竟如何处理儒学这一来自中国 的&他者&呢？本文因篇幅有限，不拟进行面面俱到的论述，而是选取了&近世&转型期&近代&这三个历史时期的三个代表人物，分别是山鹿素行()、吉田松阴()和井上哲次郎()，尝试对其各自的思想展开过程进行实证考察和比较分析，以求有助于更加准 确地理解日本武士道论者的中国观的渊源、流变及其历史意味。
　　一、儒学价值观与&中国&的剥离
　　关于近代日本民族主义的原型，学界一般会追溯到日本近世初期即17世纪发展起来的所谓日本中朝(中华)主义，即主张日本而非中国才是中华(中 朝)。山鹿素行的武士道论典型地体现了这种观念，其完成于宽文九年(1669)的《中朝事实》，称日本为&中华&&中国&&中朝&，称中国为&外朝&，被 视为其日本中朝主义的代表作品。③在此，一个不应忽视的问题是：山鹿的日本中朝主义既表现为基于日本特殊主义的武士道论，又表现为基于现世普遍主义的儒 学。这不同类型的两种言说，在其学问体系中，究竟是以怎样的逻辑圆融无碍地结合在一起的呢？
　　日本学者一般比较强调&作为武士的山鹿素行&的社会立场对学说的构建发挥了巨大的影响。④的确，带着身为&日本武士&的自觉，山鹿从&为士 (指武士&&引用者注，后文同)之道，其俗殆足用异俗乎&的考虑出发，模仿中国儒家的《小学》，编写了适应日本武士固有风习的《武教小学》。然而，山鹿之 所以撰写《武教小学》，还有一个非常重要的理由：&俗残教驰，则自陷溺异端，人心之危也。&⑤在山鹿生活的17世纪的日本，儒学传入虽已颇有时日，但社会 影响力尚属有限，主要在学者之间流传。接受了儒学的学者，逐渐萌发将儒学实际应用于社会教育和政治实践的愿望，山鹿正是其中之一。如果忽视了&作为儒学者 的山鹿素行&即&作为普遍主义者的山鹿素行&的思想立场，便无从理解其何以致力于以儒学指导武士行动。
　　山鹿立足于儒学，激烈批判当时日本的政治、思想状况：&风俗不正，虽属治平，其末有弊。&⑥为教化日本人，山鹿积极提倡&设学校立道学&，实 行&六艺&等儒家教学。⑦山鹿强调，在学问的等级序列中，&圣学&即儒学才是&武门之学问&(即行军布阵等武士所必需的各种专业知识和技能)的根本。⑧基 于这种理解，山鹿创立了被称为&山鹿流兵学&的学问体系。在形式上，山鹿是把儒学作为兵学的一个组成部分而纳入。他声称：孔子、孟子等&诸先圣先贤皆兵法 之大家也&。时人质疑孔孟等人并无兵法之教，亦无兵书传世。山鹿如此解释：&当世之四书、六经者，皆此(即兵书)也&，因为&正士法，养义，治天下，治 国，皆士之本也&⑨。山鹿的基本理念是，以儒学为根据，重新解释兵学，将作为战斗技术的日本传统兵学发展为包括修身治国等学问在内的近世兵学。
　　然而，日本自身是否具有接受儒学的条件呢？山鹿宣称日本风俗天然与儒家理想相通，甚至远胜中国，一旦推广儒学，便可立收成效：&本朝风俗自然 淳朴，虽不晓道学之名，然于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇之道，同于禽兽之行迹者，虽四方之边鄙亦希。此天照大神之神德遍及于四方之末也&&以是言之，本 朝之风俗远过异朝之处多矣。若圣学之化广、教导之节详，风俗可速正也。&⑩为了强化同时代日本人接受儒学的信心，山鹿着力论证日本自古便有适合儒学传播的 土壤。为了推广儒家，他特地援引日本旧来的神道观念，尤其是日本人对天皇的祖先天照大神即太阳神的崇拜为助。这种思路虽然方便实用，却反过来也构成了其日 本中朝主义思想的形成契机。
　　在此必须说明的是，山鹿之日本中朝主义的提出，并非像近代日本的天皇主义者们所宣传的那样，纯粹是出于对天皇的赤诚。其实，山鹿信奉儒家德治 主义，认为&天下之兴亡者在德之厚薄&&所谓德之厚薄，由其身所积之德，天下之万民归服之，遂为天下之主，是依德而兴也。&(11)因此，与近代日本的尊 皇论者们批判武士篡夺天皇权力的立场不同，山鹿认为武士取代天皇统治日本是正当的：&武家颇得王道也。天下归有道不归无道，同水之终下流。&(12)
　　面对孕育了儒学的中国，日本人不免会产生某种自卑感。出于从确立日本人自信心考虑，山鹿有不少刻意抬高日本而贬抑中国的言论，其论据主要有两 点。第一，中国被夷狄所侵直至灭亡：&终削其国，易其姓，而天下左衽。&第二，中国有王朝更替：&夫外朝(中国)易姓，殆三十姓。&(13)在山鹿看来， 日本历史上不存在外族入侵，天皇的血脉也不曾断绝，是日本比中国优越的表现。此种比较虽非公允，却遵循了某种普遍主义的价值标准，认为儒学的原理是通用于 中日两国的。山鹿只是剪裁取舍甚至歪曲捏造所谓史实，用以展开论证而已。
　　对山鹿而言，贬低中国不是目的，抬高日本、强化日本人接受中国儒学时的信心才是其关心所在。翻检山鹿全集便不难发现，其贬低中国的言论并不甚 多，与近代日本的武士道论者往往大肆污蔑中国的做法形成鲜明对比。山鹿的中国论或者中日比较论，首先是在中日平等或者相近的基础上展开的，他认为：&四海 之间，唯本朝与外朝共得天地之精秀。神圣一其机。&然后，他再强调日本比中国优越：&外朝亦未如本朝之秀真也。&(14)
　　关于山鹿的日本中朝主义的真正的思想立场，其实近代日本不少学者也有所觉察。村冈典嗣便曾论道：山鹿素行的日本主义或者说是中朝主义，实际上 是通过王霸论来论证武家政权取代公家政权的合理性。&武家主义和否定王朝政治，是其中朝主义的实质。&(15)的确，儒家普遍主义精神构成了山鹿思想的基 石，其日本中朝主义的提出，亦服务于其引入儒家思想以规范武家政治的根本目的。山鹿本人甚至以中国圣人道统的继承者自居，其《圣教要录》借弟子之口道： &圣人杳远，微言渐隐，汉唐宋明之学者诬世累惑，中华既然，况本朝乎？先生(指山鹿素行)勃兴二千载之后，垂迹于本朝，崇周公孔子之道，初举圣学之纲 领。&(16)口气虽然狂妄，却淋漓尽致传达了山鹿自身思想认同之终极归属。山鹿一般使用&士道&而不是&武士道&这一用语，也同样传达了他对儒家&士君 子&的向往。
　　二、幕末&国体论&的展开
　　吉田松阴()是日本向近代转型时期最著名的武士道论述者和实践者。当时，日本遭遇西方的冲击，面临生死存亡的危机。历史背 景的差异，决定了他面临着与山鹿素行完全不同的时代课题。为了探求维护日本独立的道路，建构日本的民族主义成为其迫在眉睫的任务。那么，吉田在塑造本民族 的自我认同时，又是如何处理中国儒学这一无法回避的&巨大的他者&呢？
　　吉田松阴自幼修习山鹿素行所开创的山鹿流兵学，他本人也一直以山鹿的继承者自居，但实际上吉田对山鹿的学说作出了许多关键性的修正。(17) 关于武士道的论述便是如此。吉田集中论述武士道的主要著作《武教小学讲录》，便是以阐述山鹿素行的《武教小学》的形式，展开自己的议论。吉田把山鹿的士道 论总结为&士道&与&国体&两个部分。在&士道&方面，吉田和山鹿所论并无太多不同。吉田从儒家普遍主义向日本特殊主义的倾斜，主要表现在其关于所谓&国 体&的阐发中。吉田&国体&论的核心在于强调日本的独特性，所谓：&国体云者，神州(指日本)有神州之体，异国(指中国)有异国之体。读异国书，徒以异国 之事为善，却贱我国，羡异国，学者之通患，是不知神州之体异于异国之体故也。&(18)
　　与山鹿相比，在吉田的思想体系中，国体论开始占据更加核心的位置。吉田国体论的提出，其实是对幕末日本所遭遇的来自西方的文化冲击的一种回 应。他曾如此评论江户的兰学者：&夫恟恟然畏西夷如猛虎，滔滔乎好奇异如美玉者，蓋都下(江户)之俗习也。江都者兰学家之渊薮也，号为大家名家者极多。大 家名家，异口同谈，夸说夷之人物制度以炫其术，则信者益笃，疑者亦遂信。确乎不惑者无一人。&(19)吉田也深知学习西方文化已是势在必行，比如关于西洋 兵学，他认为：&西洋之术不合于吾之处虽多，虚怀而听之，间或亦有可取之处，且有助于知彼。更无成沟界于其间之理，窃望互相讨论研究。&但是，他却又在嘉 永二年(1849)所作指导长州藩军事演习的《操习总论》中强调：&欲令无识者知不必借西夷，此操习之意也。&(20)这种看似自相矛盾的态度，可以从他 这段议论中得到解释：&盖本邦之石包源出西洋。而论其道、传其术者未尝夸说其之所出，古人有深意也。凡知其道则慕其人，知其人则慕其国与世者，人之情也。 儒者之艳汉，医者之艳兰，其理一也。夫艳外国者，寓不测之祸。某故谓古人之有深意也。&(21)
　　吉田这种不妨谓之&偷学&的微妙的文化民族主义心理，随着局势的变化，也逐渐体现在其对待汉学的态度上。在《武教全书讲录》中，他一面极口推 崇山鹿素行对崇拜中国的日本学者的批判，一面却又把《武教小学》中&学者为格物致知，而非为效异国之俗也&等议论具体总结为两点：第一，中国贬抑外国，尊 重自国，自称中国。看到这种情况，日本人应该&悟尊我(内&&原文小字注)贱外之理，知我邦之当尊为中朝&。第二，&汉土尊先王，重宗庙社稷，见之，悟报 本敬祖之理，知尊我自天七地五(指天神七代、地神五代)以来代代之圣帝。&(22)他反对所谓日本俗儒模仿中国，自己却又模仿中国自称中朝和重视宗庙社稷 的做法。这种一面积极借助中国的思想资源，一面却又努力和中国划清界限的文化民族主义心态，随着西方的冲击所导致的民族危机意识的高涨，愈发得到强化。
　　连强大的清朝都被西方列强打败了，如何才能保证日本不会重蹈覆辙呢？吉田如此理解清朝失败的原因：&盖由纲纪废弛，而贤才不用，操习不熟 尔。&他同时又强调日本有着清朝所没有的长处：&吾邦自有可恃者而存焉。封建之侯伯也，世禄之将士也。比之满清郡县之吏、调募之卒，强弱之分，不啻霄壤， 是所以可恃也。&(23)然而，吉田如此汲汲于论证日本人的忠诚心之足以倚靠，其实正暴露了他的忧虑之情。吉田写道：&群夷竞来，虽可谓国家之大事，但不 足深忧，可深忧者人心不正也。苟人心正，百死以守国，其间虽有成败利钝，未至遽失国家。苟人心先不正，不待一战而举国从夷。然则今日最可忧者，岂非人心之 不正乎？&(24)
　　吉田尤其担心随着日本开国，西方国家良好的政治运营会赢得日本民众的认同。比如，针对美国人开港通商的要求，吉田论道：&其吞噬我国之形，固 已著矣。以吾度之，我邦乞丐甚众，彼必起贫院，弃儿甚众，彼必设幼院，疲癃残疾，贫贱不能治疗者甚众，彼必造施药医院，是下手一着，已足结愚民之心矣。呜 呼夷计至此，天下之亡，尚待旋踵哉。&(25)吉田所设想的抵制西方入侵的对策，便是其国体论：&闻近世海外诸蛮，各推举其贤智，革新其政治，骎骎然有凌 侮上国之势。而我何以制之。无他，明前所论我国体所以异于外国之大义。阖国之为阖国死、阖藩之人为阖藩、臣为君死、子为父死之志若确乎不变，何畏诸蛮 乎。&(26)为了论证无论在任何情况下日本人都应当效忠于以天皇为象征的日本，忠诚问题便构成了吉田国体论的核心。当吉田试图确立其国体论之际，他首先 展开了对中国儒家忠诚观念的批判，尝试建立日本特殊主义的忠诚观念。
　　吉田国体论中对儒家忠诚观念的修正，主要集中于两点。第一点有关&君道&。他批判中国儒家有德者为君主的观念，强调日本的君主即天皇是不可变 更的。吉田敏感地意识到，有德者为君主的观念，不但可以用来论证将军取代天皇统治日本的合理性，同样也可以用来论证西方人取代日本人统治日本的合理性： &凡皇国之所以为皇国者，以天子之尊万古不易也。苟天子可易，则幕府亦可为帝，诸侯亦可为帝，士夫亦可为帝，农商亦可为帝，夷狄亦可为帝，禽兽亦可为帝。 则何以别皇国与支那、印度乎。&(27)吉田实际上否认了更迭君主的任何正当性。这种观念表面上似乎极端保守，但在幕末日本特殊的历史条件下，却有着一箭 双雕的效果：否认了西方人统治日本的潜藏合理性，也否定了取代天皇统治日本的幕府政权的合法性。对于吉田而言，修正儒家的忠诚观念，可以说是势在必行。
　　吉田对儒家忠诚观的第二点修正与上述第一点密切相关，是关于&臣道&的。吉田批判中国儒家&君臣义合&的观念，强调日本人作为臣下永远不可改 变效忠对象。吉田国体论的代表作是《讲孟余话》(1856年)，该书起首便摆出一副非圣的姿态，激烈批判孔子和孟子离开出生之国而求仕于他国的行为：&呜 呼，我父母何国之人也，我衣食何国之物也，读书、知道，亦谁之恩也。今以稍不遇于主，忽然而去之，于人心如何耶。我欲起孔孟，与论此义。&他进而强调日本 人的为臣之道与中国不同：&汉土之臣如临时雇佣之奴婢，择其主之善恶而转移者，固其所宜也。我邦之臣既为世代侍奉之臣，与主人同死生共休戚，至死绝无可弃 主而去之理。&(28)
　　如此，吉田通过将儒学价值观与&圣人&的剥离，实现了对儒家忠诚观念的修正，其观点可以简单地归结为：君不可易，臣不可去。吉田将天皇视为日 本的绝对权威，否定&君臣义合&，其实意味着日本人作为一个民族是天然的和不可选择的，形成了一种典型的以血缘为中心的民族主义。然而，尽管吉田极力批判 儒家的忠诚观念，最终却无法摆脱对中国儒学的依赖。津田左右吉曾经指出：日本人&即便是反抗和敌视中国思想者，在其主张的根底处也潜藏着这种来自中国古典 的知识，并为其所制约&(29)。吉田便是如此。其国体论主要是以阐释中国古代儒家经典《孟子》的形式展开的，这一事实本身就是非常意味深长的。吉田依然 保持着对中国圣人的敬意，坚信自己的《讲孟余话》是对孟子思想的准确理解，书中结尾处写道：&要而言之，皆圣道之精微，紧切身心者，而孟子所以传天下后世 也。&(30)
　　但儒学本质上是一种具有强烈的现世普遍主义精神的学说。吉田一面承认儒家原理的普遍性，一面又试图论证日本的特殊性和优越性，其间实有难以克 服的矛盾之处。在其《讲孟余话》中，有一段特别著名的关于&道&之&同&&独&(即普遍性与特殊性)的议论&孟子论道可谓精密。请敷衍其详。道者天下公共 之道，所谓同也。国体者一国之体，所谓独也。君臣父子夫妇长幼朋友，五者天下同也。如皇朝君臣之义卓越于万国者，一国之独也&&然道者总名也，故云大小精 粗皆是道。然则国体亦道也。然如一老先生所说，道者天地间有一理，其大原自天出，我与人无差，我国与他国无别云云，论皇国之君臣与汉土之君臣为同一，余所 万万不服也。况孟子已明明乎论此理乎。大抵五大洲有公共之道，各一洲有公共之道，皇国汉土诸属国有公共之道，六十六国(指日本诸藩国)有公共之道，皆所谓 同。至其独，则一家之道，异于邻家也。一村一郡之道，异于邻村邻郡也。一国之道，异于邻国者也。故一家者守庭训，一村一郡者存村郡之古风，居一国者奉国 法，居皇国者仰皇国之体。然后可学汉土圣人之道，可问天竺释氏之教，皇国之事自勿论也。如水府之论(指水户学)，汉土实与日本气风相近，道亦大同。但至于 欧罗巴米利坚利未亚诸洲，以土地悬隔而气风不通故乎，人伦之大道亦有失其义。&(31)引文开头处所谓&君臣父子夫妇长幼朋友，五者天下同也。如皇朝君臣 之义卓越于万国者，一国之独也&表明，吉田认为儒学所教导的忠孝等五伦，是生而为人者应该遵守的普遍规范；日本的特殊性并不在于有着另外的规范，而在于 &事实上&比其他国家更好地遵守了这些规范。到此为止，吉田的