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惊雨古诗的意思
虞美人·听雨【南宋】蒋捷少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中，江阔云低，断雁叫西风。而今听雨僧庐下，鬓已星星也。悲欢离合总无情，一任阶前点滴到天明。【注释】1、《虞美人·听雨》是宋末词人蒋捷创作的一首词。这首词概括出少年、壮年和晚年的特殊感受，可谓言简意赅。它以“听雨”为媒介，将几十年大跨度的时间和空间相融合。少年只知追欢逐笑享受陶醉；壮年飘泊孤苦触景伤怀；老年的寂寞孤独，一生悲欢离合，尽在雨声中体现。因受国亡之痛的影响，感情变得麻木，一任雨声淋漓，消解了喜怒哀乐，而其深层则潜隐着作者的亡国愁情。虞美人：著名词牌之一。唐教坊曲。兹取两格，一为五十六字，上下片各两仄韵，两平韵。一为五十八字，上下片各两仄韵，三平韵。2、昏：昏暗，罗帐：古代床上的纱幔。3、断雁：失群孤雁4、僧庐：僧寺，僧舍。5、星星：白发点点如星，形容白发很多。左思《白发赋》：“星星白发，生于鬓垂。”6、无情：无动于衷。7、一任：听凭。【译文】年少的时候，歌楼上听雨，红烛盏盏，昏暗的灯光下罗帐轻盈。人到中年，在异国他乡的小船上，看蒙蒙细雨，茫茫江面，水天一线，西风中，一只失群的孤雁阵阵哀鸣。而今，人已暮年，两鬓已是白发苍苍，独自一人在僧庐下，听细雨点点。人生的悲欢离合的经历是无情的，还是让台阶前一滴滴的小雨下到天亮吧。【赏析】历代诗人的笔下，绵绵不断的细雨总是和“愁思”难解难分的，如：“梧桐更兼细雨，到黄昏，点点滴滴，这次第，怎一个愁字了得？”“欲黄昏，雨打梨花深闭门。”但是在蒋捷词里，同是“听雨”，却因时间不同、地域不同、环境不同而有着迥然不同的感受。词人从“听雨”这一独特视角出发，通过时空的跳跃，依次推出了三幅“听雨”的画面，而将一生的悲欢歌哭渗透、融汇其中。第一幅画面：“少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。”它展现的虽然只是一时一地的片断场景，但具有很大的艺术容量。“歌楼”、“红烛”、“罗帐”等绮艳意象交织出现，传达出春风骀荡的欢乐情怀。少年时候醉生梦死，一掷千金，在灯红酒绿中轻歌曼舞，沉酣在自己的人生中。一个“昏”字，把那种“风箫吹断水云间，重按霓裳歌遍彻”的奢靡生活表现出来。这时听雨是在歌楼上，他听的雨就增加了歌楼、红烛和罗帐的意味。尽管这属于纸醉金迷的逐笑生涯，毕竟与忧愁悲苦无缘，而作者着力渲染的只是“不识愁滋味”的青春风华。这样的阶段在词人心目中的印象是永恒而短暂的。以这样一个欢快的青春图，反衬后面的处境的凄凉。第二幅画面：“壮年听雨客舟中，江阔云低，断雁叫西风。”一个客舟中听雨的画面，一幅水大辽阔、风急云低的江秋雨图，一只失群孤飞的大雁。这里的“客舟”不是《枫桥夜泊》中的客船，也不是“惊起一滩鸥鹭”里的游船，而是孤独的天涯羁旅，孤独、忧愁、怀旧时时涌在心头。这时的雨伴随着断雁的叫声。这一个“断”字，联系了诸多意境，同断肠联系在一起，同亲情的斩断联系在一起，有一种人生难言的孤独和悔恨。“客舟”及其四周点缀的“江阔”、“云低”、“断雁”、“西风”等衰瑟意象，映现出风雨飘摇中颠沛流离的坎坷遭际和悲凉心境。壮年之后，兵荒马乱之际，词人常常在人生的苍茫大地上踽踽独行，常常尔奔曲走，四方漂流。一腔旅恨、万种离愁都已包孕在他所展示的这幅江雨图中。“而今听雨”的画面，是一幅显示他当前处境的自我画像。一个白发老人独自在僧庐下倾听着夜雨。处境之萧索，心境之凄凉，在十余字中，一览无余。江山己易主，壮年愁恨与少年欢乐，已如雨打风吹去。此时此地再听到点点滴滴的雨声，却已木然无动于衷了。“悲欢离合总无情”，是追抚一生经历得出的结论，蕴有无限感伤，不尽悲慨。“一任阶前点滴到天明”，似乎已心如止水，波澜不起，但彻夜听雨本身，却表明他并没有真正进入超脱沉静的大彻大悟之境，只不过饱经忧患，已具有“欲说还休”的情感控制能力。三幅画面前后衔接而又相互映照，艺术地概括了作者由少到老的人生道路和由春到冬的情感历程。其中，既有个性烙印，又有时代折光：由作者的少年风流、壮年飘零、晚年孤冷，分明可以透见一个历史时代由兴到衰、由衰到亡的嬗变轨迹，而这正是此词的深刻、独到之处。【作者】蒋捷（约后），南宋词人，宋末元初阳羡（今江苏宜兴）人。先世为宜兴巨族，咸淳十年（1274）进士。南宋亡，深怀亡国之痛，隐居不仕，人称“竹山先生”、“樱桃进士”，其气节为时人所重。长于词，与周密、王沂孙、张炎并称“宋末四大家”。其词多抒发故国之思、山河之恸、风格多样，而以悲凉清俊、萧寥疏爽为主。尤以造语奇巧之作，在宋季词坛上独标一格，有《竹山词》1卷，收入毛晋《宋六十名家词》本、《疆村丛书》本；又《竹山词》2卷，收入涉园景宋元明词续刊本。清代文学评论家刘熙载在他的著作《艺概》中说：“蒋竹山词未极流动自然，然洗练缜密，语多创获。其志视梅溪（史达祖）较贞，视梦窗（吴文英）较清。刘文房（刘长卿）为五言长城，竹山其亦长短句之长城欤！”蒋捷的词作，被古人认为是填词的法度和标准。许多词作，都表现出作者怀念故国的心情，抒发了丧失山河之恸。如：“此恨难平君知否，似琼台涌起弹棋局。”“彩扇红牙今都在，恨无人解听开元曲”。蒋捷的《虞美人·听雨》、《贺新郎·甚矣君狂》、《一剪梅·舟过吴江》等都是脍炙人口的佳作。《一剪梅·舟过吴江》中有句“流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉”，故后人又称其为“樱桃进士”。蒋捷有《竹山词》、《小学详断》等著作传世。存词90余首。周铁镇竺山有蒋捷墓。听雨 【唐】王建半夜思家睡里愁，雨声落落屋檐头。照泥星出依前黑，淹烂庭花不肯休。【注释】1、《听雨》是唐朝诗人王建所作的一首七言绝句。听：用耳朵接受声音。2、半夜：夜里十二点左右，也泛指深夜。唐王维《扶南曲歌词》之四：“入春轻衣好，半夜薄妆成。”宋苏轼《过莱州雪后望三山》诗：“黄昏风絮定，半夜扶桑开。”冯德英《苦菜花》第四章：“半夜里，姜永泉接到情报：敌人离此不远了。”3、愁：忧虑。4、落落：象声词。唐司空图《乙巳岁重阳独登上方》诗：“落落鸣蛩鸟，晴霞度雁天。”宋梅尧臣《三层瀑》诗：“山头出飞瀑，落落鸣寒玉。”5、休：停止；完结。【译文】半夜里忽然想家睡梦里也愁，落落雨声从屋檐上滴下。雨滴落地，泥地上落出许多小坑，雨一直下个不停，都淹烂了院子里的花。【作者】王建（生卒年不详），字仲初，颍川（今河南许昌）人，唐朝诗人。出身寒微，一生潦倒。曾一度从军，约46岁始入仕，曾任昭应县丞、太常寺丞等职。后出为陕州司马，世称王司马。约64岁为光州刺史。与张籍友善，乐府与张齐名，世称张王乐府。其诗题材广泛，生活气息浓厚，思想深刻。善于选择有典型意义的人、事和环境加以艺术概括，集中而形象地反映现实，揭露矛盾。多用比兴、白描、对比等手法，常在结尾以重笔突出主题。体裁多为七言歌行，篇幅短小。语言通俗凝练，富有民歌谣谚色彩。名篇如《田家行》《水夫谣》《羽林行》《射虎行》《古从军》《渡辽水》《田家留客》《望夫石》等。他又以《宫词》知名。他的《宫词》百首，突破前人抒写宫怨的窠臼，广泛描写唐代宫廷生活。其五、七言近体中，有些征戍迁谪、行旅离别、幽居宦况之作，情思感人，但杂有消极颓废思想。他的绝句则清新婉约。还写过《宫中三台》、《江南三台》等小令，为中唐文人词的重要作者之一。今存有《王建诗集》、《王建诗》、《王司马集》等本及《宫词》1卷。听雨【宋】杨万里归舟昔岁宿严陵，雨打疏篷听到明。昨夜茅檐疏雨作，梦中唤作打篷声。【注释】1、《听雨》是宋代杨万里的诗作，作品体裁属于七绝。2、归舟：返航的船。南朝宋谢灵运《酬从弟惠连》诗：“梦寐伫归舟，释我吝与劳。”唐杜甫《晓望白帝城盐山》诗：“春城见松雪，始拟进归舟。”宋苏轼《郁孤台》诗：“他岁三宿处，准拟系归舟。”3、昔岁：去年；早年。《左传·宣公十二年》：“昔岁入陈，今兹入郑，民不罢劳，君无怨讟，政有经矣。”唐杜甫《寄刘峡州伯华使君》诗：“昔岁文为理，群公价尽增。”4、篷：遮蔽风雨和阳光的东西，用竹篾、苇席、布等做成。5、茅檐：茅，指盖屋的草；檐，本是房檐。茅檐指茅屋。6、梦中：指睡梦之中。《列子·周穆王》：“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国，阴阳之气所不交，故寒暑亡辨；日月之光所不照，故昼夜亡辨。其民不食不衣而多眠。五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见者妄。”南朝梁沈约《别范安成》诗：“勿言一樽酒，明日难重持。梦中不识路，何以慰相思。”宋晏几道《鹧鸪天》词：“从别后，忆相逢，几回魂梦与君同。今宵賸把银釭照，犹恐相逢是梦中。”【译文】返航的船去年暂宿在严陵，细雨敲打着船篷一夜一直到天明。昨天夜里细雨大作，茅屋里听得分明，睡梦里以为是有人敲打茅屋顶的声音。【作者】杨万里（日-日），字廷秀，号诚斋。汉族江右民系，吉州吉水（今江西省吉水县黄桥镇湴塘村）人。南宋著名文学家、爱国诗人、官员，与陆游、尤袤、范成大并称“南宋四大家”“中兴四大诗人”，光宗曾为其亲书“诚斋”二字，学者称其为“诚斋先生”。官至宝谟阁直学士，封庐陵郡开国侯，卒赠光禄大夫，谥号文节。杨万里一生作诗20000多首，但只有4200首留传下来，被誉为一代诗宗。杨万里诗歌大多描写自然景物，且以此见长，为七言绝句，也有不少篇章反映民间疾苦、抒发爱国感情的作品，创造了语言浅近明白，清新自然，富有幽默情趣的“诚斋体”。著有《诚斋集》等，代表作有《晓出净慈寺送林子方》《小池》《宿新市徐公店》《闲居初夏午睡起》《新柳》《舟过安仁》等。听雨【宋】赵文散发欹眠困郁蒸，谁推河汉落红尘。电光照雨不可尽，雾气满空疑有神。驾海怒潮新月夜，绕山腰鼓建溪春。此声此景谁能写，输与城中不寐人。【注释】1、《听雨》是宋代赵文诗作，七律古诗词。2、散发：披散头发。唐孟浩然《夏日南亭怀辛大》诗：“散发乘夕凉，开轩卧闲敞。”喻指弃官隐居，逍遥自在。《后汉书·袁闳传》：“延熹末，党事将作，闳遂散发绝世，欲投迹深林。”唐李白《宣州谢朓楼饯别校书叔云》诗：“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”清黄鷟来《咏怀》之一：“不如归蓬门，散发自闲适。”3、欹（qī）眠：斜着身子睡觉。欹：古同“攲”。倾斜。宋王安石《渔家傲·平岸小桥千嶂抱》词：“午枕觉来闻语鸟，欹眠似听朝鸡早。忽忆故人今总老。贪梦好，茫然忘了邯郸道。”又《欹眠》诗：“翠幙卷东冈，欹眠用半床。松声悲永夜，荷气馥初凉。清话非无寄，幽期故不忘。扁舟亦在眼，终自懒衣裳。”又《歌元丰》诗：“歌元丰，十日、五日一雨风。麦行千里不见土，连山没云皆种黍。水秧绵绵复多稌，龙骨长乾挂梁梠。鲥鱼出网蔽洲渚,荻笋肥甘胜牛乳。百钱可得酒斗许，虽非社日长闻鼓。吴儿踏歌女起舞，但道快乐无所苦。老翁堑水西南流，杨柳中间杙小舟。乘兴欹眠过白下，逢人欢笑得无愁。”4、郁蒸：闷热。《素问·五运行大论》：“其令郁蒸。”王冰注：“郁，盛也；蒸，热也。言盛热气如蒸。”唐杜甫《赠特进汝阳王二十韵》：“花月穷游宴，炎天避郁蒸。”清王晫《快说续记》：“盛暑郁蒸数日，夜不能成寝。”5、河汉：指银河。《古诗十九首·迢迢牵牛星》：“河汉清且浅，相去复几许。”南朝梁沈约《夜夜曲》之一：“河汉纵且横，北斗横复直。”《秦并六国平话》卷上：“只见星沉河汉，日出扶桑。”清陈梦雷《明月何皎皎》诗：“河汉已西逝，北斗忽低昂。”6、红尘：佛教、道教等称人世为“红尘”。明贾仲名《金安寿》第四折：“你如今上丹霄，赴绛阙，步瑶台，比红尘中别是一重境界。”《红楼梦》第一一七回：“宝玉本来颖悟，又经点化，早把红尘看破。”郁达夫《自述》诗之二：“前身纵不是如来，谪下红尘也可哀。”7、驾海：航海。唐太宗《幸武功庆善宫》诗：“梯山咸入款，驾海亦来思。”唐柳宗元《同刘二十八院长述旧言怀》诗：“朝宗延驾海，师役罢梁溠。”8、腰鼓：古时打击乐器。框用瓦或木制。两头大，中腰细，用手掌拍击。宋苏轼《惜花》诗：“道人劝我清明来，腰鼓百面如春雷。”清曹寅《畅春苑张灯赐宴归舍恭纪》诗之四：“幸无邻比喧腰鼓，嬾逐游人上堍桥。”9、建溪：水名。在福建，为闽江北源。其地产名茶，号建茶。因亦借指建茶。唐许浑《放猿》诗：“山浅忆巫峡，水寒思建溪。”宋梅尧臣《得太简蒙顶茶》诗：“陆羽旧《茶经》，一意重‘蒙顶’，比来唯‘建溪’，团片敌汤饼。”《能改斋漫录·方物》引宋张舜民《画墁录》：“有唐茶品，以‘阳羡’为上供……迨至本朝，‘建溪’独盛。”10、寐：睡，睡着。【译文】披散着头发斜靠在床上睡觉又困又闷，谁把天上的银河推落到人世间。电闪雷鸣，大雨倾盆，雨雾弥漫天空，让人怀疑有神灵操控。新月之夜，海潮怒起，建溪之春，山腰急雨，似腰鼓响起。此声此景谁能写出来，我肯定会输给城中的不眠人。【作者】赵文（约1279年前后在世），字仪可，一字惟恭，号青山，庐陵人。生卒年均不详，约宋末前后在世。尝冒宋姓三贡于乡，后复本姓，入学为上舍。宋亡，入闽，依文天祥。元兵破汀州，与文天祥相失，逃归故里。后为东湖书院山长，选授南雄文学。文所著青山集八卷，《四库总目》有哀江南赋之余音。事见《雪楼集》卷二二《赵仪可墓志铭》、《养吾斋集》卷二九《赵青山先生墓表》。赵文诗，以影印文渊阁《四库全书》本为底本。听雨【元】虞集屏风围坐鬓毵毵，绛蜡摇光照莫酣。京国多年情尽改，忽听春雨忆江南。【注释】1、毵（sān）毵：散乱貌。宋苏轼《过岭》诗之二：“谁遣山鸡忽惊起，半岩花雨落毵毵。”鲁迅《故事新编·奔月》：“羿一看，仿佛觉得异样，不知怎地似乎家里乱毵毵。迎出来的也只有一个赵富。”2、绛蜡：红色的蜡。唐白居易《和微之春日投简阳明洞天五十韵》：“柳眼黄丝纇，花房绛蜡珠。”宋苏舜钦、苏舜元《瓦亭联句》：“朝廷不惜好官爵，绛蜡刻印埋蓬蒿。”红烛。宋苏轼《次韵代留别》：“绛蜡烧残玉斝飞，离歌唱彻万行啼。”明汪廷讷《种玉记·尚主》：“金根车去疾於流，望绛蜡辉煌如昼，耳畔里恍惚笙歌揭天奏。”清冒襄《影梅庵忆语》：“烧二尺许绛蜡二三枝。”郁达夫《毁家诗纪》之十：“频烧绛蜡迟宵柝，细煮龙涎涴宿熏。”3、京国：京城；国都。三国 魏 曹植 《王仲宣诔》：“我公实嘉，表扬京国。”唐 牟融 《赠韩翃》诗：“京国久知名，江河近识荆。” 明高明 《琵琶记·听女迎亲》：“若是到京国，相逢处，做箇好筵席。”【译文】鬓发散乱独自一人枯坐于屏风之间，红烛发出摇曳的光影，照在那醉意朦胧的脸上。多年客居京城，思乡之情已经完全忘掉了，忽然听到绵绵的春雨，一下子又忆起故乡江南。【赏析】这是一首即景抒情的小诗。开篇营造出一幅凄清的场景：鬓发稀疏的诗人，独自一人枯坐于屏风之间，红烛发出摇曳的光影，照在他那醉意朦胧的脸上。屏风独坐，黄昏烛影，加上暮年独饮，从内到外，均透露出几分孤寂落寞的情味。此时诗人正沉浸于往事的回味之中，慨叹仕途生涯使自己失去真我。然而，诗人内心深处仍然保有一份真情，它在春雨淅沥中，又重新勾起对家乡江南的思念。这里，京国与江南形成鲜明的对比，表露了诗人对仕途生活的厌倦之情。【作者】虞集（），字伯生，号道园，世称邵庵先生。元代著名学者、诗人。少受家学，尝从吴澄游。成宗大德初，以荐授大都路儒学教授，李国子助教、博士。仁宗时，迁集贤修撰，除翰林待制。文宗即位，累除奎章阁侍书学士。领修《经世大典》，著有《道园学古录》、《道园遗稿》。虞集素负文名，与揭傒斯、柳贯、黄溍并称“元儒四家”；诗与揭傒斯、范梈、杨载齐名，人称“元诗四家”。
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春雨 [唐] 李商隐 怅卧新春白袷衣,白门寥落意多违。红楼隔雨相望冷,珠箔飘灯独自归。远路应...
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魂3解ban需要删除作弊角色等待一段时间才可以，不过也并不排除账号被版，这样可能就需要开家庭共享或者重新买一份魂3了
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大概就是游戏更新日志这种东西
惊了，你这明显已经解ban了啊老哥
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色情、暴力
我们会通过消息、邮箱等方式尽快将举报结果通知您。作者：刘亦黑　回复日期：　19:45:53　 　　　　　　作者：菜饼　回复日期：　21:30:35　 　　　　　　　　我们信奉的不是道教也不是儒教，我们信奉诸子百家，我们信奉我们的文化体系。　　　　　　　　　　　　　　　　至少2500年的文化史造就了我们，我觉得对中国人来说最重要的是“历史”。　　　　　　--------------------------------------------　　　　　　　　　　　　这句话说到点子上了，我一直觉得中国人对于历史的执着就类似于其他民族对于宗教的执着。每个以中华正统自居的朝代都会主导编修前朝的历史，世界上没有一个国家有着如此体系完备的由官方编撰的一整套史书，这里面包含这中华文化的一切奥秘。中国的史书除了让人们了解过去发生了什么之外，还起着近似于其他民族宗教典籍的作用。历史凝聚中华民族的向心力，使人们产生文化归属感，不亚于基督徒或穆斯林的宗教情感。正是因为有了这种情感的支撑，才使得中华民族无论经历多么打的坎坷磨难，总是能走出困境，重新统一在一起。　　　　　　　　　　　　信教的人不理解为什么会有中国人这种不信教的民族，认为这样的人没有信仰没有寄托，心理一定是极度空虚的。其实他们一点也不了解，有着五千年历史传承的中国人，早就获得了比宗教更为高级的心理寄托方式，那就是历史。谁说中国人没有信仰？“车同轨、书同文、行同伦”，这就是中国人的信仰。谁说中国人没有宗教情感？“吞八荒而扫六合，振长策而御宇内”这是中国领导者的宗教情感，“武死战，文死谏”这是中国文臣武将的宗教情感，“士为知己者死，女为悦己者容”这是中国人对朋友对情人的宗教情感，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这是中国人对长辈和晚辈的宗教情感，“朝闻道，夕死可矣”这是中国人对待真知的宗教情感。看看这些，有谁能说中国人是空虚的？没有信仰的？只要中国能够沿着正确的路走下去，认真的反思和传承传统文化，中国何愁不大出于世界？中国文化何愁不独秀于宇内？　　
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　　打字辛苦了LZ
　　￥就是信仰
　　　　我记得玩“欧陆风云”（欧洲公司出的游戏）里　　　　中日韩的国教是儒教　　　　儒教不像其他宗教给的加成是什么科技军事经济方面的　　　　儒教没有游戏奖励加成　　　　但儒教有个特效　　　　就是包容其他宗教　　　　也就是用中国吞并其他宗教国家反叛几率很小　　　　很爽　　　　我一直都用中国统一世界　　　　用其他国家统一到一半就被叛乱搞的亡国了　　　　
　　说得好：此言大善　　五千年的仁人志士、名臣智将、哲人学者、匠师大家、敌手枭雄乃至千万百姓的铸就锻冶总结出来的不断发展的实践理论智慧，比起那些个别人或者一群人拍脑袋想出来的固步自封与时代脱节的所谓宗教理论。　　其对思想陶冶的差距是那些啃着一部老书就当生命的所谓的宗教偏执狂们能理解的吗？　　
　　说多了也没用。老外都被洗脑了 ，认为他们是先进的 ，我们没有信仰还没开化呢。
　　作者：jimmy1720　回复日期：　12:40:36　
　　　　　　　　我记得玩“欧陆风云”（欧洲公司出的游戏）里　　　　　　　　中日韩的国教是儒教　　　　　　　　儒教不像其他宗教给的加成是什么科技军事经济方面的　　　　　　　　儒教没有游戏奖励加成　　　　　　　　但儒教有个特效　　　　　　　　就是包容其他宗教　　　　　　　　也就是用中国吞并其他宗教国家反叛几率很小　　　　　　　　很爽　　　　　　　　我一直都用中国统一世界　　　　　　　　用其他国家统一到一半就被叛乱搞的亡国了　　3
　　信　　仰
　　外国人信仰宗教，我们信仰圣人（当然我们也信教如佛教，不过当代衰微）。有一个非常有意思的区别是：信“圣人人”会用很高的道德框架强制限制你的道德准则和行为，信教则不会，它只是提出很低的道德底线让你不能违背。比如基督教信上帝，但他不会要求信徒“变成上帝”，只要你不杀人不说谎就是“上帝的好子民”（佛教等亦然）；我们信孔子、老子、老毛子，社会舆论和统治阶级的压力却极力迫使我们人人变成孔老毛，只要我们的行为在孔老毛思想中是不被认可的或是还没能做到的，就会遭到舆论、媒体的打压，有时甚至被绝大多数人唾弃。饭跑跑是一例
　　再谈儒释道与中国人的跨教信仰 　　 　　徐明旭／关于中国有儒教的说法不是我的发明，鲁迅的文章与日记里多次提到当时北京有个“孔教会”，可见那时即有人认为孔子创造了一种宗教。今日有些宗教学者，包括中国社科院宗教所的有些研究员也认为有儒教或孔教存在。我认为应该区分“儒家”与“儒教”。　　　　儒家是孔子创立的学说，就像进化论、相对论一样。儒生们研读儒家经典，博取功名利禄，这不是宗教，而是做学问谋生，就像有人研读进化论、相对论，考硕士、博士，申报副教授、教授一样。但孔子云：“死生有命，富贵在天”。就是说有一个万能的上帝存在，能主宰一切人的命运，这就是宗教了。　　　　北京的天坛里有“天”的牌位，上书“皇天上帝”，可见古汉语里的“上帝”就是“天”，而非基督教的God，又名“上天”、“老天爷”、“苍天”、“上苍”、“天帝”、“天公”等等。这个上帝或上天的存在与神力是无法用科学验证的，只能是信则有，不信则无。所以这是宗教，不是科学或学问。　　　　古代中国皇帝独尊孔子，自称“天子”，以此作为自己统治万民的合法性的根据。皇帝每年都要祭天，祈求皇天上帝保佑自己的天下风调雨顺、国泰民安。普通百姓遇到灾祸也要祭天，祈求上天保佑自己度过难关。这都是宗教行为，不是学术行为。诸葛亮说：“谋事在人，成事在天”，“尽其人力，听其天意”。可见许多杰出的中国知识分子也相信上天决定所有人的命运与生死，即孔子所谓“君子畏天命”。　　　　这种信仰就是儒教的基础，它已经深入大多数汉人的心中，成为汉族的遗传基因与集体无意识，即便从未读过儒家典籍的文盲也不例外----我们经常能听到芸芸众生说“老天保佑我”，还有广泛流行的“天无绝人之路”、“老天有眼”、“天理不容”、“无法无天”、“丧天害理”、“天地良心”、“天道酬勤”、“苍天作证”、“天不变道亦不变”等等说法，李白云：“天生我才必有用”，龚自珍云：“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，都是汉人信仰儒教天帝的证明。　　　　儒教经过宋儒的改造后形成了一整套伦理道德规范，强迫人们遵守。诸如“三纲五常”、“三从四德”、“饿死事小、失节事大”，违者由家长、族长、官府严厉处罚。例如将“淫妇”私刑处死，或交官府法办（例如被尊为圣人的宋儒代表朱熹就曾打妓女严蕊的屁股，但这并不妨碍他自己与女学生搞婚外恋）。这同伊斯兰教的伊斯兰法将“淫妇”交众人用乱石砸死、中世纪欧洲天主教的宗教裁判所将“女巫”烧死如出一辙。　　　　这不是学说，而是宗教。儒教还逼迫寡妇自杀以换取官府赐贞节牌坊，寡妇的亲友还要设宴庆祝。文革前中国的许多大学几乎每年都要开除几对学生情侣，罪名是未婚性交（那时大学生不准结婚），国家干部职工未婚性交如被发现也要受处分，这里还可看出儒教遗风。当然这些不能由孔子负责。　　　　鲁迅在小说《祝福》里描写祥林嫂问“我”：人死后究竟有没有灵魂？“我”回答：也许有罢。祥林嫂就说：那么也有地狱，能与死去的家人见面了？“我”无法回答，赶紧逃跑。　　　　这段对话非常深刻地描写了当时普通汉人的宗教信仰，为我们的研究提供了绝好的标本。他们认为人死后灵魂仍在，去阎王管辖的阴间定居，并一直呆在那里，静候阳间的亲人死后去那里与他们团聚。这不是佛教，而是道教。它与原教旨佛教承认转世否认死后有灵魂的说法刚好相反。原教旨佛教认为人死后会转世，但没有灵魂存在，所以不可能与死去的家人见面----既然没有灵魂，谁与谁见面？原教旨佛教还认为人死后七七49天就投胎变成新的婴儿，不会长久呆在阴间里。祥林嫂临死前，她的亡夫早已变成新的人回到阳间来了----说不定就是她在街上看到的某个孩子----如何还能在阴间与她见面？
　　（续）　　　　《红楼梦》也描写秦可卿死后显灵，要王熙凤多买坟田，为贾家留后路。可见那时的人们也相信人死后有灵魂，并不转世。鲁镇的长舌妇告诉祥林嫂：她嫁过两个丈夫，她死后到了阴间里，那两个丈夫就会争她，阎王只好命令小鬼把她锯成两半，分给她的两个丈夫。祥林嫂吓得魂不附体。于是她们又告诉祥林嫂：只要她去土地庙捐一个门槛，让千人踩万人踏，就可以赎罪，避免被锯之苦。　　　　祥林嫂信以为真，真的去土地庙捐门槛----这土地庙也是属于道教的----但祥林嫂的主人鲁四老爷仍然不准她在除夕碰祭祖的供品，说她嫁过两个男人，“伤风败俗”，被她碰过的供品“不干不净，祖宗是不吃的”，可见鲁镇居民既信仰儒教又信仰拜祖教（儒教要求妇女“从一而终”，夫死再嫁就是“伤风败俗”）。此外《祝福》还提到鲁镇有许多“念佛的老太太”，可见鲁镇居民也信仰佛教。他们中很多人是儒、佛、道、祖四教跨教徒，丝毫不觉得四教教义互相矛盾。　　　　《阿Q正传》也描写未庄既有道教的土谷祠，也有佛教的静修庵；赵太爷与阿Q既信儒教也信祖教，可见他们也是四教跨教徒。李泽厚说过汉人的民族文化心理结构是实用理性。我发现汉人对宗教也采取实用主义，同时祈求儒教的上天、佛教的如来与菩萨、道教的城隍与关帝、自己的祖宗保佑自己平安、发财、升官、多子，就像一个人同时向多家保险公司投保一样。这样即使有的公司拒赔，其它公司仍能理赔，万无一失。还有许多日本人也似乎既信神道教，也信佛教----我从未去过日本，希望了解日本的网友发言。这种东方式的智慧对西方人是不可思议的。　　　　西方人认为宗教信仰是人生最严肃的头号大事，必须绝对真诚，怎能脚踩几只船呢？他们不要求妇女从一而终，却要求信仰从一而终。再说西方人从古希腊开始就重思辨讲逻辑，无法同时信仰教义互相矛盾的不同宗教与教派，只有中国人不讲逻辑、难得糊涂，做什么事情都马马虎虎、不求甚解（鲁迅说过类似的话）。鲁迅描写的虽是一个世纪前的中国，但今日中国大陆穿西服拜佛、拜祖、拜天的大有人在，许多豪华酒店、宾馆、商场、公司甚至仿效港台商人，将道教里的关帝塑像供在大厅里，点上香火，祈求其保佑发财。越是现代化越迷信，这种现象令人深思。　　　　有人可能会说拜祖教其实属于道教范畴。拜祖教的神不是道教的神，而是亿万百姓各自的祖宗。每家人只拜自己的祖宗，决不承认别人的祖宗是神。道教决不可能承认亿万百姓的祖宗都是神----那还得了，要造多少座道观才能供下亿万个名不见经传的神？大家族的祠堂就是拜祖教的庙宇，它们与道教也没有什么联系。所以还是把拜祖教当作一个独立的宗教为宜。　　
　　信教的人不理解为什么会有中国人这种不信教的民族，认为这样的人没有信仰没有寄托，心理一定是极度空虚的。其实他们一点也不了解，有着五千年历史传承的中国人，早就获得了比宗教更为高级的心理寄托方式，那就是历史。谁说中国人没有信仰？“车同轨、书同文、行同伦”，这就是中国人的信仰。谁说中国人没有宗教情感？“吞八荒而扫六合，振长策而御宇内”这是中国领导者的宗教情感，“武死战，文死谏”这是中国文臣武将的宗教情感，“士为知己者死，女为悦己者容”这是中国人对朋友对情人的宗教情感，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这是中国人对长辈和晚辈的宗教情感，“朝闻道，夕死可矣”这是中国人对待真知的宗教情感。看看这些，有谁能说中国人是空虚的？没有信仰的？只要中国能够沿着正确的路走下去，认真的反思和传承传统文化，中国何愁不大出于世界？中国文化何愁不独秀于宇内？　　======================================================　　在坏囡那贴子里就见识了　　不得不顶！！！！
　　再顶一次。已经把这段话当作回答番邦宗教分子询问中国人信仰问题时的标准答案了
　　作者：hyn0369　回复日期：　13:08:57　
　　　　外国人信仰宗教，我们信仰圣人（当然我们也信教如佛教，不过当代衰微）。有一个非常有意思的区别是：信“圣人人”会用很高的道德框架强制限制你的道德准则和行为，信教则不会，它只是提出很低的道德底线让你不能违背。比如基督教信上帝，但他不会要求信徒“变成上帝”，只要你不杀人不说谎就是“上帝的好子民”（佛教等亦然）；我们信孔子、老子、老毛子，社会舆论和统治阶级的压力却极力迫使我们人人变成孔老毛，只要我们的行为在孔老毛思想中是不被认可的或是还没能做到的，就会遭到舆论、媒体的打压，有时甚至被绝大多数人唾弃。饭跑跑是一例　　　　＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝　　　　别扯淡了。　　　　信儒可以一生不供孔子，信基督你能一生不去教堂吗？哪个要求更低？　　　　儒家只是让你做道德上的好人，只要你孝敬父母尊重祖先不出卖朋友背判国家，你就是好人，基督教却说人类生而有罪，不去教堂不找神父就不能脱罪。　　　　除了儒家，其他的宗教信仰其实都是借一些形式的东西来帮助人们掩盖罪恶。十字军以上帝的名义可以去中东疯狂杀人，连同样信上帝的人也不放过；YSL教徒以安拉的名义可以屠杀全世界的人，连同样信安拉的人也不能幸免。换言之，一个信了教的人，只要他维护上帝、安拉，他就是好教徒，杀人放火抢劫强奸都不是问题。　　　　儒家虽然也有虚伪，虽然也有残忍，但它的基础是善良自然的，它至少不会把人分成教胞、异教徒这样的群体，不会鼓动别人为了所谓信仰杀人，它虽有内外之分、华夷之辩，但不主张压迫外人，更不会要求人们为了所谓信仰杀人。　　不信你比较一下儒家典籍与西方宗教的经文，哪一个更接近现代文明的要求？是谁不厌其烦地讲杀子祭祀，是谁要求信徒杀死卡菲勒？　　中西方信仰的不同，从其崇奉的文字就可以看出来。　　　　你举个范跑跑的例子，说中国人喜欢搞迫害，你知不知道欧洲古代的火刑烧死了多少无辜的“巫婆”？《达芬其密码》这部电影又惹来多少风波，一些教徒在中国都砸了电影院你知道吗？丹麦漫画家因为一漫画而被全世界MSL追杀你知道吗？
　　国人无宗教，最终还是一件好事。
　　　　　　作者：hyn0369　回复日期：　13:08:57　
　　　　外国人信仰宗教，我们信仰圣人（当然我们也信教如佛教，不过当代衰微）。有一个非常有意思的区别是：信“圣人人”会用很高的道德框架强制限制你的道德准则和行为，信教则不会，它只是提出很低的道德底线让你不能违背。比如基督教信上帝，但他不会要求信徒“变成上帝”，只要你不杀人不说谎就是“上帝的好子民”（佛教等亦然）；我们信孔子、老子、老毛子，社会舆论和统治阶级的压力却极力迫使我们人人变成孔老毛，只要我们的行为在孔老毛思想中是不被认可的或是还没能做到的，就会遭到舆论、媒体的打压，有时甚至被绝大多数人唾弃。饭跑跑是一例　　 　　我想，经过百多年来的颠簸运动之后　　中国人还会信仰什么道德至高或者全能的圣人或救世主的已经不多了，至少我是不信的　　　　但是，中国人血脉里流传的，始终是自己的“根 ”　　是五千年生生不息、汹涌浩荡，曾经辉煌灿烂，执世界牛耳的那占据人类古代史大量篇章的文化艺术与豪迈乐观力争龙头的民族气质　　
　　中国人一直就是有信仰的，从小就在一种文化下接受传统信仰，知道过年怎么来的吗？知道做了坏事要受到惩罚吗？知道鬼神吗？知道良心吗？知道认祖归宗、延继香火吗？......所有这些都是信仰，不过是潜移默化，比较宽容而已，说中国人没有信仰的都是有目的的误导
　　什么是诸子百教？
　　楼主说的不正是儒家思想吗？武战死文死谏
　　信仰还是有的　　今年归元寺就有30万众香客　　　　
　　作者：hyn0369　回复日期：　13:08:57　
　　只要我们的行为在孔老毛思想中是不被认可的或是还没能做到的，就会遭到舆论、媒体的打压，有时甚至被绝大多数人唾弃。饭跑跑是一例　　----------------------------------------　　人家饭跑跑是基督徒，关中国人屁事，垃圾基督教才会产生这类垃圾，没见一些性侵犯儿童的神父还美滋滋的在招摇撞骗吗？　　
　　个人认为宗教是当年阶级统治的思想工具， 是统治阶级思想统治被统治阶级的一种工具，是历史的遗留产物，象人身上的阑尾，没什么用，但发作起来却要命！　　　　所以，支持中国是个宗教自由的国家！　　　　还有，不要被西方的某些信息、言论洗脑啊~
　　谁说中国人没信仰?　　　　中国人是祖先信仰,每到清明冬至烧纸就是一种表达.　　　　我只相信和我有血缘关系的祖宗,他们在上面会保佑我.那个和我非亲非故的上帝,真主,我才不相信他会保佑我.最多拜拜菩萨.　　　　
　　作者：暴走的滚滚　回复日期：　14:47:29　
　　　　谁说中国人没信仰?　　　　　　　　中国人是祖先信仰,每到清明冬至烧纸就是一种表达.　　　　　　　　我只相信和我有血缘关系的祖宗,他们在上面会保佑我.那个和我非亲非故的上帝,真主,我才不相信他会保佑我.最多拜拜菩萨.　　-----------------------------------　　那是你信仰你的祖先，你知道现在光天涯上有多少人在骂他们的八辈祖宗么？我几乎天天都能看到！
　　作者：hyn0369　回复日期：　13:08:57　
　　比如基督教信上帝，但他不会要求信徒“变成上帝”，只要你不杀人不说谎就是“上帝的好子民”（佛教等亦然）　　------------------------------------------　　看看马克思韦伯《新教伦理与资本主义精神》吧。你说的是天主教。新教的普遍观点认为上天堂绝非易事。
　　作者：黑山女妖　回复日期：　14:23:18　
　　　　个人认为宗教是当年阶级统治的思想工具， 是统治阶级思想统治被统治阶级的一种工具，是历史的遗留产物，象人身上的阑尾，没什么用，但发作起来却要命！　　　　　　　　所以，支持中国是个宗教自由的国家！　　　　　　　　还有，不要被西方的某些信息、言论洗脑啊~　　---------------------------------------------　　我现在是不怕被洗脑了，我谁都不信了，所以很空虚！！我很想找到我得信仰！！！！
　　没有信仰的极端，就是什么都是信仰，如果这都不懂，当然会认为中国人没有信仰，中国人是看整体的，不是看某一点的。
　　水在杯子里是杯子的形状，在水壶里是水壶的形状，但水就是水，不是杯子也不是水壶，包容万物却又不被万物同化！　　我认为，中国的信仰或说宗教，就是水。兼容并包，却不被别样文化（宗教）统治。LZ说中国的宗教就是中国的历史，这话也没错。多少中国人没听过基督耶稣，没看过《论语》百家，但生活中同样行事有则，心中有规。这里面怎说没有数千年文化氛围的熏陶。　　　　作者：15号兵站　回复日期：　13:16:04　
　　　　再谈儒释道与中国人的跨教信仰 　　　　 　　　　徐明旭／.........但孔子云：“死生有命，富贵在天”。就是说有一个万能的上帝存在，能主宰一切人的命运，这就是宗教了。　　　　这确实是宗教，比起人格化的全能上帝，我更信任主宰命运的“天”，作者说了“死生有命，富贵在天”，怎么没说古人也说过“谋事在人，成事在天”？这样理解起来，个人觉得这个“天”更类似于后来唯物主义谈的客观规律，不管各时代的人如何创造自身命运，总逃不开历史局限性的约束，如此看来，比起神秘的唯心学说，中国的宗教其实有着更客观朴素的思想。　　　　...........他们中很多人是儒、佛、道、祖四教跨教徒，丝毫不觉得四教教义互相矛盾。　　...........西方人认为宗教信仰是人生最严肃的头号大事，必须绝对真诚，怎能脚踩几只船呢？他们不要求妇女从一而终，却要求信仰从一而终。　　　　上面说过，中国的宗教采取的，是一种兼容并包的思想。所以，个人并不认为同时信奉多种宗教的教义有什么不对，更不认为这有损于信仰的真诚。相信徐明旭先生也会承认，对于人生和世界的本质，真正的智慧里都会有同质不同行的认知，而真正智慧的学者，自然是取其精华，弃其糟粕，合则融不合则弃。而不是古板地固守“坚贞”不去思考就全盘接受。正是中国文化这种独特的文化体系才铸就五千年的辉煌历史，融儒佛道教百家为一体，在崩离分析的古文明中屹立不倒，如果它如别种文化具有强烈的排他性，只怕早就不复存在。如果这是一种不“坚贞”，我情愿我们的民族文化继续这种不“坚贞”，兼容并包，发展壮大。
　　说句大家都不爱听的话，绝大多数当代的中国人眼中只有钱！！！
　　很有理
　　第一时间看到楼主引用的回复
　　可以信仰共产主义嘛！
　　国人不早已不拜神了.只拜金
　　非常好
　　信仰和宗教信仰是两回事吧？中国人没有明显的宗教信仰不代表没有信仰，难道只有信仰上帝或什么真主的才叫有信仰？这是西方的标准。
　　　　　　　　对刘亦黑前辈的敬仰，尤如涛涛江水連绵不绝，在思想上是吾辈中的先行者，不知可否见见真容，是否也属于惊天地而泣鬼神！！　　　　
　　我们这边有几个信教的
不过是佛道儒 三位一体的 比双修厉害多了。
　　我表面上信马教,骨子里拜金.　　因为我是党员!　　　　我表面上信马教,骨子里拜金.　　因为我是党员!　　　　我表面上信马教,骨子里拜金.　　因为我是党员!　　　　我表面上信马教,骨子里拜金.　　因为我是党员!　　　　我表面上信马教,骨子里拜金.　　因为我是党员!　　　　我表面上信马教,骨子里拜金.　　因为我是党员!　　　　我表面上信马教,骨子里拜金.　　因为我是党员!　　　　我表面上信马教,骨子里拜金.　　因为我是党员!
　　国人有时什么都信，有时又什么都不信，一般都是临时抱佛脚，有很大的功利性。当他们信佛教时就买鸟买鱼的去放生，既求今生又保佑来世，孰不知因此害了多少鸟；当他们信上帝时也是变成求今生顺利，只是把来世变成了进天堂；还有一些人倒霉时上卦摊求助，还有什么长仙、黄仙等等五花八门。至于说到国人对历史的执著倒是有的一说，有些人平常对父母说不上孝敬，但谁要是挖他祖坟他是真的和你急。除了法律，还有什么信仰能约束国人的道德与诚信、激发他们的爱心呢？
　　作者：只抽红河烟　回复日期：　15:41:50　
　　　　国人不早已不拜神了.只拜金　　————————————————————————————　　拜金和拜神不矛盾，看见钱两眼发光不是罪恶，现在的中国人学的是唯物主义、经历的是市场经济，没几个人看过先贤大作，但有几个人敢骂自己的祖宗？败家子不奉养父母社会舆论会不会谴责？你遇到不公平的事情会不会大喊“没天理”？　　你真的什么都不信？说句难听的，你敢不敢买尊观音像回去做点猥亵的事情？敬畏天威和祖先的心理你只是感觉不出来而已。　　　　　　作者：皇帝的命　回复日期：　15:38:37　
　　　　可以信仰共产主义嘛！　　——————————————————————————　　　　成为信仰的东西都有一种让人敬畏的威慑力，这种威慑力来自不可知性。而马克思认为一切都是可知的、客观的，这注定它成不了信仰。老实说我很佩服马克思，他的理论也能说服我，但我无法信仰他，我只能纯粹从社会科学的角度跟人讨论共产主义实现的可能性和条件，要我信仰它是办不到的。　　不过马克思的理论将来也是有可能成为宗教的。曾经有人试图完全用马来代替传统的一套，但是行不通。于是现在有了一个新的局面，我有一个感觉，儒教和马的学说在融合，而且只能是儒溶掉马，而不是马溶掉儒。我们现在在学校学的所谓“马哲”基本上和先贤的理论是不背离的，也就是说，政府用一个被“净化”后的马克思的框架，把诸子百家各家的精华思想组装了一个新系统，它有一个非常有趣的名字，叫做“有中国特色的马克思主义”。
　　看《百家讲坛》易中天的《先秦诸子·百家争鸣》，里面对中国人为什么不是以宗教作为精神信仰有一个比较详细和令人信服的解释。
　　我们中国人不是没有信仰的，具体是什么，很难表达，“历史”比较贴切，但好像还不能完全概括。　　　　有人唠叨信仰“金”，那是废话，人类任何时代都有经济概念，正常人都离不开交流物品或者钱币。这跟“信仰”没有多大关系。
　　中国人最重历史，看看哪个国家有中国这么完善的历史的修编制度，在中国诗人的笔下多歌颂缅怀的多是杰出人物和对自然山水的向往，谈论宗教的实在是少，因为中国人骨子里爱的是自己的先人，对高尚精神无比崇敬。没有哪个宗教能替代自然、祖宗在中国人心目中的地位。
　　宗教是人为杜撰出来的，是人类灵魂空虚的集中表现，是统治阶级在精神上奴役人民的手段。　　中国人有信仰，有崇高的追求目标，但不是上帝、耶稣、真主、阿弥陀佛，是让全中国人民乃至全世界人民真正过上富足、自由、平等的生活。
　　ding　　
　　人们越来越不再以剽窃他人思想为耻　　学术研究圈拉帮结派，你吹我拍、互相吹捧，人们越来越不再以剽窃他人思想为耻，学者变得越来越可怕，人类早期的科学探索精神已经越来越被利益的追逐所取代，利益的追逐取代了科学理想。在西方人眼里，中国的在科学上真正进步为世界所不希望看到，稍有思想者更是不为这个世界所容。曾几何时，公权力的私有化成为一种公开的现象，有些国家似乎已被某些利益集团绑架。极少数的权力拥有者，凭借权力优势占有了社会绝大多数财产，甚至拥有不少的海外资产，甚至得到海外的支持，君不见西方的利益集团通过与权力拥有者的结合从中获得了巨大的利益（其实这种利益也许并不一定符合西方的全民利益，但西方普通国民其实也被洗脑了）。　　
　　如果说连中世纪骑士都有谦卑（Hamility）、荣誉（Honor）、牺牲（Sacrifice）、英勇（Valor）、怜悯（Compassion）、精神（Spirituality）、诚实（Honesty）、公正（Justice）的精神追求。　　　　人人都说中国人是有信仰的，那谁能具体认真说说中国人信仰是什么？　　　　有吗？
　　作者：刘亦黑　回复日期：　19:45:53　 　　　　　　　　作者：菜饼　回复日期：　21:30:35　 。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　至少2500年的文化史造就了我们，我觉得对中国人来说最重要的是“历史”。　　　　============================================================恐龙也有1亿年历史，不要认为历史长就牛逼。要看创造，贡献什么　　。再说啦，2500年的文化史，搞的就是你一个人拥有的哪样，好像你活了2500年那样。你清醒清醒，是你父母造就了你的存在，还是2500造就了你。
　　中国人的信仰认同模式：以儒教信仰为中心 　　 　　李向平 石大建
社会学人类学中国网 　　 　　一、“儒教现象”及其“信仰关系”　　　　把儒教讲成宗教,很多中国人不喜欢,西方人也讲不清楚(史密斯, ) 。“儒教现象”及其概念,因为受到中国和西方宗教学话语的制约,迄今尚无达诂。所以,儒教是不是“宗教”,是一个西方和中国从来都不能解决和回答的问题。　　　　虽然,中国人不太喜欢谈论宗教,但很喜欢谈论和强调一个人的信仰。所谓民族信仰、国家信仰、文化信仰、家族信仰等等,它们所表达的是一种“民族的”、“国家的”、“文化的”、“家族的”信仰。在这种表达方式之中,民族、国家、文化、家族等词汇,都是定义信仰内容的限定词。这种话语表达方式,指向的虽是一种信仰表达惯习,要表述的就是经由国家、民族、文化、家族等社会实体表达出来的信仰,其实质却可转为一种对国家、民族、家族、文化的信仰。　　　　国家、民族、文化、家族成了信仰认同的规则。基于一种信仰所建构起来的信仰认同,其间无疑就内涵有一种制约或表达信仰的规则。为此,信仰的认同规则,可以定义为信仰者认为自身所隶属的精神范畴;而信仰认同则是信仰者个体自我概念的一部分,源自于信仰者特定的身份与知识,并由此而涉及一个信仰群体(或多个信仰群体)的成员资格及其与之紧密联系的价值与意义(方文, 2008: 79) 。依据社会认同理论,认同是被建构起来的,既涉及自我建构和个体化的过程,同时也关系到是谁建构了这个认同,谁是这一认同主体,以及为谁建构了这一认同模式等重要问题。把握了这些问题,大致上就能定义一种信仰认同的象征功能,并具体把握那些接受或拒绝这一认同的信仰群体。　　　　因此,信仰可以被视为一种价值体系或精神结构。至于这些信仰认同结构,当它们被提升、建构为一种价值体系或精神结构的时候,它们的特征无疑是决定于它们所依赖的社会范畴。如果这个依赖对象是国家、民族、文化或家族制度,那么,这些出自国家、民族、文化或家族的信仰认同结构,就会把个人信仰及其认同规则建构为一种群体信仰,促使信仰者个人必然要对于这些外在的权力、利益、身份等关系形成某种依赖,使其信仰认同规则深陷在国家、民族、文化、家族等制度的制约之中,徒然保留了与信仰紧密相关的,以立德、立功、立言为核心的道德自律。因此,在中国人的汉语惯习之中,道德与信仰几乎就是同义词,或者就叫做“道德信仰”。所以,“儒教现象”并不局限于儒教体系。与其费劲地去定义儒教是不是宗教,倒不如去研究儒教信仰的构成和表达方式,集中讨论儒教的信仰结构及其表达方式,进而具体地把握中国人的信仰认同模式,把握中国宗教经验中具体的信仰实践模式。　　　　所以,宗教认同是一种基于群体、组织的成员或范畴资格的制度性认同,而信仰认同是基于个人精神选择的个人价值认同,进而把宗教作为一种群体行动,把信仰视为一种“以认同为基础的精神单位”。信仰认同是对已存在的个人的精神归属的发现,同时也是对信仰者身份与知识的一种再建构。它或许就以宗教为归属,或者出离了宗教的体制范围,直接以个人的精神追求为宗旨。　　　　显然,信仰认同是信仰者在实践或表达其信仰之时,自身所具有的一些信仰品质、属性及其与他人之间如何互动的问题。他们与制度宗教认同的单一性质往往不同,信仰认同通常会具有多种认同方式,国家的、民族的、文化的、家族的等等。至于宗教认同,则能够在一定情景下,可以依据其群体信仰的制度化模式而确定出“我是谁/我们是谁”,在单位层面( unit-level)和宗教社会结构属性上,予以宗教的信仰认同一定的制约和期望。因此,信仰认同可以分别为自我认同、宗教认同、国家认同、文化认同、民族认同、家族认同等若干层面,不同的层面就会有一个相应的信仰复合体,或者把国家、民族、文化、家族等各个层面的认同因素,贯穿在自己的信仰认同之中。所以,研究这种具有特殊内涵的信仰认同及其认同模式,既可揭示一个社会结构的运行机制,亦能梳理出一个民族信仰体系、精神结构如何影响社会的内在机制,当然亦包含了与宗教信仰紧密相关的宗教社会学研究。
　　二、儒教“信仰中心”　　　　依据儒教对中国文化语境的强大制约,其对“信”及其道德要求虽然具有非常之强调,但在“信”的概念中却缺乏西方宗教之“信仰”内涵。它的真实本意是一个道德概念,如诚实、信用、相信、信奉、凭据等等,缺乏神人之间的“信仰”要求。而最初使用“信仰”一词的,其实是佛教而非儒教,如《法苑珠林》九四的“生无信仰心,恒被他笑具”,唐译《华严经》十四之“人天等类同信仰”,指的是信有德、信有能、信实有、自力信和他力信等等,侧重的是个人心灵净化、精神觉悟的方法、路径及其境界。　　　　儒家以道德信仰为主导,导致了他们与宗教的合作,促成了儒教信仰借助于宗教仪式来予以实践,但缺乏制度化的建构过程,从而使儒家虽具有了宗教内涵和宗教性特征,却不具备制度宗教的社会特征。然而,儒家的道德信仰所采取的是扩散形式,即便是儒教信仰,也不全是儒教的(宗教)信仰。它与宗教有关,亦不完全局限于宗教。因为,儒家在与宗教合作的同时,曾企图使宗教与道德分离。杨庆堃( )就曾提出儒家与宗教间的合作问题,认为儒教看重的道德,使它与宗教分离。所以,今日所言之儒教,实际上即为儒教信仰,而不是作为制度宗教之儒教。在此层面上,儒教信仰及其认同模式等诸问题,并非单纯的宗教与信仰之关系。　　　　因此,本文所谓的儒教信仰,即制度即扩散,既是制度化的儒教信仰,亦是扩散型的儒家信仰。虽然言其制度化,但这种制度化并非儒教的制度化,而是制度化的国家权力,是儒教信仰作为国家权力、意识形态的一个构成部分。如此一种讨论,近似于史密斯从“个人信仰”及其“累积型传统”来讨论宗教构成的理路。史密斯( Smith, 2005)曾经建议用“宗教的”( religious)或“宗教性”( religiosity)来取代英文“宗教”( religion)一词,因后者意味一个静态结构,不能动态体现宗教学中累积的传统( cumulative tradition )和个人信仰( faith) 。儒教信仰的这个累积型传统,实际上就是国家、民族、学术、家族等关系,它们经由中国人对儒教的信仰累积过程,其中包涵了行为模式、祭祀仪式与国家权力、伦常道德、文学艺术等等。　　　　在这里,信仰是人们“对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。其所信观念故为信念,有其超前性或超现实性。……信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体信仰(或社团信仰)以及文化信仰等”(卓新平, 2004: 17) 。为此,儒教信仰的即扩散即制度化特征,促使那种以国家权力、祭祀仪式与伦常道德等等累积型传统作为公共象征的儒教信仰,几乎是无所不能地渗入了中国政治、社会、宗教、伦理、家族等诸多层面,成为中国人普遍的信仰内涵。　　　　
　　儒家思想接受了天命、命定论、占卜、阴阳五行等宗教观念,并与这些宗教建立了稳固的联系,进而依赖于国家权力,建构了传统中国的儒教制度(杨庆堃, ) 。这种合作,既能为国家权力的神圣性、合法性证明提供资源,同时亦为儒家之安身立命提供了个体圣化之路径。儒教所致力建构的宗教制度,关注的是儒教信仰所表达出来的神圣性问题,及其对国家权力所能具有的合法性证明功能。所以,儒教的信仰认同,诸如修身、齐家、治国、平天下等信仰递进关系,大多与国家控制的宗教制度具有相互适应的一方面;另一方面,儒教又把正心诚意、安身立命的问题,交给了儒家学人自己去叙述,留下了儒教信仰认同与国家权力之间若即若离的某种关系。这些关系,造成了今人认定儒学是不是儒教的困难,同时亦给儒教体系在认定什么人是儒教信徒方面,平添了许多理论难题。至此,儒教信仰的实践,大致有三种进路:第一是权力化路径,从天命信仰演变为天子专制;第二是道德化路径,为儒教信仰者提供个体的道德圣化之境;第三是方术化路径,以儒教伦理而借助于阴阳、五行、占卜等,为信仰者直接提供巫术般的精神治理技术。　　　　然而,儒教信仰的一个总体特征,就是儒教信仰缺乏宗教化的制度支撑,却制约于国家设置的宗教制度、祭祀礼仪。所以,以儒教为主流的中国信仰,也同样缺乏严格的制度宗教中心。但是,这却不影响它会建构一个信仰中心。这个信仰中心以“帝国隐喻”为中心。比如,桑高仁( Sangren, 2000)认为,中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心,形成一个中国宗教;王斯福( Feuchtwang, 1992)则认为,中国宗教仅存于“帝国隐喻”的均一性中,经验上无法归属到一个宗教中心。　　　　因此,传统中国缺乏一个制度化的宗教中心,却存在一个表达“帝国隐喻”功能的信仰中心。这一信仰中心,能够囊括所有中国人的信仰。它虽然从天命开始,下至祖宗、神灵、道义、心性、言语等等,但在这些信仰现象背后,它们大多能汇总到一个信仰中心,并以此信仰中心为圆点,扩散而不分散,与国家紧密整合,依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此,中国人的信仰认同方式,常以此信仰中心作为一个连结方式,通过道德中介,在天命之承受(受命)和天命之反动(革命)的双向性之间的君臣关系、家族五伦,甚至是夷夏之辨的关系中建构认同,建构那制约信仰认同的权力规范。　　　　在传统儒教的信仰关系之间,能够梳理出初级信仰关系与次级信仰关系、正式群体与非正式群体的信仰关系。这些关系体现在儒教社会里,即被分割为官方信仰、民间信仰、学者信仰和家族信仰等等。传统中国人的儒教信仰,就是这样一种复合结构。它把各个层级的关系分割或者是整合起来,并作为国家权力、哲学思想、人际伦理、血缘家族等诸多关系的分割或整合的结果,它们既属于儒教伦理、文化的相关范围,同时又不完全局限于儒教的领域。　　　　所以,中国人的儒教及其信仰认同,参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教等诸多因素,从中分离出不同层面的认同方式,建构了不同信仰层面的认同规矩。中国人的信仰因此不得不被相应地建构为官方信仰、学者信仰、民间信仰、家族信仰等层级。这四重关系,彼此贯通,却又相对独立,甚至会出现上下冲突、前后脱节的情况,很难用单一宗教类型来概括、定义中国人的信仰特征。因此,中国人的信仰类型,可以分为官方信仰、学者信仰、民间信仰和家族信仰四大类型(牟钟鉴、张践, -1221;张践, 4) 。　　　　
　　这说明,中国儒教的信仰认同是一种特殊的整体论式( holistic)的认同方式。它通过包打天下的全能型国家权力,建构了中国人的一个信仰中心——天命信仰,把中国人有关天、义、祖、圣等个人信仰贯通起来,上承天命国家,下应身家性命,把个人信仰分别嵌入到特定的权力强制性程序和个人立德、立功、立言的不朽境界。　　　　这种整体式的信仰认同方式,迥异于制度式( institutional)的认同方式。虽然其中亦包涵了神人关系及其处理规范,但在此认同方式中,信仰始终是单体的,即便自称为儒教信徒,也无法通过他们信奉的儒教,建构出一个独立于国家权力之外的制度儒教。他们的儒教信仰,只好通过天下国家、民族、家族的制度规则,获取信仰认同,或接纳那种经由家族、民族、乃至国家提供的、制约的认同法则。然而,这种信仰认同方式,早就被嵌入到国家、民族、家族等领域,而非单纯的儒教信仰。国家主义、民族主义、家族主义等,已成为了儒教信仰的主要内容,并且决定了中国人的信仰认同方式。　　　　儒教所谓制度性和扩散性,呈现了一种奇妙的共谋同构关系。国家权力制度建构了中国儒教的官方信仰模式;儒家学术决定了中国知识分子的信仰内容;血缘家族定义了中国人的祖宗崇拜,“非我族类,其心必异”;而外在于国家权力秩序之外的民间社会,则构成了儒教的民间化,构成了一村一地、鬼多神众的民间信仰。倘若国家权力对儒学体系、家族关系、民间社会能够强力整合,那么,中国人的信仰层级关系及其互动,常可以表达为“大同”、“和谐”的关系。但是,一旦在其中施加强制性认同的权力秩序中断,随之而来的,就会是一种信仰抑制另一种信仰、整体性信仰认同模式出现断裂、甚至崩溃的局面。所以,每当中国社会改朝换代、翻天覆地的时候,中国信仰本身所具有的那种社会学双重性,就会因此而出现一种中国特有的双重危机——权力与信仰、精神与秩序的双重危机。　　　　儒教信仰的整体性认同规则,实乃这一过程的始作俑者。因为它所具有的整体化认同模式,主要是在于通过一种抽象的道德文化信仰(如忠- 孝两大伦理范畴)来建构,而不注意去自我组织、独构认同,从而缺失了以建构信仰群体为中心的组织认同和社会认同范畴,只能以国家、民族、家族、文化等实体作为中国人的信仰认同基础。这一现象,当为儒教信仰的核心、儒教现象的命门,当然亦是中国儒教信仰所先天禀得的气数。　　　　
　　三、层级递进的儒教信仰模式　　　　作为一种整体式的信仰认同方式,儒教信仰与天命崇拜联系的是最高权力秩序,即官方信仰;与祖宗崇拜紧密联系的是家族亲子关系,与此相应的是社会伦理秩序,所谓家族信仰;而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英、道德规训,是君子的道德修养目标,所谓学者信仰;与乡村底层百姓生存方式息息相关的,则是他们生活于其中的各种自然力量、人神关系及其伦理规范。因此,各信仰层次之间,容不得差错和混乱,宜有圣王,以为信仰规矩。此乃谓“神道设教”,把那些“神无体而《易》无方”的扩散型信仰现象,镶嵌在一套特别适应圣人制祀的权力结构中。其中,以天命信仰为基础,“天下”是一个价值体系(列文森, 2000:84) ,国家亦被“天下”的价值象征意义所强化,天下观念等同于国家观念、权力体系。立君祀天、建国立社,被儒教信仰诠释为一个精神认同的制度基础。　　　　特别是“自汉代以来,一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成, ……至于礼仪方面,最隆重的是由皇帝亲自主持的祭天和祭拜祖先的大礼仪”(秦家懿、孔汉思, 1990: 73 - 74) 。听政、施教、祭祀; 信仰、权力、国家,它们整体一致。国家成为神圣化的公共仪式的垄断者,同样亦垄断了社会整体认同的象征权力。　　　　虽然,天命作为中国人的信仰中心,乃是中国信仰的共同基础,但对天的祭祀却是“天子”的特权。通过国家操控的祭天大典,皇权支配了教权。“天”的信仰被建构出一种特别的神圣意义,渐渐落实在王权神化层面。朝廷王权则依据天意的覆盖,自身对于天意的奉承,生成了儒教信仰对于天下国家之公共象征。天命信仰从此具备了对于中国社会各层面无所不能的渗透,等同于国家化的意识形态。这说明,天命信仰的制度化认同机制,始终要以国家权力作为功能平台。此乃中国信仰认同的基本构成,使官方信仰的整体性认同模式得以建构成型。　　　　这一整体性官方信仰,以君权神化为中心,把天命信仰政治化,纳入国家政权的严格管理之下,用行政力量施行对天的公祭。但在此信仰模式之外,国家王权亦能允许其他的信仰空间存在,其前提是不能威胁国家王权。所以,“……国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面,此一政策将祭祀的重典交付给国家,另一方面,它又容许那些承袭自古、并且是个别人所不可或缺的私人职业、巫师阶层的存在”(韦伯, ) 。　　　　郊社典礼,成为国之大经。国家掌握的祭天大典的神圣仪式,把信仰认同和国家掌控的祭天仪式整合起来。只要人们通过国家权力的强制性认同方式,接受了这一仪式,本质上就已认同了天子及其手中的神圣权力。而祭天的典礼也因此获得了普遍的公共仪式特征,把此信仰综摄为一个公共的信仰,具有中心扩散功能。所以,它的认同方法是国家整体式的,并通过国家王权、通过所有中国人的普遍认同来加以表达,从而使该信仰在相当程度上国家化,使权力国家左右了这一信仰认同的建构方法,从国家信仰变为信仰国家。因此,中国人的儒教信仰认同方法,就难以构成一种制度宗教及其成员资格的获得。这种整体性认同模式之中,层级关系之中并非组织、群体的成员资格,而是各种抽象的道德、仁义要求。它们易与国家的、权力的、民族主义的、家族主义的东西形成同构,而抵制那些独立的宗教组织和信仰群体,并消解那些与此相应的宗教认同或群体认同的各种方式。　　　　
　　国家权力控制的祭天信仰是一种垄断的、“不可让渡”的公共仪式,它不以个体信仰为基础。通过这一公共仪式建构起来的象征秩序,本质上就是一种整体式认同的基础,进而把天- 命信仰权力化、甚至政治化。这种公共宗教仪式,表达着一种整体的天命信仰之下的平等特征,天命是平等的,惟有对天命的感格是无法平等的,从而塑造出一个中国人普遍认同的公共认同方式。至于在天- 命之间所存在的社会认同差异,儒家学说则就此层面发挥了它的整合精神,以其特有的精神讲求,试图来解决天- 命信仰以及天人感应之间的信仰差异。　　　　在此公共仪式之中,宗教祭祀的对象按照现世权力的等级划分,相应地亦形成了贵贱等级之分,这是中国信仰认同的最基本特点。现世权力结构具有的分层特征,宗教祭祀活动也被分出大祀、中祀、小祀等若干等第,同时也复制为不同的信仰认同层次。各类自然神祇不但被分出了等级,而且各类人祖宗神也分有相应的等级,依各神祇等级分享各自应享的祭祀。这种分类与分层,使神圣世界与世俗权力结构予以了最为紧密的整合。正因此缘故,中国人的信仰往往是扩散的、非组织的、很私人化的。传统的儒道互补、儒佛互补、道佛互补,实际上就是这种信仰者出离官方信仰之后的各种私人化的信仰表达形式而已。所以,这种信仰认同以个人身份为主体,大多依个人身份而定;信仰者具有什么样的权力地位,就会有什么样的信仰认同方式或信仰实践路径。　　　　为此,整体式的信仰认同,本质上是一种国家权力化的信仰认同。整体认同、强制性认同基础上的信仰认同,它们并不根源于宗教组织本身的要求,亦非作为制度宗教成员的个体精神需要,而是出自于国家权力的整合需要。这种依赖着三纲五常伦常关系加以政治整合而建构起来的信仰认同,不一定能够对人们的信仰认同发挥直接的益处。但由于这种整体式认同出自于国家权力而非具体的宗教组织,这种信仰认同实际上就转变成为一种国家认同的信仰方式。而个人的信仰认同,只好相应地转变为整体式信仰认同之下的私人认同。个人的地位、身份与宗教信仰因此会发生脱节,甚至冲突。因为整体式认同力量的过度强化,往往会带来国家权力与宗教组织、个人信仰之间的认同危机。　　　　这一整体式扩散、同时又层级递进的信仰认同结构,构成了“王者天也”的纲常形式,无所不能,深入其间,开出了中国社会经由信仰认同构成认同政治的传统。然而,统治者对于“天命靡常,惟德是辅”的双重变数非常清醒,他们都很明白,天下所有的王者、圣者,在“受命”或“革命”的条件具备时,均可成为天子,成为天下信仰认同的化身,导致整体式信仰之间那种认同与反认同的冲突。因此,国家权力为政治秩序之稳定而极力要避免的,就是这两种天命信仰的认同方式的制度化。只要这种认同方式局限在个人以及个人之间的私下交往,那么,即使是在这两种信仰认同之间存在着强烈的冲突,这种冲突也不会构成信仰群体或宗教信仰体系之间的冲突,而只会表现为个人之间的权力争斗。惟有那最终获得了胜利的信仰者,才会由此成为天命信仰的正统所在、合法性权力的精神象征。　　　　
　　所以,中国历史上朝代更迭之际,就是成王败寇、一正一邪、一治一乱的循环演变之时,而天命之子的身份改变,往往又要涉及儒教整体式信仰认同方式的总体变迁,一朝天子一代信仰,虽然信仰内容不变,却使信仰认同主体发生了相应的变迁。特别是在“坏皇帝”做不了天子、天下主人要改变的时代,权力与国家的危机就会同时转成了以天命为核心的信仰危机;因为权力主体的改变,同时也就是儒教天命信仰的改变。因此,天子命运与国家权力的厄变,同时亦成了儒教信仰发生危机及其随后而至的重建过程。　　　　四、知识分子的儒教信仰　　　　对宗教之信仰,儒家与庶民百姓不一样。儒家的信仰,一方面与国家宗教、国家哲学相调适,一方面又形成自己相对独立的学理传统,同时也对国家权力保持一定的批判态度。因儒治国,不能没有整体式的信仰认同,因为天下、国家类型的价值体系,需要这样的整体式认同模式。然而对于宗教,大抵是个合作态度和权力技术,千万不能当真。《荀子·礼论》曰:“君子以为文,而小人以为神;官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道,其在百姓以为鬼事也。”可见,儒家学者是以治国需要和信仰者的现实身份来建构信仰认同的。这一特征,不得不对儒家的信仰中心有所影响,同时也一直延续到当代中国社会,制约着中国人的需要模式。　　　　国家祭典,一般总是由儒家来担纲的;如果由佛教、道教来承担,那肯定要朝纲大乱了。“修之家可矣,修之国及朝不可。”佛道教之信仰,必与朝廷政治事务分开。朝臣为了国家的利益,可以私下里以学佛论道为乐,但“论治则当重国典”(许理和, ) ,由此而约定俗成为一个规则,朝臣为公者,当重国典;私下为己者,可有方外之游、佛道之关怀。　　　　儒家的天-命信仰,不论是在于“天”(以证明其统治权力的合法性) ,抑或落脚在“命”(以证明其道德信仰的神圣性) ,天然就内在地具有一种宗教信仰的象征意义。在这里,儒家本为国家宗教的制度设计者,同时也把儒家本身视为一种制度宗教的始作俑者或最基本的实践者。这个所谓的制度宗教,其制度当然就不是一般之宗教仪式和行动规则,而是国家权力秩序,进而把制度宗教偷梁换柱,移植成为宗教制度。此在儒教而言,则是儒教制度了,儒家被权力制度制约了。　　　　在此制度设置中,所谓的神道设教,实际上就是圣人设教了。圣人者乃成为终极者的符号代表。圣人在信仰规范的层面,拓展出礼义制度的层面。明天人之分,制仪以分之,以礼治国家。在此,这种政教关系的主要特征就是“君与师之统不分”,“学与治之术不分”,“一代之学,皆一代王者开之也”。王者可以统一天下,“是道也,是学也,是治也,则一而已矣”(《龚自珍全集·箸议第六》)。总以为人生、命运、国家、天下的问题,均可以在天命的信仰认同里,在对于天理的依赖当中,最终在个人学养、道德文章、乃至人际交往关系之中得到最圆满的自足。　　　　
　　因此,儒教之中心信仰——中国人的天命,实际上是通过“圣”来得以实践的。“圣”等同于“神”;“神”类似于“圣”。天下无不是的并非神,无处不在的惟有圣。《白虎通义·圣人》说:“圣人者何? 圣德,通合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”圣人的意义模型已经成了一组关系,一组象征性的价值关系,如天地、日月、四时、鬼神等等,圣人通之合之,在天地人事之间,洞然通彻,无有一丝一毫的隔绝,“……是故圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主”(《大戴礼记·曾子天圆》) 。　　　　这种以圣人崇拜为中心的儒教特征,被陈荣捷(Wing-Tsit Chan)归结为“形上学和宗教性”,是以作为“人之道”的“诚之道”。人们通常是从儒家的社会政治哲学或道德规范的角度去理解“诚”字,然而其形而上的意义在于,它“是一种能动的力量,不停地转化和完善事物,并同时将人与天合而为一”。所以,中国儒教的宗教性意义,主要的就在于它是儒家修炼功夫所要达到的天人合一的目标(牟博, ) 。这就是中国知识分子的信仰所在。　　　　其中的信仰关系,层层推开演绎之后,终极意义早已消失,惟有个人认同在心头。“王”是圣王合一的王,故可为天道载体、人道极致、王道化身,乃至天下大同的基本理论依据。从此,圣王及其道德,构成了中国知识分子的信仰认同核心。它给人指出一个精神境界,所谓“极高明而道中庸”,不用改造世界,只要改造自己的世界观,即可成为圣人。法权形式的宗教组织当然不需要,也无法建成。“天命、天理即是立法”的制度要求,难以呈现。　　　　很明显,中国儒教徒的信仰认同实质是“以讲习学问为体,以救济社会为用。……宗祀孔子以配上帝,诵读经传以学圣人”(中国社会科学院近代史研究所编, 1974: 29) 。可以肯定的是,“传统儒学并无自己的制度信仰或信仰认同的组织方式,其以一切社会制度为脱身之所”(余英时, ) 。“帝国时期中国儒学的独尊地位,得之于政府之力多,得之于其本身之力少。孔子及其门徒,不论如何聪明而努力,并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。……当帝国崩溃,儒学自亦失败”(萧公权, 6) 。儒教宗教性的制度缺失,导致了儒士们信仰认同只能在国家权力的整体性认同中自寻寄托、别作多情,无法获得个人信仰的终极认同。　　　　儒家信仰的一个最明显的传统,就是没有宗教组织,没有实际上或象征性的脱离人类日常生活、超越政治和社会领域的神殿。儒教只能自我表白为一个学术阶层或思想团体,甚至还不能强调它的团体特征,而只能把自己的思想或信仰借助于国家权力的力量加以扩散、传布而已。为此,儒生的宗教承当,在其公众形象和自我定位上,是兼具教士、哲学家的作用(杜维明, 2000: 11) 。实际上,儒家知识分子通过科举制度而进入仕途,再加上政治家的功能,是哲学家、教士和政治家,一身而三任。值得关注的是,它的一身三任,可以以德抗位,铁肩担道义,但是又实在缺乏那种“从道不从君”的制度平台,仅只能表达为一种信仰、一种精神、一种道德文章而已,甚至会把自我践履的道德信仰依托在国家权力之上,从而失去了儒家本来希望要建构的精神超越。所以,儒教知识分子的身份难以独立界定,当然亦难以自我认同。儒教之身份建构,主要是要通过国家权力来进行定位,而无法通过自己的群体信仰或依据自己的信仰来界定自己所属的社会群体。　　　　学优而仕的儒生群体,基本上就是一个官僚阶层。如果道德圣者可能革命的话,他就要努力于自己的身份建构,就可能采取以反天命、反对固有信仰认同的方式,来表示自己的身份和信仰认同。这种反天命、反固有信仰的方式,所强调的并不是自己对于某个信仰群体的归属。恰恰相反,它要强调的是自己不愿意属于任何固有的信仰群体,而是通过自己独特的革命——改朝换代、天下易主的行动,才能表达自己的道德信仰。这种人物行动及其信仰认同的努力,在累代承平之时,往往难以呈现,难以实践。最有可能的是,他们会出现在朝代更迭、天下易主之际,在伴随着权力危机而呈现的信仰危机之中。
　　所以,儒教制度化的本质,其在信仰层面是希望以儒学信仰来制约帝王,如董仲舒曾经提出的“天谴论”那样,但是在实际操作层面,儒教知识分子则无法不以其信仰圣贤帝王。为此,儒学知识分子的学理型信仰认同,最终是与国家信仰整合在一起的,好似一种“混杂的认同”(同上: 10) 。其间,儒教知识分子的信仰认同,只能是混杂的认同模式,权力、哲学、伦理、宗教、民间神祇,均可混杂于其间。所以,儒道互补、儒佛互补,或儒教治世、道教治身、佛教治心,即是说明了儒家知识分子的信仰需求大多是在制度儒教之中难以满足,或者是碍于个人在官场之中的身份制约,只能在主流信仰之外、以个人私了方式、或被作者称之为“精神走私”的方法来实现。　　　　五、家族-民间信仰的认同关系　　　　儒教的最大功能,即在其祭天祀祖等礼仪中建构了一种比较稳定而能够持续的宗教仪式,以强化社会五伦等关系,进而稳定国家-权力关系。然而,它所依赖的国家权力,则导致信仰认同的层次分割。正是这种不经意的对信仰认同的层次分割,恰恰是中国民间、家族信仰能够持续稳定,能够在山高皇帝远的语境之中呈现比较单纯简明的精神关怀,而在国家、学者层面的信仰认同中,难以保持真纯的精神信仰的主要原因所在。　　　　由此可见,中国人的信仰认同,经由不同地位、不同身份、不同群体,对宗教与哲学各有不同的侧重,对信仰的认同方式亦有相应的不同的讲求。所以,不可说中国人普遍具有宗教信仰,亦不可说中国人缺乏宗教信仰,只能说士阶层偏重于哲学般的信仰方式,下层民众偏重于个人救助式的信仰仪式,至于国家上层权力则关注儒教信仰对于民众的教化功能、对于国家权力的合法性证明功能,而不太在乎信仰的纯正与否。　　　　需要指出的是,儒教提倡的祭天与孝道,实际上就已内涵有国家权力与家族信仰间认同方式的非制度性的通约。尊天而忠君,祭祖必孝亲。一方面是公共层面的治国平天下,一方面是私人层面的齐家修身;前者以权力制度为认同基础,后者以家族关系为认同方法。不同的信仰仪式之中,渗透了不同类型的信仰权力关系,而天-祖崇拜正好参与其中,成为国2家关系模式之普遍性信仰认同的方法。　　　　依儒教理论,祖先崇拜并非一种个人性的礼仪行为,而是整个家族网络的根本。其以祖宗祭拜为基础,整合了家族成员,“非我族类,其心必异”(《左传·成公四年》) ,“非其鬼而祭之,谄也”(《论语·学而》) ,从而建构起一种以血族亲子关系为基本内核的信仰认同机制,所谓“神不歆非类,民不祀非族”(《左传·僖公四年》) 。它的认同本质,是一种“关系-信仰”模型。所以,祖先崇拜作为一个敬奉神明的礼仪,连同铺张的丧葬与献祭仪式,发挥了团结及牢固中国家族组织的关键作用。中国家族制度之能长期稳定,实基于此(Yang, 1961: 53) 。　　　　祖先崇拜作为中国嗣系制度的基础,既维系中国宗族制度,也扮演了培养亲属团体的道德、整合及团结亲属团体的功能(Yang, 1961: 29;杨庆堃, 1979) 。甚至有学者提出,若无祖先崇拜,则无中国的家族制度(谢继昌, ) 。家族信仰成为中国人最普遍的信仰认同方式。天祖合一,实际上就象征了中国人儒教信仰的一体化。认同于祖,祭祀于天,人文祖系如炎黄之祭祀,从而把这种以血族亲子关系为基础的信仰认同机制予以放大、延伸。天下大同,家国一体,此之谓也,从而构成了中国人宗教信仰最基本的公共原型和认同模式。　　　　在此角度来说,谁是儒教信徒,惟有炎黄子孙。　　　　
　　在祖宗信仰的认同形式里,其神圣资源同样也超越了人际关系网络。它基于“非我族类,其心必异”的血缘亲疏原则,将每一祖神的崇拜类型置于家族维系和祈福消灾的双重性行动中,其基本的信仰单位是家族、宗族,绝非血缘关系之间的个人能够操办这种活动。因此,“种族不始于黄帝,而黄帝实可为种族代表,宗教不始于孔子,而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者,皆处吾国自古迄今至尊无上之位,为吾全历史之关键,又人心中所同有者,以之为国魂,不亦宜乎?”(许之衡, )祖宗的崇拜和信仰,其信仰共识就必然落实在血缘群体之“宗”的结构,是指源于生长在某地的共同祖先。好像同心圆一样多重的、并在理论上可视为无限的观念性的范围,绝对的界限是没有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在记忆中存在,那么无论隔离多少世代也不失为同宗者(滋贺秀三, ) 。由此,祖神祭祀活动,常以家族为单位而举行。祭祀同一个对象的人出现复数的时候,他们就在一个“宗”里共同举行活动,这就是中国所说的家祀(同上: 76) 。惟有宗族或家族的祭祀,才是祖宗崇拜的社会实体。　　　　于是,先赋性的血缘人伦关系,几乎被等同于神圣关系,方便认同,不能出离,亦无法出离。于是,这种认同方式,几乎就是一种先天式信仰认同,即使不存在任何正式的宗教组织,中国人也会有一种比较牢固的家族信仰的认同模式。人人有天祖,家家如教会。以此认同模式为基础,中国人纵向式的信仰中心——天命信仰,则通过祖宗祭拜的形式而得以横向的呈现。其纵向的努力,是强调权力的神圣认可;其横向的要求,则强调血缘群体人际关的聚合。所以,天—祖的信仰和崇拜方式,恰好以一种信仰认同的模式,整合式地嵌入了中国社会的基本结构。天-祖均能信仰而认同者,天下焉有不能信之奉之之存在?　　　　天-祖的信仰认同,既象征大规模、高层次的权力整合,同时亦表现为各种人际伦常的关系接纳。它们都说明,亲属与宗教这两类象征符号,用在此政治群体与彼信仰群体的衔接关系,以及个人与国家间的权力关系之上。宗教符号形成了大部分亲属制度,亲属关系也形成了大部分宗教仪式行为,各种亲属符号清楚的说明了循环变迁的人际关系,而宗教仪式符号则适合表达较高层次的政治组合关系(柯恩, 1987:37) 。就儒教之整体式信仰认同模式而言,它们之间的整合,恰好就是这种信仰与权力之构成。　　　　至于民间信仰,是指处在等级社会的最下层的一般民众,从事艰苦的体力劳动,缺乏读书受教育的机会,而他们又承受着社会最大的苦难,看不到现实的美好前景,不能不到宗教里寻找精神寄托和归宿。中国的农民,大多数有宗教信仰,不过其信仰庞杂而易变。天神祖灵、佛祖菩萨、老君吕仙、各种自然神、人物神、器物神、职业神以及野鬼杂神,都在祭拜之列。举凡生产程序、年节庆典、人生礼仪,皆有鬼神祭拜内容,形成浓厚的民间信仰风俗。　　　　那些分布广泛的民间村庙或信仰场所,自然成为了民间生活的主要代理者,成为了乡村底层各类重大事务的执行机构。至于庙宇之中供奉的神祇是什幺,反而是次要的,他们需要的是祭拜的仪式和偶尔的祈祷。关键的是,这些庙宇在社会和法律方面具有一定的自治作用。但是,只要这些活动出之于传统习俗、民间惯例,而不是社团和组织的信仰模式,不触犯国家权力及其利益,统治者是不会出面干涉的。由于中国历史上一直就存在着“正祀”与“淫祠”的区别,所以其合法性原则,即在于信仰内容是否反对、对抗或僭越国家祀典。这表明了国家权力系统对于民间信仰一直心存戒备,以及用“正祀”防范“淫祠”的传统,以整体式信仰认同模式制约个人化的信仰认同方式,进而防止民间社会的进一步构成。　　　　
　　这本来就是一种信仰的秩序和精神的权利。它们说明了,整体式信仰认同秩序之外的信仰秩序、精神权利何以能够获得正当性、合法性的问题。由此就不难理解,那些作为民间信仰主要实践者的底层民众,因为缺乏自我界定的力量,视自己的信仰实践为世俗生活之一部分,所以也不把它们看成“宗教”(王铭铭, ) 。否则,他们就会在建构自己的信仰认同时,遭遇到特别的困难。　　　　问题是,民间信仰为什么缺乏自我界定的力量、不能把自己的信仰实践作为一种“信仰行动”呢? 在这些民间信仰里,在他们的非官方组织的宗教生活中,他们“没有核心权威,没有专门的僧侣,没有言简意赅的信条,没有至高无上的仪礼,也没有要求所有人遵奉的原则”(乔基姆, 1991: 37) 。如果民间信仰一旦提出了信仰认同的制度化要求,要把扩散的民间信仰建构为一种制度宗教,那么,在这种要求之中,就会包含有国家权力对此信仰行动所构成的信仰秩序的认可问题,尤其是对固有信仰中心的强大抗逆。因此,正邪、善恶的认同方式强大地渗透在民间信仰之中,与其说这是两种信仰的认同方式,倒不如说是两种宗教行动方式,两种权力秩序、两种精神秩序的认同路径。只有当官府默许或者疏忽时,民间信仰的认同结构才能存在。任何想在信仰认同方面获得更多的制度化行动空间,都会招致整体式认同模式的控制、甚至剪灭。　　　　六、结论:儒教信仰的社会学双向性　　　　至此,本文以为,儒教之认同方式及其认同机制,大抵如下表所示:（略）　　　　就其主要关系而言,这四种信仰认同方式,并不以宗教组织、制度宗教为基础,而更多的是基于信仰者的社会地位和个人身份。因为儒教社会作为一个伦理社会,以身份差序、依人际关系的亲疏远近而层次推演而构成的社会交往网络,最终制约了信仰认同的建构路径。所以,儒教的信仰认同,无不基于社会初级关系(primacy relationships) ,讲究人格关系的直接互动、面对面的接触,而不依赖其信仰群体的正式关系( formal relationships) ,表达信仰者之间的精神互动,进而建构独立的信仰认同方式。所以,中国人作为儒教徒的信仰认同,实乃一种非正式的信仰认同方式。此乃儒教之难为制度宗教、但不排除中国人具有普遍的儒教信仰的必然结果。　　　　实际上,儒教信仰与儒教之作为宗教,以及不同信仰层次及其表达上的社会差异,本质上是源自于国家权力对于信仰现象的处理方法,并且是因为这一分为等第、差序的国家权力的扩散,穿透了不同的伦理、阶层,才会促使同一类儒教信仰被分解成国家信仰、民间信仰、精英文化信仰或乡村民间信仰。因此,中国文明及其信仰之所以特殊,就在于一个经由孔子、帝王、道德、民俗、国家等方面层级建构起来的信仰结构。正所谓“孔子之教,非帝王之政不能及远;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教不能及远,无损于道;政不能善俗,必危其国”(孔继汾:30下)也。　　　　就其根源而言,则是那作为中国人宗教性基因的天命信仰及其认同结构,经由那么一个信仰中心而分离出来,分别呈现了正邪、善恶、朝野之别。在朝者多为王者、正者、圣者,而在野者则多为邪者、恶者、俗者。正是他们,穿透了中国社会不同的社会阶层和信仰方式,建构了中国信仰关系中的社会学双向结构。　　　　这种社会学意义上的“双向性”,呈现在中国人的信仰认同方式上,无疑是中国宗教和中国权力的最深奥妙。强弱、正邪、正式与非正式、正统与邪出……一个信仰中心、一个信仰整体,必然要运用各种不同的天人关系、神人关系、人际伦常关系,创作、强化、利用各式各样的“迷思”(myths) 、信念、规矩、价值和动机,进而呈现出一个整合的权力意识形态,进而构成了权力与信仰的双重秩序。为此,在一个整体性认同方式里,这种信仰认同中的“双向性”关系可被充分扩散,嵌进国家权力,进而被施加了强制性、整体性的信仰认同要求,具有依赖国家权力秩序去表达的特征。这就使中国人的个人信仰采用了一种“个人间效用不可比”的私人认同方式。　　　　正是儒教信仰这一独特的私人性,方才导致了中国信仰社会学意义上的“双向性”。因为,在其最广泛的意义上,它是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望;而在其最狭窄的意义上,则是指某一单一身份、单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。所以,从社会学的双向性出发,我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织,而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为,从而造成了双向性格(金耀基, 1991: 15)。　　　　　　　　
　　这有好讨论的吗？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？　　　　不论他说他信不信，儒家思想已经渗入基因里了，中国不是流行许愿吗，去烧柱香吗，潜意识里这就是信仰
　　因此,中国儒教的社会理论中,受命与革命、合法与非法、公己与私己、正统与邪恶……,神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系、信仰与反信仰等现象,均在不同程度上源自于这种规范与反规范的矛盾与冲突,为此亦建构了中国文明体系分分合合的复杂历程。　　　　这说明儒教信仰与社会权力的复杂关系,总是在此双向冲突中,反反复复地、自始至终地制约着中国社会的神人关系及其角色行为,复制出一种既表达信仰,亦控制信仰的权力结构。因此,在信仰与信仰的表达、实践过程之中,往往会出现这样一种很特别的现象:在制约、掌控、排斥一种信仰的同时,常常会对另一信仰加以推崇、神化、标准化,甚至是绝对化。这就把儒教信仰的社会学意义上的双重性表达得淋漓尽致,或者就直接把这双重关系纳入了国家象征权力结构。联系到儒教是不是宗教、中国信仰的基本内涵究竟是什么的无数讨论,我们把这一信仰现象视为中国宗教社会学的核心问题,视为信仰必然要成为中国人的重要问题,成为中国社会之经纬,最终还要成为中国社会变迁的最深层内容。　　　　所以,中国儒教历经