已完结，集全
本视频由声明原创。& 兽世情缘：夫君，咬一口
&&谁说重生是个简单的事？人家一嗝屁再睁眼就重生了，她却要跑到这个贫瘠的兽人世界完成为复活而奋斗的系统任务！
&&那么在这之前，咱还有一个非常重要滴问题需要解决——
&&“你是兽，我是人，我们不能在一起！”洛妗天面无表情对某头银狮子道。
&&“你是雌性，我是雄性，我们必须在一起！”银孽同样冷着脸道。
&&“银孽，你不要脸。”
&&“宝贝你说什么呢，我的脸不是早就被你吃掉了嘛～”
&&不相信？好嘛，床上在吃一遍呗～
&&最后的最后，杀手小姐有话要说：
&&“我叫洛妗天，我是主角！”
&&欢迎加入罗三炮的小说世界！
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　　马戏团的狮子已经和女驯兽师合作过无数次，每次女驯兽师在演出时把头伸进它的嘴，它都很配合，从不弄伤女驯兽师。而在这一天，当女驯兽师把头伸人狮子嘴时，狮子做出了一个仿佛是微笑的表情，随后便一口咬碎了她的头。
　　在表演前，狮子吃过许多肉，所以不可能是因为饥饿。这只狮子也不可能是在发情期内，因为马戏团是不会让处于发情期内的猛兽上台表演的。
　　那么，狮子在咬死女驯兽师前的微笑表情，又是怎么回事呢?
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保存至快速回贴藏族起源与苯教形成及象雄文明
对于这个世界上的大多数人来说，海拔4000米是云朵飘浮的天际，而在西藏，它随时会在你的脚下：是一片草场，是一片湖泊，是连绵群山的起点。在这片士地上，一块平凡的石头的落点也会很高。
在历史的长河中，这片雄视着世界的高原又是如此年轻。仅仅在300万年前，它还是一片海洋，是藏文典籍中记载的古特提斯海。印巴次大陆板块与欧亚大陆板块相撞，形成了地质学上著名的喜马拉雅造山运动，而在地球上，从此出现了一片离太阳最近的净土——青藏高原。新中国的考古发现证实了至少在旧石器晚期，高原上便已经有人类生存。新石器时期至早期的金属时代，青藏高原已形成了若干远古文化类型——分布在藏北高海拔地区的猎牧文化群、分布在藏南的农牧渔结合式的曲贡文化群和集中在横断山脉的以农业生产为主的卡诺文化群。远古的西藏高原文化比我们今天想象的更为丰富多彩，不同的生活环境和生活形态，使得藏族人民的祖先创造出了体系完整的文明历史。
　　蓝天、白云、雪山、草原……这是一片充满诗意的高原，也是一片考验人们生存意志的高原。在世界各民族的原始宗教中，对自然的崇拜几乎是一致的。在西藏，人们深信大自然蕴涵着巨大的神力，不说那处处神山、圣湖，就是一棵树、一块石头，也居住着无所不在的精灵，是它们保佑着信众的平安幸福。这种自然崇拜与神灵崇拜见诸于众多的民间神话、西藏的原始苯教的教义以及敦煌的藏文写本里，融入于藏族人民生活的方方面面并延续至今，成为了高原特有的生活习俗和文化艺术。
　　用石文化也许能概括西藏远古文明的特点。这些石头中最古老的是来自1亿年前古特提斯海底的贝壳化石。在漫长的岁月中，它们已由洁白变得黝黑。是它们静静地目睹了这片神奇高原的诞生，它们用小小的身躯，记载着历史的变迁。
　　西藏多山多石，西藏的远古文明与这遍野的石头难解难分，直到今天，在西藏各地，人们还会津津乐道地给你指点一处处的“让均”。“让均”是藏语的音译，意为自然成形的圣迹。在《西藏民间艺术珍藏》这本画册中，你将看到这些造型各异的天梯、石塔、洞窟中的圣迹……让你不能不感叹大自然造物的神奇，也许冥冥之中，确实有着我们至今还不了解的东西。事实上，在全藏各地难以数记的“让均”中，可分为全天然和半天然两大类。对一些象形的石头进行再加工，使其更接近人们理想中的“让均”，是西藏早期雕塑的一个重要部分。而在这类“让均”代代流传的过程中，人们出于朴素的宗教感情，有意无意地淡化甚至遗忘了它的后期制作部分，使得它的本来面目变得扑朔迷离。
　　玛尼石堆是藏区特有的一种文化景观，这种仅用路边轻易可以捡到的小石子来传达信仰、表示敬畏之情和祈求福运的方式，实在是藏族民间宗教文化的一种创造。玛尼石的渊源大抵可追溯到远古的灵石崇拜。早在新石器晚期，在石棺墓葬中就可见到涂有红色的石器，青铜时代的墓葬中则已有黑色的”镇妖石”。将石头赋予灵性古已有之，这个传统一直流传到今日。在辽阔的青藏高原，随处可见这种用石头垒起的祭坛。
　　最后，还要提到西藏早期的一种特殊艺术品——天降石（托架），它们实际上是一种早期的小型青铜饰物，与古老的北方草原游牧民族，与历史悠久的西亚文化有着密切的关联。西藏高原的北部文化远比我们想象的更具开放性。早在吐蕃时期之前，西藏已经有了自己的灿烂文明，它的金属铸造工艺已经成熟到了可以为人们制作生活必需品之外的装饰品与宗教用品。这些饰品的造型如此古朴、奇特，仅仅用匠心独具来形容都嫌过于简单。在这些小小的青铜饰物上，寄托着藏族先民们多少美好的祝愿。这个热爱诗歌和神话的民族，这个创造了世界上最长的史诗的民族，用他们想象的翅膀为我们带来了一个美好的传说：神的法力化作霹雳射精灵于九层地下，并溶化矿石天然成形，多年后圣物破土而出，佩带在身上可避雷除邪。也许这不是一个可以让所有的人都接受的说法，但藏区的人们都相信，这些特殊的“石头”是来自上天的恩赐。
　　事实上西藏早期艺术的最大特点就在于善于运用现有的资源进行创造。在物资匮乏的高原，这个以游牧为主的民族，利用动物的骨头磨制骨针，利用牦牛的角制作酒筒，利用动物的皮缝制衣物……他们的生产生活与大自然息息相关。他们的艺术灵感来自草原的给予，来自大地的给予，当然还有雪山、湖泊和蓝天……
生灵崇拜：01羚牛角 长26cm 宽9cm 角 现代；02四角羊头 长62cm 高54cm
灵石崇拜：01让均自然成形的佛母 高11cm 宽9cm 石 远古；02自然成形的佛塔石 高12.5cm 宽5.4cm
石 远古；03让均供养天女 高12cm 宽6.5cm 石 远古；04水龙头供养石 高4cm 宽7.8cm
石远古；05让均天梯供养石高10.8/3.8cm 宽6.8/2.5cm 石 远古；06让均：六字真言 高14.5cm 宽9cm
石年代不详；07让均四臂观音高15.5cm 宽10.5cm 石 中世纪；08印度佛塔石雕 高25.5cm
石远古；09佛塔瓦当高12cm 陶宋代。
&&& ：有关藏族的起源众说纷纭，有说是来自印度，是释迦牟尼的后裔；有的以藏族人相貌与马来西亚人相似，而认为应是从马来西亚半岛迁徙而来。然而，在藏族民间广为流传的，则是记载在藏文史书《西藏王统记》中的一段“猕猴变人”的传说。　　
　　据传说，那普陀山上的观世音菩萨，给一只神变来的猕猴，授了戒律，命它从南海到雪域高原修行。这只猕猴来到雅砻河谷的洞中，潜修慈悲菩提心。正在猴子认真修行的时候，山中来了一个女魔，施尽淫欲之计，并且直截了当地提出来：“我们两个结合吧！”起初，那猕猴答道：“我乃观世音菩萨的徒弟，受命来此修行，如果与你结合，岂不破了我的戒行！”那女魔便娇滴滴地又说道：“你如果不和我结合，那我只好自尽了。我乃前生注定，降为妖魔；因和你有缘，今日专门找你作为恩爱的人。如果我们成不了亲，那日后我必定成为妖魔的老婆，将要杀害千万生灵，并生下无数魔子魔孙。到那时，整个雪域高原，都是魔鬼的世界，更要残害许多生灵。所以希望你答应我的要求。”那猕猴因为是菩萨降世，听了这番话，心中自念道：“我若与她结成夫妻，就得破戒；我若不与她结合，又会造成大的罪恶。”想到这里，猴子一个跟头，便到普陀山找那观世音菩萨，请示自己该怎么办。那观世音想了想，开口说道：这是上天之意，是个吉祥之兆。你能与她结合，在此雪域繁衍人类，是莫大的善事。作为一个菩萨，理当见善而勇为，你可速去与魔女结成夫妻。这样，猕猴便与魔女结成伴侣，后来，这对夫妻生下六只小猴，这六只小猴的性情与爱好各不相同。那菩萨化身的猕猴，将这六只小猴送到果树林中，让他们各自寻食生活。
　　三年以后，那猴父前去探视子女，发觉他们已生殖到五百只了。这个时候，树林的果子也愈来愈少，即将枯竭。众小猴见老猴来了，便纷纷嚷道：“我们将来吃什么呢！”他们个个摊着双手，模样十分凄惨。那猕猴见此情景，自言自语道：我生下这么多后裔是遵照观世音菩萨的旨意，今日之事，使我伤透了脑盘，我不如再去请示观世音。想到这里，他旋即来到普陀山向圣者请示。菩萨道：“你的后代，我能够抚养他们。”于是，猕猴便遵命于须弥山中，取了天生五谷种子，撒向大地，大地不经耕作便长满各种谷物，父猴这才别了众小猴回到洞里去。众猴子因得到充足的食物，尾巴慢慢地变短了，也开始说话，逐渐变成了人，这就雪域上的先民。西藏自治区是我国藏族文化历史的发源地。考古学材料证明，早在几万年以前的旧石器时代晚期，西藏高原就有了人类活动，从而揭开了西藏地方历史的序幕。&
&&& ：近几十年来，通过历史学、人类学、考古学、语言学、民族学、人类遗传学等众多科学工作者的辛勤努力，藏学研究逐步深入，围绕西藏地方早期历史及西藏古代先民的许多谜团被逐渐破解。其中通过研究血型、蛋白质等多种遗传标记，人类遗传学家得出结论：汉族和藏族同出于共同的远祖。考古学家的研究证明：西藏的多处史前文化即与同期夏文化有密切的联系。历史学家根据大量藏汉文史籍记载也发现，西藏高原与内地在经济、文化及政治等方面一直有着密切的关系。&
&&& 。雄伟壮丽的青藏高原对于人们总是散发着无限的吸引力。虔诚的朝圣者把晶莹的雪山看作是涤荡尘世俗念、提升自我心境的圣地。直插云天的冰峰是探险家磨炼意志、测量人与自然较量的试金石。以探究人文与自然奥秘为乐趣的旅行家涉足雪域高原，则是为了最大限度满足自已无限的猎奇欲望。那么，对于以揭示自然规律为己任的科学家，青藏高原又意味着什么呢？如果可以用简单的话语概括的话，这片“世界屋脊”——地球上的“第三极”就是他们的圣殿，是取之不尽并用来造福人类的科学宝库。当然，他们依各自的研究领域而对不同的方面情有独钟。就地质、地理学家而言，高原上的冰川、地壳运动、大气环流、高原生态、矿产、植被、动物，等等，无一不是绝好的研究课题。作为地学组成部分的史前考古学，最值得关心的当属青藏高原与人类起源的关系以及早期人类对它的开发。&
这里曾经是人类的摇篮吗？自19世纪中叶英国生物学家达尔文提出从猿到人的进化理论以来，人们就关心起地球什么地方能够找到猿和人之间的“缺环”，即最古老的人类化石。20世纪初年，学术界曾热烈开展过关于地球上“什么地方是人类的摇篮？”的讨论。有人说是非洲，也有人说是亚洲。而相对来说，后面的主张在当时更为流行。因为，亚洲的热带地区（苏门答腊岛）今天仍生活着和人类非常亲近的大猩猩（它们被当地人称为“奥兰乌旦”，意思是“林中人”），而在喜马拉雅山南坡的西瓦立克地区（今巴基斯坦境内和印度西北部）已经发现了腊玛古猿化石。另外，今天印度尼西亚的爪哇岛早在1890年就开始陆续发现当时世界上最古老的人类化石-直立人（Homo
erectus）化石（俗称“爪哇人”）。20年后的年，这种化石又在北京周口店的一处洞穴堆积层被发现。它就是我们熟悉的“北京人”。而当时，欧洲和非洲都还没有上述那么充足的证据。
　　在提倡“亚洲说”的学者中，美国著名的地质学家葛利普（A·W·Grabau）是非常热心的一位。他曾为此发表了不少论述。在他晚年的一份书稿里，他用图解和不小的篇幅解释了他的主张。他认为：距今几千万年前，喜马拉雅山山脉的间歇性抬升，使青藏高原和它北面的中亚气候逐渐变凉变干，森林逐渐收缩而草原不断扩大。环境的急剧变化迫使原先生活在森林里的古猿改变习性，下地行走并逐步适应开阔地带的生活。它们终于变成人类。而喜马拉雅山以南地区的气候环境则没有发生类似的变化，那里的猿类仍可在森林里生活而不必改变原有的习性。他强调指出：当时世界上没有哪一个地区具有上述青藏高原那种独特的生态条件。他进而明确地说：西藏就是人类的摇篮（《我们生活的地球》（THE
WORD WE LIVE IN），葛利普遗作，1961年于台湾出版）。
藏北色林错东南湖岸阶地的石器
　　与“亚洲说”唱对台戏的是“非洲说”。1959年，在位于东非大裂谷带的奥杜韦遗址（坦桑尼亚境内）发现一种比直立人原始、后来被正式命名为能人（Homo
habilis）的化石和共生的石制工具（石器）。它们的年代为距今180万年，比爪哇人和北京人化石几乎早100万年。随后，在东非、南非陆续发现更多的能人化石和石器。人类化石的年代可以早到距今200万年或更早一些，而最古老的石器的年代达到距今260万年左右。与此同时，非洲出土了许多古猿化石。其中，和人类很接近的南方古猿（Australopithecus）化石尤其丰富。它们的生存年代从距今100万年一直回溯到600万年。另外，古环境研究显示，从距今2000多万年起，随着非洲高原的不断上升而引起气候频繁波动。热带雨林面积不断收缩而稀树草原日益扩大，为从猿到人的转变提供了理想的环境。上述研究成果使“人类摇篮”争论的天平开始向“非洲说”倾斜。而且，这种状态一直保持到今天。
　　然而，近二三十年来，随着亚洲、尤其是中国的一些重要考古发现和研究的新进展，对“非洲说”提出强大挑战。首先，20世纪60年代在爪哇发现的古老的直立人——“佩宁人”（原先叫莫佐克陀人）化石的年代，经反复测定，证实为距今180万年左右。其次，近年在喜马拉雅山南坡的拉瓦尔品第高原发现一些石器，年代可能为距今100～200万年。再次，在华北黄土高原，在陕西发现的蓝田直立人化石，年代为距今115万年或更早一些。其后在内蒙古高原与华北平原过渡地带的河北省泥河湾盆地，陆续发现早于距今100万年的石器，有些达到距今140多万年。在南方，在云贵高原发现的云南元谋直立人化石年代为距今170万年左右。近年在长江上游三峡地区出土了距今200万年的“巫山人”化石和石器（遗址今属重庆市境内）。在长江下游安徽繁昌又发现一批引人注意的石器和骨器，其年代比巫山的材料还早，可能达到距今240万年。以上考古材料主要分布在青藏高原外围，其年代直追非洲那些最古老的人类化石和石器。
　　无论是“亚洲说”还是“非洲说”，在人类起源问题上都遵循着“人类单一地区起源”学说。这种学说认为古猿首先在亚洲或非洲某个地区转变成人，然后才向周围地区迁移、扩散。和这种学说对立的是“人类多地区起源”学说。它认为从猿到人是一个漫长而复杂的进化过程，既不会一蹴而就，也不可能在一个地区走完每个步骤才向四周扩散。这种学说由德国著名人类学家魏敦瑞
(F·Weidenreich）提出。他在人类学界享有很高威望，从1936年起就主持周口店北京人和山顶洞人化石研究。不过，他的多地区起源说很少有人响应，后来几乎被人们遗忘了。上述亚洲的新发现可能使这种长期被冷落的学说复活。至少，它更加符合目前亚洲、非洲两地考古材料在年代上大体持平的事实。不久前，中国地质学家分析了由东亚季风区、印度季风区和西非季风区组成的北半球中、低纬度地区季风区的古气候资料，发现3地近300万年的气候转换周期在时间上大体同步，而总趋势是干旱程度逐渐增加和季节性越来越明显。以上事实表明亚非季风可能有相同的起源与演化背景，而这正可以表明人类多地区起源说有一定道理。地质学研究还表明，青藏高原的隆起对亚洲乃至全球气候的变化扮演着十分关键的角色。因此，青藏高原研究对于弄清人类起源与进化问题的意义是不言而喻的。&
人类对青藏高原的开发。青藏高原的史前考古对考古学家来说是一项具有强大吸引力的事业。然而，高原上特殊的自然环境和交通条件又常常令他们望而却步。20世纪初年，一些西方人曾到过与云南、四川邻近的藏东地区考察史前遗迹，但收获甚微。1956年，中国科学院地质研究所赵宗溥教授等到青藏高原考察地质，在格尔木以南的三叉口至那曲的路上发现4处史前遗址，采集到一批打制石器。这批材料由考古学家邱中郎研究后发表在1958年第2卷2～3期《古脊椎动物学报》上。这大概是中国科学家涉足青藏高原史前考古的最早记录。中国科学院从70年代开始，多次组织大规模的综合考察队奔赴青藏高原各个部分，开展以地质和环境为主要内容的考察活动。参加单位不仅有许多国内科研机构和高等学校，80年代以后还有一些外国科学家参加。中国地质科学院也组织了类似的考察活动。上述考察活动虽然主要以地质和环境为主要目标，但却发现一大批史前考古材料，证实了高原上存在早期人类活动的事实。
卡若遗址出土的细石器
　　根据已经发现的材料，青藏高原的史前人类活动有两个特别繁盛的时期。离目前最近的一期发生在距今年。这是距今1万年开始的全新世（也叫冰后期）以来全球气候最好的时期，被地质学家叫作“气候最适宜期”。世界上以几条大河为中心的古代文明，如青藏高原邻近的黄河流域文明、长江流域文明和恒河流域文明都是在这时发展起来的。它们以发达的农业为标志，定居村落、石器（包括打制、磨制和细石器）工业、制陶、纺织、墓地等成为这个时期文化的重要成分。位于藏东澜沧江河谷的昌都卡若遗址是高原上这期史前文化的杰出代表。这处发现于1977年，随后两年里由西藏自治区文物管理委员会和四川大学组织发掘的遗址，揭露出大批房址、砾石路面、石围圈、灰坑、石制品、骨制品、陶片、装饰品、兽骨、鸟骨、贝壳和谷子遗骸等遗物。经过鉴定，兽骨有猕猴、兔、鼠兔、家鼠、旱獭、狐、猪、马鹿、狍、牛、藏原羊、青羊和鬣羚等野生动物，反映一种比今日温暖和潮湿的气候。孢粉分析的植被亦显示出同样的特点。卡若遗址的年代经放射性碳测定为距今年。类似的遗址也普遍见于雅鲁藏布江流域和青海的黄河上游等河谷，也有些分布到高原上的湖区，不过保存状况不及卡若。
　　高原上时代较早一期史前人类活动出现在距今3万～2.3万年左右。这个时期的人类活动范围似乎明显地大于上述年代较晚的一期。除了一些分布在河谷地带外，主要集中在藏北高原和青海的湖区。例如，藏北的第二大湖色林错和青海柴达木盆地的小柴旦都发现了十分重要的石器遗址。经中国科学院地质局地球物理研究所测定，前者的放射性碳年代为距今约2.4万年，后者为距今3万年。这个时期属于全球最近一次冰期（又称“末次冰期”）中的一个暖期。当时的环境尽管可能不及上述全新世“气候最适宜期”好，但也相对温暖和潮湿。由于覆盖在湖盆四周山地上的冰川消融加快，充沛的流水注入低洼地带，使整个高原处于一个高湖面时期。今天分开的许多湖泊，当时实际上是串连在一起的大湖。湖泊周围则是绿草如茵的草地，成群的野马、野驴、牦牛、鹿等食草动物出没其间。它们成为以打猎为生的旧石器时代人类的捕猎对象。当时的人们制作和使用的石器留在比今日湖面高数十米以至上百米的古湖滨阶地上。从距今2.3万年起至1.5万年是气候最严酷的时期，被称为“末次冰期最盛期”或“末次盛冰期”。此时冰川面积大大扩展，藏北高原大部分地方可能都覆盖在厚厚的冰层之下。无论是兽群还是人类都无法在这种严酷的环境下生存。他们只好离开那里而迁到河谷地带去。距今1万年起，全球进入具有间冰期特点的全新世。随着气温回升，冰川面积迅速缩小，湖泊也因水源补充不足而迅速收缩，藏北高原进入低湖面时期。尽管气温高于冰期，但降水不足，整个生态环境因干旱而日益恶化。高原上出现大面积的无人区。
青藏高原早期人类与外界的联系。关于青藏高原的早期人类活动另一个人们感兴趣的议题，就是这里的史前文化的主人是谁？它与周围地区的联系情形如何？由于迄今为止考古学家尚未在高原上发现古人类化石，所以无法对前一个问题作出直接而明确的答案。不过，考古学可以通过对考古遗物（对史前时代来说主要是数量最大的石制工具）的技术和类型学分析，了解这种考古文化的来龙去脉，最后对文化的主人是谁作出判断。卡若文化内容十分丰富，其中又以细石器工业最惹人瞩目。它以楔状、柱状、锥状细石核和两侧平行的细石叶为特征。这种工业和邻近的四川西部、新疆塔里木盆地、华北、西伯利亚以至北美的细石器文化属于同一技术传统，而不同于帕米尔高原、里海以西以地中海为中心的非洲、欧洲的几何形细石器文化。至于南亚的细石器情形如何，我们因手头缺少参考文献而无法作出判断。至于以藏北高原和柴达木湖打制石器为代表的旧石器文化，其技术与类型可以和云贵高原、华北、西伯利亚、中亚以至东欧的旧石器中期、晚期文化对比。这一现象生动地反映出处于末次冰期中的远古猎人在旧大陆（亚、欧、非三洲）中、高纬度的冰缘地区（即冰川外围的草原、苔原地带），为追逐兽群而频繁迁移的事实。青藏高原和它的外围虽然地理位置靠南，但因地势高而具有中、高纬度地区类似的生态环境，十分适于远古猎人生存。【：、、、、、；；；；】
西藏阿里境内的象泉河以其源头的山谷形似象鼻而得名，藏语称为“朗钦藏布”，它发源于噶尔县门士乡，往西经札达县流出国境进入印度，在印度境内的一段称之为萨特累季河（又译为苏特累季河），在巴基斯坦境内同奇纳布河汇合成潘杰纳得河后注入印度河，是印度河上游的主要支流，全长1450公里，流域面积达40万平方公里。
　　象泉河流域是西藏西部最为重要的古代文明发祥地，历史上著名的象雄王国（汉文史书称其为“羊同、女国”等）、古格王国都曾以这一流域为中心创造过辉煌灿烂的文化。由于这一流域与南亚、中亚紧相毗邻，因此也成为中外文明交流的一个十字路口，历来被国内外学术界高度重视。从20世纪二三十年代以来，以意大利藏学家G·杜齐为代表的外国学者开始在这一区域内进行考古调查，但在50年代初期以后，由于客观条件的限制，这一地区的考古工作基本上处于停顿状态。直到20世纪70年代末至80年代初，中国学者才重新进入到这一区域开展考古工作，相继取得了佛教时期的古格故城考古、托林寺考古、皮央·东嘎石窟寺考古等一系列令人瞩目的考古新成果。
　　在国家文物局边疆考古专项资金的资助下，由四川大学中国藏学研究所、四川大学考古学系与西藏自治区文物局联合组成“象泉河流域考古调查队”于2004年6至8月赴象泉河流域对中方境内沿岸文物古迹进行了调查，在以往工作的基础上取得了重大的进展。
　　此次调查工作以象泉河发源地噶尔县门士乡为起点，西抵札达县香巴乡，主要在象泉河上游地带由东向西展开，新调查发现石器地点、大石遗迹、古代墓地、岩画等各类前佛教时期遗存以及石窟壁画、寺院遗址等佛教时期遗存17处，复查既往发现的文物点11处，获取了大量重要的实物资料，对于全面、系统地认识这一流域各个历史发展阶段考古文化的面貌具有重要的意义。其中，尤其是对这一地区前佛教时期各类考古遗存的发现，对于揭开历来文献记载不详的古老的象雄文明的神秘面纱，迈出了极为重要的一步。
　　所谓“前佛教时期”，主要是指以佛教为立国之本的古格王国成立之前的这一漫长的历史时期，约当公元10世纪以前。此次调查发现的前佛教时期考古遗存中，最为重要的是位于噶尔县门士乡境内的“穹隆银城”遗址群的发现。“穹隆银城”藏语称之为“穹隆古卡尔”，相传是历史上象雄王国的都城所在地，遗址地处札达盆地东缘的象泉河北岸，有名为曲那河、曲嘎河、朗钦河的三条小河在遗址南侧交汇，故小地名亦为“曲松多”。经调查队周密的调查测绘，初步查明该遗址分布于略呈北东——南西走向的长条形山顶，依地势高低和遗迹分布状况，可共分为A、B、C、D四个小区，遗址总面积约13万平方米。
　　A区位于山顶地势最低的南部，东西长约300米，南北宽约200米，面积约6万平方米，地面相对较平缓，建筑遗迹最为集中，经编号的地面建筑共有90余个单位，均为由砾岩岩块或砾石砌建的地面建筑。据观察，A区建筑依用途大致可分为防御性建筑（防墙和堡垒等）、家庭居住建筑、公共建筑、宗教祭祀建筑、生活附属设施等类型。防御性建筑均分布在A区山顶东、西、南三面边缘，居高凭险，由多重防墙和与之连接的方形堡垒、暗道构成；家庭性居住建筑主要分布在A区的东、西两端，常见为方形、圆形的多间式或单间式，部分附有圆形或近似圆形的牲圈类设施。可能具有公共建筑性质的遗迹分布在A区中部，其开间较大，有的依地势用砾岩岩块砌有多重阶梯。生活附属设施在A区主要有两类，一是附属于家庭式居址的畜圈类，二是分布在居址群中圆形水坑，推测可能作为积蓄居民牲畜用水的蓄水坑；宗教祭祀性建筑一处主要发现于A区西南端，该处建筑遗址平面呈长方形，近正南北方向，依地势呈南低北高状，经发掘在遗址北端封土墙内出土有一尊青铜双面神像。A区地势相对平缓，建筑密度最大，建筑形式和用途多样，保存的墙体相对较高，地面采集遗物较多，推测是遗址的主要生活区。
　　B区位于遗址中部的西北边缘，地势高于A区，并与C区之间有一凹地相隔，东西长约350米，南北宽15～50米，面积近1.5万平方米。B区地处山顶最高的西缘部位，经编号的建筑遗迹共计13个单位，其中主要是建在山顶崖边的防护墙、堡垒等防御性工事建筑，另在B区北部发现有可能与宗教礼仪活动有关的建筑遗迹和一个地道入（出）口。B区的防护墙遗迹自西向东分布在山崖边缘，现存总长度近300米。据观察，原防护墙体一直是沿山崖而建，分为建在山顶地面的主墙和建在外侧崖坡下的护墙两部分，主墙及护墙皆用人工凿下的砾岩岩块和少量砾石、石板（条）砌建而成，但主墙只有一条，宽0.6～0.8米，现存高仅0.1～0.3米；护墙则建在崖坡外侧，根据坡度的缓陡，护墙的位置和形式（多重或单墙）亦有所不同，少数墙段还发现有插在墙体中的木桩残段，推测可能是原墙上的旗杆之类残迹。B区东北端的一组建筑建在山顶最高处，与A区的居住性建筑明显有别，并且在该组建筑下发现有早期的文化层（灰土），推测其相对年代晚于遗址的早期，其用途亦可能与宗教祭祀活动有关。此外，B区和C区是整个遗址中地面砾石分布最为密集的区域，且均处于遗址的东南、西北边缘，据现场观察，可能是有意在防墙、堡垒工事附近堆放砾石，以作防敌进犯时的武器。
　　C区位于遗址中部的东南边缘，地势亦高于A区，与B区基本相对，东西长近300米，南北宽约30米，面积近1万平方米。C区地处山顶东北的最高部位，经编号的建筑遗迹共计20个（组），其中大部分是建在山顶东北边缘的防护墙、堡垒等防御性工事建筑，在C区西部（今小拉康附近）发现有一组可能具有宗教礼仪功能的公共建筑。C区防御性建筑的分布，先是自东向西，再转向由南向北，形成一个“L”形建筑群，现存总长度约200多米，其中编号为04KLCS13的遗存是一处较为典型的堡垒与防墙相结合的建筑，另在崖坡外侧亦发现有多重护墙遗迹。
&　　D区位于遗址的最北端，与A、B、C三区不同，遗址的D区是在高程略低的另一个山丘顶上，且遗迹相对少得多，经编号的建筑遗迹仅8处，全部为防御性工事建筑，其中04KLDS8是一处带防墙的多间式堡垒，附近有一圆形水坑，可能是作为较长期居住的一处防守营地，从整体上看，D区应是这处大型聚落遗址镇守北部的防御重地。
　　遗址除山顶的A、B、C、D四区之外，在山体崖坡下亦保存有少数防墙遗迹和可能通向山顶的暗道口。尤其是B区北端的崖坡下，用砾岩岩块沿山坡砌建有数道护墙，建墙的岩块修整整齐，比较讲究，由此可见琼隆城遗址军事防御设施和城堡的规划建筑事先显然经过周密布局安排。
　　在穹隆银城遗址地面采集到的文化遗物主要有：夹砂红褐陶器残片若干；多种形状的磨石、石臼、石片等石器；铁甲残片；铜口器残件；料珠等装饰品；骨料及骨器残件等。大部分遗物采自遗址A区，D区未见遗物。
　　与穹隆银城遗址共存的另一处大型遗址是泽蚌遗址，该遗址位于穹隆银城遗址山脚下曲那河谷西岸的一级台地，其东紧临曲那河，其西与曲那河二级台地相连接，遗址的南、北两面为河谷狭窄的入口，遗址正好选择建在河谷的宽谷台地上。据初步调查，该遗址分别由居住聚落、列石遗迹、墓葬群等不同遗迹组成，占地范围南北长约1300米，南北最大宽500米，分布总面积近60万平方米。
居住遗迹是泽蚌遗址的主要部分，集中分布在遗址的中部、南部的河流一级阶地上，大体上呈南北一线排列。居址建筑显然事先经过周密规划，成组布局，形成错落有致的房屋群落，其中以遗址中心部位编号为第6、12、13、14、35等组房屋建筑遗迹规模最为宏大。以第6组房屋建筑遗迹为例，由大小近20余间房屋以及火灶、石台（坛）、石框等构成，在总体建筑布局内形成不同用途的功能区。房屋形制主要以方形、长方形为主，各类房屋皆在地表遗有明显的石砌基础的残痕，均采用砾石砌建，从遗址所处自然环境分析推测，这些建筑用材均就近取自曲那河谷河滩上的天然砾石堆积层。在主要建筑组群的周边，还散布有一些相对规模较小的建筑遗迹，形制除有方形之外，还有圆形以及不规则形等，推测后者可能系搭设帐篷等遗留下来的痕迹。
　　在遗址的东部近二级台地处，发现有大小不等的土坑，形制有圆形、椭圆形、不规则形等，从其分布在建筑遗址周边、具有一定规模等特点推测，或有可能系当时人们用以蓄水的水坑之类遗迹。
　　墓葬是该遗址内另一重要的门类。从目前的调查情况看，墓葬主要分布在居住遗址的南、北以及西南部。从墓葬的规模上划分，既有规模巨大的大型积石墓，也有形制较小的积石墓葬。其中，尤其以编号为M2
的一座积石墓体量最为宏大，该墓全部采用天然砾石人工垒砌，砾石之间可能采用泥土作为粘合，大体上可分为石基础及墓丘两个部分。石基础形制呈长方形，长62米，宽17.3米，逐层向上收分，形如梯形。在石基础之上再垒砌墓丘，因早年盗掘破坏严重，墓丘已基本不存，并形成向下的巨大盗坑。墓葬现存高度约3—6米。在该墓的西部（背面）位置，发现有石砌成的门道样遗迹，此外还用砾石砌建有三座圆形或近圆形的石台，推测后者的用途可能属于祭台或祭坛一类建筑。编号为M1的另一座积石墓体积次于M2，但也基本上可以归入大型积石墓。此墓平面形制呈梯形，顶边长28米，底边长24米，两腰分别长31和31.5米。垒砌方式与M2相同，也采用天然砾石层层收分叠砌成墓葬基础，其上再砌墓丘，墓丘现亦被盗掘破坏，形成4个巨大的盗坑。墓葬现残存高度约2—5米。遗址内的小型积石墓主要集中分布于遗址的南部，成群分布，多呈东南—西北方向排列，墓葬多为边长1.3&1.5米，采用砾石砌出边框，其残存于地表部分的石框基本与地表平齐。
　　此外，在遗址内还发现有石砌的石台（石坛）多处，如编号为66的一座石台，形制呈长方形，在石台的一端有凸出的圆形台坛与石台相接，其用途或与某种特殊的祭祀礼仪活动有关。泽蚌遗址的东端紧临曲那河岸边，遗有一座列石遗迹，遗迹的基本形状为平面略呈梯形的石框，在石框的西边框及南边框上各树立有长条状的石条，大部已残断，但仍有两根立石的长度在1米以上。在遗址地表采集到部分残陶片。
　　出土遗物中，穹隆银城遗址编号为04KLAS66的一处可能属于祭祀遗址中发掘出土的一尊双面青铜神像造型奇特，上身赤裸，两乳突出，呈跪坐状，一手扶膝，一手向上举持器物（因残破过甚无法详辨），其头部前后两面均有面孔，五官粗犷，面容狰狞，具有西藏西部地区前佛教时期造像的显著特点，明显有别于佛教时期的造像，初步推测其很可能与西藏原始宗教——苯教的神灵有关，并在一定程度上受到印度湿婆教系统神像风格的影响。
　　在穹隆银城遗址的周围，还调查发现有地名为拉托、曲松果的两处大型墓地，各有数以百计的墓葬，表面多以石丘为墓丘，经试掘的几座墓葬均以石块砌成石棺。墓地和遗址的附近还发现多处石器地点，采集到大量石器标本，表明这一区域早期人类活动十分密集和频繁。
　　象泉河上流以穹隆银城为中心的大型遗址群的调查发现，对于推动西藏西部“象雄时代”的考古研究意义重大。据汉、藏史籍的描述，象雄王国建国历史悠久、疆域辽阔，兵力强盛，以苯教作为国教，有自己独特的文字系统，曾先后建立过不同的都城与城堡，并设立大臣分掌国事。直到公元7世纪吐蕃王朝赞普松赞干布发兵击灭象雄王国之前，象雄一直是雄踞于西藏西部和北部高原的一个强大部落联盟。但是，长期以来并没有相应的考古材料与文献相互应证。此次调查发现的“穹隆银城”遗址群，至今为止当地苯教高僧仍将其奉为象雄王国王子的诞生之地加以崇拜，穹隆银城这一古老的地名也曾见诸于藏文史书的记载。从遗址表现出的时、空特征而言，其属于象雄王国时代遗存的可能性不容低估。遗址内发现的规模如此巨大的城堡式建筑、巨大的积石墓丘、众多的居民聚居区和形式多样的祭祀遗迹等迹象，都暗示出其作为政治、文化、军事统治中心所具备的强大功能。当然，要最终证明其为象雄王国时代的都城，还需要作进一步的研究探讨。
　　除此之外，此次象泉河流域还新调查发现和重点复查了一批佛教时期的石窟寺与寺院遗存，其中新发现的桑丹石窟寺壁画不仅保存状况良好，而且与过去发现的帕尔嘎尔布石窟壁画具有相同的印度波罗艺术风格因素，弥补了西藏西部佛教石窟壁画从克什米尔艺术风格向波罗艺术风格发生转变的一个重要的缺环。古格香巴一带新发现的几座佛教石窟壁画其年代初步推测可从11世纪至15世纪，对于认识古格王国佛教艺术不同阶段的发展演变脉络，也具有重要的学术价值。
　　在近两个月的野外调查中，由汉、藏两个民族组成的调查队不畏艰难险阻，在平均海拔达4500米的高原上顶狂风、斗烈日，风餐露宿，战胜了严酷的自然环境带来的诸多困难，其中一些石窟地点甚至是队员们冒着生命危险，利用登山器械攀登悬崖峭壁成功才得以发现的。目前，这批新的考古材料已经开始进行室内整理，按照国家文物局文保司的统一布署，该项目预计将在2005年内结项，并完成象泉河流域考古调查报告初稿的撰写工作。
对于一般热衷于藏族神密文化而又不太了解藏族历史渊源的人来说，只知道雪域藏族人普遍信奉由印度传入的由释迦牟尼创建的佛教，以及由此衍化形成的藏传佛教，包括藏传佛教密宗。但对于在佛教传入前至少有近千余年发展盛期的藏族本土特有的宗教文化的源头——苯教却知之甚少。有的则不分史期地把苯教与藏传佛教其它教派相提并论，错误地将其列为藏传佛教中之一派；甚而至于也有的人认为藏区的苯教已经消失了，那就更有失史实了。&&
。西藏最古老的原始巫教，据说起源于象雄（今西藏阿里及其以西地带），祖师--兴饶美沃切。相信万物有灵，把宇宙分为神（赞）、人（宁）、魔（勒）三层境界。崇拜的对象包括天、地、日、月、星宿、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等自然物。善慧法日《善说一切宗教源流及教义晶镜史》中说：“苯教分为三派，笃苯、洽苯、觉苯”。
　　苯教又称“苯波教”，因教徒头裹黑巾，故俗称“黑教”，它是在佛教传入西藏之前，流行于藏区的原始宗教。苯教最初是在今阿里地区南部、古代称作象雄的地区发展起来的，后沿雅鲁藏布江自西向东广泛地传播到整个藏族地区。它的祖师叫“兴绕”，意思是最高的巫师。从内容上看，苯教是一种万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天、地、日、月、星宿、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等自然物。苯教可以说是泛灵信仰在西藏的地方形式。
　　原始的苯教把世界分为3个部分，即天、地、地下。天上的神名字叫作“赞”，地上的神称为“年”，地下的神称为“鲁”，即常说的龙。天神在苯教中占重要地位，传说吐蕃王朝的第一位王聂赤赞普就是天神之子，顺着天梯降到人间的。聂赤赞普和他以后的6位赞普在完成人间的事业后，都顺着这人天梯回到天上。第八位止贡赞普在和大臣罗昂比武时被杀，这个天梯就被割断了，从此以后的赞普就再也不能上天了。止贡赞普是第一位把尸体留在人世间的吐蕃王朝的赞普，从此吐蕃王朝的赞普有了陵墓。在苯教的经典和传说中曾提出，地从里到外有九层，而天也有九重。有关九重天的说法以后又发展为十三重。与西方基督教文化观念相反，“十三”在苯教中被认为是一个吉祥的数字。
　　苯教的活动主要通过巫师来进行，巫师作法时离不开的法器是鼓，这一直影响到后来的藏传佛教也将鼓列为重要的法器之一。巫师在社会上很有威望和地位，从婚丧娶嫁、农耕放牧，到交兵会盟、赞普的安葬建陵、新赞普的继位主政，都由苯教巫师来决定。随着苯教巫师权力的膨胀，赞普的权力逐步被削弱。左右国政的巫师照例都是大贵族的子弟世袭担任。而巫师总是在关键问题上，假借神的意志支持贵族势力，打击王室。因此，吐蕃王室与苯教的矛盾日益尖锐。
　　公元5世纪初，佛教传入藏区。从松赞干布时期，佛教受到王室的扶植。公元755年，赤松德赞即位后，提出让佛教和苯教的代表人物互相辩论两种宗教的优劣。当辩论结束时，早已明显地倾向于佛教的赤松德赞宣布，他认为佛教是有道理的，他自己是信奉佛教道理的；苯教是没有道理的，紧接着，他把信奉苯教的人集中起来，给他们指出3条出路：1、改信佛教；2、放弃宗教职业，做吐蕃王朝的纳税百姓；3、如果不愿意改教，又不愿意当平民，就流放到边地。苯教从此受到很大的压制。
　　公元9世纪，朗达玛即位赞普后实行禁佛运动，一度被压制下去的苯教又开始复兴。但是苯教也感到自身的弱点，故向仿照佛教的方向演变。苯教最初没有教主，在改革中发现佛教有教主释迦牟尼，于是就创造了“兴绕”这个传说中的苯教教主；另外苯教还把佛教经典翻改成苯教经典。但是，苯教也采取了一些和佛教相反的作法。如佛教对圣地是以顺时针方向转为功德，而苯教则以逆时针方向转为功德，转动经筒时也是如此。随着佛教在藏区取得统治地位，苯教的势力逐渐被削弱。现在，藏北地区仍有其信徒。
　　苯、苯波与苯教。苯教，又称“苯波教”，因以“十”雍宗图符为教徽，亦称雍宗苯教，俗称黑教，相传约于公元前五世纪由古象雄王子辛饶·米沃且创建，是植根于蕃域高原原始公社时期的一种“万物有灵”的原始宗教信仰，有的亦称之为原始苯教。它起源于原始初民对于天地、山川、日月、星辰等大自然的变化和存在有着不可思议的神秘感，对于天灾、瘟疫、风雨、雷电等等现象不可理解，于是对自然万物产生了敬畏和崇拜心理，逐渐衍化成为宗教。
　　意大利籍著名藏族藏学家南喀诺布先生认为，“苯是藏语古词，用现代的话来说就是“重诵”的意思。在古书中有时把“苯”用吟诵去代替的。这个词的由来是，古时那些苯教徒常以念咒为自己和他人除病解难，也经常以诵咒等活动来诅咒害人而得其名。我们经常把“苯教”当作一个教派来思考，事实不是这样。佛教没有传入藏区以前，人们把施行各种仪规和念诵咒语等以使其发挥诅咒作用的人称为苯波，而对这些活动则叫做苯。”苯教应当是后来区别于佛教的称谓。
　　藏族著名大学者根登群培先生认为，“蕃和苯是同义词。其原因是古代词语中，蕃字后面要加上又后置字，就变为苯了。后来这些字的后置字消失后，又后置字变成了后置字，由此类推，蕃字可能就是由苯字演变而来的。”事实上，以前整个藏区都盛行苯教，地名也可能就叫作苯地。
　　由此可知，藏族苯教信仰和苯教文化是地道的藏民族传统文化的结晶，它的源头可追溯至藏族远古新旧石器的原始文化时期。此时低下的生产力面临神秘莫测的自然界，促使原始藏族先民开始进行造神的运动。这个时间正是公元前二十世纪左右。藏族社会大约于公元前十世纪左右进入父系氏族社会时期，从西藏境内出土的骨器、石器、较精致的陶器；阿里、藏南、藏东、甘青等地发现的以狩猎为主要内容的崖画、石刻，已发现三十多个点；两千多座古墓以及其他金石用具中所表现出的原始社会时期拙朴、神奇的自然崇拜、神灵崇拜、生灵崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、图符崇拜意识等，和世界上其它地域人类发展进程一样，藏族远古时期也经历了一个早期漫长的原始宗教时期，并在原始宗教的基础上，吸收外来文化影响，逐步形成了具有藏民族区域性特征的本土宗教——苯教。苯教文化开拓并形成了源远流长的藏族传统文化的主流，是藏民族历史发展进程中所创造的独具地域文化特色、民族传统心理审美特征、影响深远的文化形态。
　　苯教的形成。据史载，苯教的发祥地是象雄，即今之阿里地区，其主要中心在古格、琼隆。苯教始祖辛饶·米沃且即出生于象雄魏摩隆仁。“象雄”一词在象雄语中意为鹏地即大鹏鸟所居之地，早在公元前五世纪前就产生过极高的远古文明，史称古象雄文明，并创制了自己的文字——象雄文亦称雍宗神文（即玛尔文或拉哇‘降神’文字，藏文草书字体酷似其形）。古象雄部曾统一了号称十八万户部落的十八国，建立起了威震中亚的古象雄王国，并经历了有影响的十八代象雄王朝，在第一代象雄王赤华赛杰夏日坚时代，象雄分前后中三部。当时阿里的西面以及西方边陲的部分地方，即现在属于巴基斯坦、阿富汗、伊朗、俄罗斯的这些地方称作象雄后部。现在的上阿里、拉达克等地称作象雄中部。卫藏与象雄之间及朵康等地称作象雄前部。古时的象雄王国—度曾成为整个藏族政治、宗教、文化的中心和宗教王国。其势力和影响遍及中亚、西亚、南亚、西伯利亚、中原汉地。这些地区曾是东西方文化交流频繁的地区，以至有些研究苯教的外国学者认为，流行于俄罗斯西伯利亚、我国东北的满族、赫哲族等地区的“萨满教”就来源于苯教，体现出“苯教”在象雄的形成和发展有着深远的历史根源。
　　在此之前，象雄存在着各种原始崇拜仪式，象雄人早期尊大鹏为图腾随后出现“仲”，即口传历史故事的说书人、道过去者。嗣后出现了“迪鸟”卜巫，即占卜未来者。继而出现“苯教”，即诵经祭神，为现世人除障者。辛饶·米沃且统一了这些原始的“苯教”。辛饶·米沃且在世时，把祭魔苯波称魔苯，把祭赞苯波称赞苯，魔苯和赞苯大约在辛饶·米沃且出世以前的几百年间就已产生了。类似的称呼那时就已形成，他们都有用生灵的血祭祀的习俗。而辛饶·米沃且则反对原始苯教仪式中这种杀牲血祭，甚至用活人祭祀等劣习，他用生灵的摹仿物来代替，创造了彩线花盘祭扫的习俗。由此可以断定，通常所指的苯教，其主体就是辛饶·米沃且对已有苯教作了改革，对以往没有的予以创新而形成的永恒苯，即系统苯教。
　　总之，苯教是藏族远古时期的主体文化。苯教有自己的创世神话和神圣的家族传承世袭。辛饶·米沃且作为历史悠久的且至高无上的苯教始祖，苯教徒将他尊崇至与佛祖释迦牟尼、汉地圣贤孔子同时代的先哲，并赋予各种神通和成相故事，是主宰一切的圣人，是蕃域高原本土宗教的奠基人和远古藏民族文化精神的象征。辛饶·米沃且的一生同样有着从凡人到神的十二相成道功业事迹，即：明述本典，宏扬苯教，调伏众生，引渡众生，主持国家，神变子嗣，降妖伏魔，果道兴旺，成道明相，断除轮回，证果解脱，终得成就。
　　苯教在形成中接受了多种外来文化的影响，如苯教的九级雍宗神山——岗底斯，神湖——玛旁雍错，据印度湿婆教的传说，湿婆与其明妃即居住在这里，有一则传说把冈底斯山喻为父，把玛旁雍喻为母，而山上的积雪则是他们性交时流出的精液。苯教既受印度湿婆教性力学说的影响，也受汉地虎、龟、朱雀和青龙学说的影响，在二元论思想及婚姻丧葬习俗上则受到波斯袄教和中亚风俗的影响。这种已体系化的苯教，于公元前四世纪东传吐蕃等部，开始了在广大藏区和周边区域长达两千多年的流播历史，吐蕃第一代聂赤赞普王到拉托脱日聂赞王凡二十七代，均由“苯”教巫师护特国政。其影响遍及整个雪域高原和周边地域。成为世界远古文化中独具特色的神秘文化。据苯教的《经典汇集》等几部正规历史书中记载，辛饶·米沃且所传的象雄文苯教神本四门即恰兴苯、郎兴苯、哲兴苯和赛兴苯以及拉苯（供神苯派）、杜苯派、真心苯派等三派曾由波斯的穆查扎哈、松巴的爱里巴勒、印度的拉豆恩多、汉地的勒大玛保、木地的赛托杰先等，分别翻译成各自民族的语言使苯教发扬光大。传说辛饶·米沃且传教所用的八王宫，尔后被译成三百六十种文字。使远古先民从信仰泛神论进入到信仰有浅显教义的系统化的苯教，使蕃域高原的宗教文化和社会文明发展到一个重要的里程碑。
&& 【：关于苯教的起源还有一说源自波斯。根据史书记载，苯教自波斯沃莫隆仁传及印度、汉地、象雄（今阿里）和藏地。苯教兴盛的象雄地区与古代波斯相毗邻，波斯的琐罗亚斯德教、摩尼教这样一些世界性的宗教自然能波及到青藏高原的西北边缘地区。从苯教的一些传说性的记述可以看出，苯教与古代波斯的宗教有着千丝万缕的关系】。
　　苯教的信仰特征和创世说。苯教继承了藏族远古原始宗教的基本信仰，早期主要崇拜天地山川、水火雪山、土石草木、日月星宿、雷电冰雹、禽兽生灵等自然物，事羝为大神；苯教早期崇拜的内容可归纳为自然崇拜、神灵崇拜、生灵崇拜、图腾崇拜、图符崇拜，灵物崇拜、祖先崇拜等并崇尚念咒、驱鬼、占卜、禳祓、重鬼右巫等仪式。以后随着生产力的发展和氏族社会的擅变演释，对守护神和神灵的崇拜逐渐成为主要的信仰。早期原始苯教十分重视祭祀，并用上千数动物做祭祀时的牺牲；苯教的另一个重要特征为十分注重丧葬仪式，且保持着远古以石为棺，以石为墓的葬俗形式。
　　苯教的创世传说认为世界是由一个或几个巨大的卵演变来的。苯教经典《什巴卓浦》说，最先是一个名叫赤杰曲巴的法师收集5种本原物质，从中造出热火和冷风，风火相激，产生出露珠，露珠上产生微粒，堆积成大山。后来由5种本原物质生成一只发光的白色巨卵和一只无光的黑色巨卵，赤杰曲巴用光轮敲击白卵，放出光明，从中出现人类和天神的共同始祖什巴桑波奔赤，他是一个长着青绿色头发的白色的人；黑色的巨卵爆炸，跳出一个满身黑光的人，名叫门巴塞敦那波，他是虚幻邪恶之王。后来又由水珠形成大海，大风吹过海面，吹起一个巨大的气泡，气泡撞到一只蓝色的卵上，卵破裂后出现一个青蓝色的女人，什巴桑波奔赤给她起名为曲坚本杰莫。“他们没有点头，也没有触鼻就结合了，生下了野兽、牲畜和鸟类。他们低下头，互触鼻子结合了生下了9个兄弟和9个姐妹”。9个兄弟分身出9个女伴做他们的妻子，而9个姐妹也分身出9个男子做她们的丈夫。这9个兄弟被称为世界九男神，9个姐妹被称为世界九女神。世界九男神的长兄什杰章噶有9个儿子，称为天界九男神（亦称天界九梵神）；还有9个女儿，称为天界九女神。他们的任务是确保世界的延续。藏族先祖中的穆氏是天界九男神的后裔，而苯教祖师辛饶·米沃且即出身于穆氏。
　　苯教的创世传说强调世界（包括神、人、魔的世界）产生于5种本原物质。认为世界产生于巨卵，是从混饨中变化而来的。同时苯教强调神和人类的共同起源，人和神之间存在亲缘关系，其创世传说描绘了一幅天神、人类、动物、生灵互相联系、互相依存的宇宙世界图形，即三界说。天上住着天神九兄弟和他们的眷属，天神是“什巴”，中间一层是人类居住的地方，人间的统治者赞普则是天神的儿子。而地下和地表这一层住着各种精灵、魔怪和龙，守护着地面、地下的资源和财富。这是苯教教义建立的基础。苯教创世传说的一些内容在9世纪的敦煌古藏文文书中就有表述，可见其起源很早其主要体系当形成于吐蕃王朝建立之前。
　　苯教的发展派系和演变分期。苯教的发展分期据善慧法日《善说一切宗教源流及教义晶境史》中说：经历了“笃苯”、恰苯“和竺觉苯”三个派系和演变过程。
　　笃苯派：意为诵现苯即指原初雪域藏地本土产生的原始苯教。据传在卫（前藏）翕雪地方，有一个叫汝辛的苯教大巫师，他宣称能通鬼神，并且精通祭祀、镶拔、遣送、役使鬼神的法术，能“上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅。”认为有地方神、家神、战神、舅神等诸神抵存在，人死可为鬼神、鬼神段灭可转而为人，故而承认有前世后世。他把过去苯教的种种巫术加以总结，形成了一个派别叫笃苯，又称黑苯派。
　　恰苯派：意为游走苯，指自象雄等地流传来的苯教，据说在第六世藏王赛赤赞普时，吐蕃的苯教徒无法超荐镇慑凶煞，特意从克什米尔、勃律、象雄三地请来三位法力超群的苯教师来超荐凶煞，其中一人能骑于鼓上遨游虚空，开取秘藏，以鸟羽截铁:一人以色线、神言、活血等做占卜，以决福祸休咎；一人则善为死者除煞，镇压严厉，精通各种超荐亡灵之术。同时还带来了一套外域苯教的教义，据说恰本是将大食（波斯）传入藏土的外道大自在天派见地与藏土的苯教见地相融合创立了恰苯史称花苯藏语称“囊辛”。　　
　　觉苯派：意为翻译苯，指佛教传入藏土后，佛苯在进行斗争的过程中，苯教为了自身的生存发展而演变成的派别特征。因佛教传入藏地，带来了大量的佛教经典，苯教为了抵制、抗衡佛教，也十分重视苯教理论经典的译著传播。以至受到佛教徒指责，说把一些佛经改头换面，充认苯教典籍。这一苯教流派又分为三个发展时期。前期觉苯派以“伏藏”而闻名；中期觉苯派以“掘藏”，亦称《苯藏法》传世；后期觉苯派兴于朗达玛灭佛以后。以将大量佛经改为苯经，别创名称，并加入许多苯教的说法，使其融合为一套较完备的苯教经典。后来也以“伏藏”方式流传民间。这三期的觉苯派，又被称为苯教“白派”或“黑苯派”。白苯和黑苯的分法不尽相同也有人将最初的苯教称“黑苯”佛苯兼而有之者称“花苯”后期佛教化了的称“白苯”苯教的不断变化与藏族社会发展是相一致的。
　　苯教信仰的主要神灵 　　
　　1、原始苯教主要神灵　　
　　年神（山神）、赞神、龙神：三大神都是原始宗教的神灵，分别住于天界、地界和地下。他们是藏区三界守护神，后成为苯教的主要神灵，说明苯教文化是藏族远古原始文化的延续和承传。　　
　　土主、家神、灶神、帐篷神：土主，具有龙神和年神的双重特点，此类神抵分管着一段地面的山和山上的花草树木、飞禽走兽，守护着地下的宝藏；保护部落及家庭平安、人畜兴旺；在有些场合下还充当战神和财神的角色；如灶神在苯教著作中被认为是现实世界的国王巴桑奔波赤与曲坚木杰莫所生的第七女恰则杰莫，它既是财神和母牛女神又是马神、牦牛神、羊神、山羊神、门神等神之母。　　
　　阳神、战神：是同时存在于一人体内的两个保护神。阳神类似灵魂；战神有两种类型，一种是依附于人体的战神，一个人体可能附着多个战神，一种是部落的保护神。这种自身有神，自身多神的信仰观仍以万物有灵、灵魂不死等原始泛神论思想为其思想基础。在其他民族中并不多见。　　
　　2、系统苯教主要神祗　　苯教最初四尊神祗：萨智艾桑、辛拉俄格尔、桑波奔赤、辛饶?米沃且。他们是苯教最早的神，除辛饶?米沃且为现实人物外，其余三尊神皆为神灵。都源于赤杰曲巴的五种本原物质。以这四尊神为基础，产生了苯教神祗体系同时也奠定了苯教教义的基本内容。诸如光明与黑暗，慈善与邪恶的二元思考等。如此时的苯教认为世界有四重天；第一层为什巴贡桑，是众神会聚，讨论凡事处；第二层为什巴叶桑，现实世界的国王什巴桑奔赤就居住在这里；第三层为巴拉俄塞，是诸神降世或返回天界时的净身处；第四层为赤杰曲巴居住的天国。塞喀五神——贝塞恩巴、拉都托巴、卓却卡迥、格措、金刚撅（降魔撅）这五位神都属灵人恐怖护法神祗型。&&&
　　天神、耀神、箭神：天神不同于早期原始宗教的赞神。《敦煌本吐蕃历史文书》中写道：“天神自天空降世，在天空降神之处上面，有天父六军之子，三兄三弟，连同墀顿社共为7人，墀顿祉之子即为聂墀赞普。后降临雅碧地方，来做雅砻大地吐蕃六牦牛部之主宰。”据说吐蕃最早的七王（天赤七王）即聂墀赞普、牟墀赞普、丁墀赞普、索墀赞普、梅墀赞普、达墀赞普、赛墀赞普。至止贡赞普，虽为天神之子，但秉具常人之形体，同时与常人殊异，具有飞升天界之极大变幻神通，狂躁骄慢。结果与臣下罗阿比试武艺、砍断了天绳，所以未能返回天界，此后，历代赞普由于没有天绳可返回天界，只好将尸体放在人间了；曜神，其数各说不一，有说7个的，即金、木、水、火、土五星加日、月；有说十个的，即金、木、水、火、土五星加罗猴头、罗猴尾、日、月、彗星；有说十二个的，即八阳曜加四阴嚁；箭神，为婚礼仪式上所供三支箭：一白箭翼神箭，为五位神主依托处，婚使带来的聘礼之一；一双重环纹生命箭，是男子的象征，新郎的箭；另一金箭代表父亲送给女儿的礼物。箭神还是福运的象征物，　每个藏族人家几乎都要供一支九节神箭在家神旁，这种特殊象征性习俗，其源流久远至原始宗教时期。&
　　辛饶·米沃且及其苯教的影响　　
　　1、苯教前宏期。辛饶.米沃且创建的苯教在纪元前后东传吐蕃等地，开始了在整个藏区长达2000年的流播历史。对藏族社会产生过深远而广泛的影响，但在吐蕃第八代国王止贡赞普时期遭到了迫害。据苯教史籍《札羌》、《苯教志》等记载，由于苯教徒在王室的权力构成了对王权的威胁，赞普王驱逐了苯教徒，毁灭了苯教。这是苯教史上的第一次法难。苯教史家将苯教的始创到止贡赞普灭苯叫做苯教的“前弘期”。在此期间，苯教的主要内容仅限于一些祈福消灾、拔祛邪恶的原始仪式。相传是辛饶·米沃且将其归纳为恰辛、朗辛、斯辛、楚辛四个部分并传播之。这四部分在后来的苯教九乘理论结构中被称为四因本，也就是前四乘的内容。　　
　　2、苯教中宏期。止贡赞普卒后，苯教又有所发展，至7世纪的吐蕃王朝第三十三代国王松赞干布时期，苯教一直是象雄和吐蕃唯一的宗教；此时民间还处于部落联盟阶段，“赞普与其臣岁一小盟，用羊、犬、猴为牲；三岁一大盟，夜着诸坛，用人、马、牛、阊为牲。”可以看到在吐蕃后期苯教的一些祭祀仪式在盟誓中仍起着极为重要的作用，甚至以代天行事的方式来控制王室。可见在松赞干布时期，吐蕃的宗教信仰仍以苯教为主。其后，松赞干布征服了象雄，为了进一步稳固自己的统治，提高和强化自己天神之子”赞普的地位，一改过去崇本而转为崇信佛法，并以观音菩萨化身自居。引进了佛教，才开始了苯教与佛教并存的时期。两者相互排斥又相互吸收，形成了你中有我、我中有你的局面。　　
　　但世代信仰本土苯教的臣民们也不会轻易放弃自己的思想意识形态阵地。故此，松赞干布在修建大昭寺时就曾出现“昼日所筑，入夜悉为魔鬼摧毁，不见余痕”的情况。即为苯教徒捣毁。作为藏王的松赞干布只好在大昭寺四门上画“十”雍宗图符以娱苯教徒，画方格以娱平民。松赞干布去世后，苯教徒噶氏专权，在藏族历史上发生了第一次“禁佛运动”。禁止佛教传播，禁止翻译佛经典籍，外域的佛教僧人遭到放遂。文成公主带去的释迦牟尼佛像被埋在地下有两代人之久。　　
　　8世纪中叶，第三十八代赞普墀松德赞是个笃信佛教的国王，采取了兴佛抑苯的政策。他从印度迎请来寂护和莲花生两位佛教大师来吐蕃传教，建桑耶寺，翻译佛典，剃度僧人。莲花生和寂护来到吐蕃后，一方面把苯教众多的神祇都收归为佛教的护法神，诸如四魔女、四叉女、四神女被佛教收为十二丹玛女神，并吸收了苯教的许多仪规，形成了佛教在西藏的地方形式，陌生的佛教才开始被藏族社会认识。在赤松德赞的主持下，在墨竹苏浦之江布园，佛苯进行辩论，苯教失败，赞普将苯教徒流放到阿里，下令焚烧苯教经典，强迫苯教徒改宗佛教，禁止苯教的杀牲祭祀等活人为死人的祈福仪式，对苯教采取坚决消灭的政策。导致了苯教史上的第二次大法难，苯教史家将止贡赞普灭苯至墀松德赞灭苯这个历史阶段叫做苯教的“中弘期”。
　　3、苯教后宏期。由于苯教遭受了致命的打击，在此后的100多年里未能复兴；大约在9、10世纪之间，3名尼泊尔香客在桑鸢寺意外地发现了大量的苯教经典，揭开了苯教复兴的帷幕。在苯教史上，三香客发现的经典被称作“北藏”系苯教“后弘期”五大“伏藏”之一，并列其首。后又陆续发现并发掘出“南藏、卫藏、康藏”和“新藏”。这五大“伏藏”文献在现存苯教文献中占很大的比重。18世纪，安多嘉绒的苯教学者贡珠扎巴将其汇总编目，撰有《雍仲苯教遗训目录.十万日光》。
19世纪后藏学者尼玛丹增又重新编目，将其分成《丹珠尔》和《甘珠尔》两部，统称《苯教大藏经》《甘珠尔》有157部。《丹珠尔》有380部。此是后话。　　
　　至最末一代藏王吾都赞普（朗达玛）当政时代，是苯教的黄金时代，此时期，佛苯斗争再起，吾都赞普进行了全国规模的第二次灭佛运动，小昭寺变成了牛圈，寺庙壁画被涂抹，并画上了僧人饮酒作乐图。文成公主带入的释迦牟尼佛像再度被埋藏起来，梵烧佛经。苯教东山再起，（公元841-846年）当时曾在拉萨曲水铁索桥附近修建了一座苯教大寺名为绛洋贡却寺。大寺建成后，其地方即因寺而得名。大寺在鼎盛时期，住有苯教徒三万余人，寺内开辟法苑，学习经典。朗达玛即位六年后，被佛教僧人拉隆贝吉多吉刺杀，最终导致了吐蕃王朝的解体。西藏宗教史上把朗达玛以后的近百年称为“灭法期”。苯教史家将墀松德赞灭苯至今叫做苯教的“后弘期”。此期期出现的大量苯教经典，在理论上大大丰富了苯教的承传体系，但在内容和形式上却不免受到了佛教的强烈影响。
自古以来就在青藏高原这片广袤的土地上繁衍生息，并创造了灿烂文化与辉煌历史的藏族先民们，同世界其他民族一样，也经历了取火、用火、生火及建造火塘以烹饪饮食的漫长过程。灶这块与人类息息相关的方尺之地，在千万年的人事沧桑中，浸透了世事人情和鬼域神界的灵光异彩，浓缩了社会人文的深奥内容。成为藏族的一种神秘的文化象征物，反映着藏族特殊的文化心理。
　　一、灶的构造。过去藏区最常用的灶是三石鼎足式火塘，这在彝族、纳西族、白族和普米族等很多民族中也是普遍使有的一种火塘形式、但是在野外草原，人们有时用三根木棍，将一头捆在一起，另一头分开成三角形支于火塘周围，成为架，然后把锅挂在架上便可以煮食物，有人称之为木三脚架式火塘。这种方法同样适用于其他游牧民族。还有一种偶尔在室内使用的火盆，将水壶垂直悬挂在铁火盆上方，冬天寒冷时，一可以生火取暖，二可以烧水煮茶。
　　由于社会的进步和各民族间的繁频交往，藏族也开始将土块垒起，修建锅灶。但只改其形而不改其名。安多藏语统称为“塔夸”。古时候叫“杰尔布”。藏族的锅灶（含火塘）一般要设在厨房的两端，有些地相书籍中，则认为将灶设在房屋的东南角才是正确的。但灶门决不能对准房门，呈一条直线状。否则就会有惹人闲话，招人诽谤的祸端。要建新灶时，首先要选好吉日良辰，届时摆一桌美味佳肴，请一位有福泽的人为灶奠基。还需迎请四位比丘僧，为主人祈求吉祥。灶建成后，要蒸煮多种美食款待比丘僧和奠基人。下图：藏区独特的灶台。
　　二、灶神的形象。有人认为藏族的灶神没有具体形象，其实不然，藏族的灶神不仅有其形象，而且很早以前就有描述其形象的详细的文字记载。“她是一位身裹素妆，佩带瑰玉，手持金勺的美丽女神。”人们称其为“塔吾拉叶毛。”（即灶神叶毛）她与藏族的火神不同。藏族的火神身着白衣，仙女状（男性），有一头四臂，四只手中右一持木棍，右二持念珠，左一持净瓶，左二呈赐福状。有众多仙人围绕其周。他的顶门上有白色字，颈部有红色字，心口有蓝色字，据说火神是佛教传入西藏前苯教的众神之一。由此可见，火神即灶神的说法是毫无事实根据的。他们是两种不同的性别的神，各自的职司范围也大不相同。这正好反映了藏族家庭中男女成员的不同分工。但是从他们服饰同是白色这一点来看，很可能跟藏族的白色崇拜有关。
　　部分藏区的灶房画有白色的蝎子。蝎子，藏族称之为“第巴林亚”，它是龙女的化身，有时也作为灶神崇拜。藏族的灶神虽然有具体的形象，但是在寻常百姓家，并不把她的神象供奉起来，而是以锅台上边的墙为意向中的灶神的神龛，倍加恭敬，若烧奶、茶等，先要向墙上泼洒一些，然后再让人吃喝。其它做出的食物在人享用以前，也先要取一点放在墙下的锅台上，让灶神受用。云南迪庆藏族家庭在主墙上所供的燃烧以火焰，也不是灶神的形象，其用意更不是供奉灶神。那叫“喷烟未尼。”藏俗以象征财运昌隆的一种图象，有的也用来避邪。将其画在灶的上端是因为灶的修建触犯了某方神灵，为了免遭其害而绘喷烟牟尼以解之。下图：藏区独特的灶台。
三、关于灶的禁忌习俗。灶神很容易被冒犯。要是不慎把头发、狗屎、指甲、禽毛、兽毛、人便粪等赃物放在灶火中焚烧，灶神就会发脾气，就会动怒。或者灶膛里的火猛爆，伤人的眼睛、手、或者烧溢了锅，或者无缘无故地没了水，或者煮食物夹生。莲花生大师对此曾有训诫：“灶神发怒，会使食物变味，没有营养，或招来邪魔，遭受损失。”这时候家庭的主人应该向灶膛里燃松枝，柏叶，桑面等，请求灶神原谅。因此藏区对厨房的要求很多：爱干净；女人梳头，不能将头发丢在要烧的柴草上；冬天再冷也不能抬着脚丫烤火，更不能随随便便从灶台上跨来跨去，等等。
　　寺庙里大灶的炊事员一般是终身制。需要替换时，被换下来的人要先要向灶神申请退休，求其宽恕，并赐福赐财，保人平安。新上任的炊事员要向灶神供献桑面等物，请求其勿分生熟，予以合作。家乡曾有忽略了这一节后，三天生不起一把火的传说。有些地区还有火卜的习俗，以灶里火焰燃烧的情况卜吉凶，如果火星飞迸火焰旺盛，就象征着吉祥，预兆贵客临门或财源茂盛，如果火苗忽明忽暗，则象征着不吉，晦气。这与云南的普米族、纳西族以火卜吉凶的习俗完全一样。
　　在藏区，火塘是尊贵而神圣的，这就带来了火塘方位所标志着的尊与不尊。人们同样通过对这种方位的占有来显示自己在家庭及社会中的尊严与地位。阿坝藏族家中火塘靠里面添柴口对面为上位，这里只许男主人坐。在过去的头人家，头人太太也不能坐在这个方位。在火塘进口的一方，是次尊位，客人可以就坐。妇女则只能坐在男主人的下角。这是由于在这一家庭中，当家主人是尊贵的，因此当家者所占有的方位是火塘所标志着的最尊贵的地方。这似乎也是西南诸少数民族的通例。
近年来在四处漫游，常见一些搞艺术的朋友，居室中挂着被视为艺术品的牛头。并且在街市上也能见到小贩们把刻有藏语咒文的牛头做为装饰艺术品而四处叫卖。不言而喻，这些牛头都来自藏区。但你是否真正知道，牛头对于藏民族来说，究竟意味着什么？
　　正如苍凉的墨西哥山谷对于异文化的人有着神秘感一样，藏民族所居住的这片古朴的高原对大多外人来说也充满了诱惑力。众所周知，藏民族是一个有着自己完整而又独特文化传统的民族，有自己的语言、文字、风俗习惯、宗教信仰、历史上政教合一的政体以及随遇而安的游牧或者农耕生活。近年来，由于藏学的日益被世界注目和藏传佛教被越来越多的人所了解。这个民族也随之引起了更多人的兴趣。尤其是受到了众多艺术家的关注。一群又一群艺术朝圣者向这里涌来，其中包括诗人、作家、摄影家、画家和影视工作者。归去时，他们除带回自己创作的作品，其中不少人还忘不了带回一具做为纪念的牛头，以炫耀自己的朝圣行为。
　　其实，到过世界上这片最后的净土上的人们都会注意到，这里无论是在高山之巅，还是在大河岸边，那些被称做神的祭台下，都堆有许多已被风化或刚刚新放置的牛头。甚至有些寺院同围、村舍的庄门顶端或者屋顶上，也垒塑有牛头。在藏区的有些峨博上，还奉有很大的野牛头。它所具有的粗项、神秘和雄性的力度，令许多艺术家为之倾倒，视为珍宝。而最为壮观的还属拉萨的布达拉宫和药王山脚下，那里堆有无数牛头，其额际还刻有藏文的六字真言。在拉萨，你还可以见到许多服装、艺术品和旅游纪念品上，或编织，或彩印着牛头图案。无论多么缺乏观察力的人，只要他到过藏区，就不会注意到这个独特的现象。那么．这个全民信仰佛教的民族，为什么又如此喜欢和敬仰牛头，甚至虔诚地供奉它呢？
　　这要从藏族的原始信仰说起。同其他民族一样，远古的藏族也信奉图腾。这种崇拜有的早已绝迹或者变形，有的却一直流传和沿习至今，并因具有强大的生命力和精神内涵两倍受世人重视。图腾崇拜因种族、民族、地域的不同而不同。其中每一个民族内部又有各个部落和家族崇拜物不同的区别。比如有的部落崇拜狼或者熊，有的部落崇拜飞禽，有的又崇拜花草树木或者高山大河。但总的来说，每个民族还是有自己固定的比较典型和著名的统～的图腾物。例如汉族崇拜龙和凤图腾就是非常典型和普遍的。
　　藏族也一样，从每个部落来说，其崇拜物是有区别的。但牦牛对于整个藏民族来说，就象龙凤对于整个汉民族一样，是一个普遍的，举足轻重的属于全民族的图腾偶像。它只所以能沿司至今，一方面是藏族自古以来就认为万物有灵。另外，佛教在传入藏区后，为了生存和发展，它融合和吸收了藏族的原始宗教，形成了独特的藏传佛教。其次，因为牦牛是藏族最早驯化的牲畜之一，并且伴随着藏民族生存到了今天。它不但耐寒、适应高海拔生存，而且脾性温顺而易养，并且还可以在人迹罕至、交通落后的山区地带做运输工具，俗有“高原之舟”的美称。但它被藏民族做为图腾崇拜物，最重要的原因还在于在可以历数的几千甚至上万年历史上，是它用它的血肉与性格喂养和影响了这个在高原上艰难地生存着的民族。它的肉、奶、酥油等是藏族的主食，它的皮革和毛也是藏族日用品不可缺少的原料，更重要的是它超常的生存力以及吃苦耐劳、善良且不畏强暴的个性，曾潜移默化地影响了整个藏民族。可以说，历史上的藏民族，如果失去了牦牛，将失去一半的生存资源和活下去的精神依托。因而，除去它身体上被派去用场的部分，剩下的头便做为整个牛的精神代表而被高高地供奉起来，做为整个民族的图腾而赢得崇拜和敬仰。有部史料中记载说“甲戌人供牛头人身像，墙上用白石嵌牛头，屋顶供牛头”（王庭良《甲戌与牦牛羌》），《羌族史》中也说，“至今阿坝藏族自治州内的嘉戎藏人，家中供奉的大神是‘牛首人身”’。藏族的《五部遗教?神鬼部》中描述的“年”图腾中，其第五位便是人身牦牛头的年酋共公。并且在藏族原始六大姓中就有牦牛部，据说吐着王系就出在雅隆的六牦牛部。另外，藏区还有物化的牦牛山和牦牛河。关于牦牛山，还有个美妙的传说，说“莲花生初进藏，从尼泊尔入境时推拉香波现原身，化为一头雪白的牦牛，像座大山，吼声如雷，震得山崩地裂”（《五部遗教》），后被莲花生降伏，?成为佛教的护法神。这种从远古起就把各部落种姓、祖先和图腾神灵的名字用做山名的山在藏区很多，“这类神山便成了藏人祖光永恒的纪念碑。这类特殊形式的纪念碑上虽然没有铭文，但一代代将艺术形象传了下来，并将这些形象固定在绘画、雕塑及神话传说和祭词的文字中”，它所‘“表现的各种文化习俗的史料价值，不低于地下保存了四五千年的古墓葬”。（多识《藏汉民族历史亲缘关系探源》）
中国西藏网
来源：《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2010年第2期；作者：意大利那不勒斯大学东方学院南卡诺布(著)，四川大学道教与宗教文化研究所阿旺加措(译注)
摘要：本文译自著名藏学家南卡诺布的《》一书的第一编第一章。根据远古象雄人的出现情况以及藏族历史文献和苯教文献记载的相关人类最初产生的说法，我们应该明白，研究远古象雄历史时，不要超越作为历史基础的苯教历史，应该从这个基础上建立研究基点。
摘录：我自己大致的观点是，世间之蛋中出现情器世间的说法，是苯教的一种(特有的)世界观。认同苯教说法的，或对苯教有信仰的一部分人，对此比较重视且论说者有之。(其说法)具有古代的一些特性，与现在的思路相符因而具有特殊意义。有些学者认为，这是世间老人的说法，经过了卫地学者的加工，最后搬起石头砸了自己的脚，把卫藏的族源归结到乌有，这种历史观是错误的，因而需要进行批判。虽然说法众多，但苯教认为从五行的精华中出现世间之蛋的说法，与现代科学家认为通过物质的不同组合，形成世间万象以及形成、发展、毁灭的说法。总之，物质的集合形成一个时间之蛋，与蛋形相似，与苯教的记载相符。现代的科学家认为，在太阳宫nyikhyim)中有无数的曜、星星以及形似鸡蛋的各种世界，这与苯教的说法并没有什么矛盾。
象蕃远古的祖先，在3800年前，提出了与现代科学比较近似的观点，即从物质的性能看世界的观念，这样的观念到现在存在和影响着人们。在中间的特殊时期中，正确传承有价值的文化，我们知道期间经历过多次繁荣的时代，对此我们不能轻视。慎重考虑这些情况，就清楚地知道我们的祖先有着怎样高的思维水平，对象蕃民族的智慧而感到骄傲。现代的很多科学家认为，人类的祖先源于鱼类；有些人认为出自猿猴之类，因为处所和时间的变化影响到猿猴的生存，逐渐变为人类。如果人类祖先源于鱼类和猿猴，或为其他生灵的说法成立，这些众生也有其源头，这与苯教认为的情器世界源自世间之蛋的说法并不矛盾。从世间之蛋中出现情器世间的说法，是根据五行相克相生的力量，催生远古情器世界的产生情况。不是说人类在过去的生存条件下，体质和行为所发生怎样的变化，要知道这在根本上有着巨大的区别。
里外的很多学者认为，苯教有很多世间之蛋中出现情器世间的说法，认为是印度自在天派的观点，是受到自在天派的影响，这样完全不顾苯教经典的记载。苯教是象蕃古代历史的重要依据，关于苯教是否受到自在天派的影响，需要一个公正研究显得很重要。
在藏东一些边远山区，至今仍保留着古老的原始苯教占卜遗俗。那些职业卦师有文化的称为“阿乌贡巴”，不用文字的称为“什巴”，父传子，口耳代代相传。这些人物在村寨中很受尊重。他们的法力大的可以呼风雨、避冰雹，小的可以手指一挥，恶狗吓得尿滴。口中念念有词，拇指食指一弹，无论多牢固的锁，“当”的一声自己弹开，令人百思不得其解。
羊膀卦：又称揪羊膀或烧羊膀。羊膀以山羊、绵羊、野生动物中的獐、鹿、岩羊、盘羊的膀骨又以生取为最佳。膀骨上的肉要刮干净，用刀割去软骨部分，待骨干定后使用。一般卦师家中平时就存放很多，一些求卦者也自备上门。在海拔2000公尺左右的松林中有一种火捻草，又称火草。其叶正面呈绿色，背面白色。卦师临秋上山采摘这种捻草，大多捆成团吊在火塘上让烟熏，这种熏过的草易上火，除烧羊膀用外，山里的人出门在外随身带作打火捻，生火或吸烟用，民间一些土法在揉搓过的捻上抹少许鹿香，为病人作灸疗用，还很有效。
卦师烧羊膀没有更多的仪式，一般要求在晚上待天上的星星出齐后，才开始烧，据说这个时间算卦最准确，求卦者将其需要问的事说明，报上姓名与属相便可以开始。卦师左手握羊膀，右手将捻草搓成一小团，在牙边擦一擦，起到沾粘作用，便贴在羊膀上。接着在火塘中用一根燃着小柴禾或用火钳夹一个火炭。烧着捻草后，将火炭在冒烟的捻草上反时针绕三圈。口里念道“可热，可热……”这是一句土语，意思为：“开始，开始……”然后颂扬羊膀卦祖师其古罗卡。内容大体为：“你是天下无所不晓、无所不知者，别人看不见的你能看见，别人听不见的你能听见。今天我不问别的，只求你为&&&，属相&者，说明疑难之事，有凶报凶，无凶报吉……”
这些基本固定的词念完，火也烧到了骨部，此时卦师将羊膀骨放在前面，附加两句:“此卦如有错处，不是我的责任，是你看错、听错。”如此把责任推给卦的祖师爷其古罗卡。骨头冷却后开始判卦，卦师将羊膀骨换一面，左手握膀骨，右手食指将指头放进口里蘸口水，擦干净烧过的捻草和秽物。骨面呈现出一团圆形烧黑或烧黄的痕迹，在这团烧过的地方，或左、或右、或上、或下，烧炸的纹路十分清晰，而且有些纹路到了中间或端部分叉，卦师便以此为根据判断吉凶祸福。
融入日常生活的鸡头卦。鸡头卦，又称看鸡脑壳。在信奉原始苯教的山乡，看鸡头算卦，不分男女老少，人人都能说出一二三。当然这中间还有业余和专业两种，业余者只能看个大概有无凶吉，有无小偷光临等；专业者则不同，据说一个鸡头可以看出108个部位和问题。看鸡头不分公鸡母鸡，但煮下锅时鸡头要完整，而且不宜先放盐。因放了盐的鸡头骨会发黑或变色，影响判卦。
走进信奉原始苯教的村民家中做客，无论如何要款待一只鸡。主人十分热情的捉鸡，客人即便想吃也要做出阻拦的样子客气一番，显出主客之间的关系不同一般。从杀鸡到下锅，客人和主人就都已在看卦了，其间能看出很多现象，如杀完鸡刀口留下的血多少，血的色度，血泡方位等。一卦双关，既看了客人，又看了主人家自己。如果客人是特别好的朋友或亲戚，主人便会不作保留的相告卦中所卜的一切。
在没有看鸡头以前，看鸡内脏也有很多讲究，鸡肝大小，有无残缺。如果是母鸡还看腹内未生蛋多少等等。总之名目繁多。正式看鸡头还有一次谦让，主人会把鸡头放在一个空碗内，先请客人看，推来让去，还是请家中长者先看。看鸡头同样分东西南北，上下左右，人神畜鬼。第一先将鸡头皮剥下来，看顶部是否光滑。有无光泽，有无红黑斑点，顶中有一根线均匀而下，左卜主，右卜客。特别讲究斑点，黑斑点代表死亡，红斑点代表凶灾。这种灾难有无可救，请巫师能否解除等等。看过顶部看鸡舌，鸡舌扯了肉剩三根连在一起的仔骨，左右两根，左卜主右卜客，双双拉伸比较，能看出主客的地位、官位、财力、势力等。长者所卜为上乘。占卜时主客相互客套一番，说些恭敬话，彼此十分融洽，不能有意讽刺、揶揄。
接下来看眼眶，眼眶的隔骨亮度，有无孔洞，在这个部位可看双方的财运，有无小偷，会不会失财丢物等等。鸡嘴外壳很硬，开水烫过丢了外壳还有内骨，轻轻一抽，抽出一个三角型的骨架，以此判断主客座家户的屋基好环，房屋吉不吉祥等，还有鸡颈部的凸位等等。总之吃一只鸡，就可卜一次鸡头卦。对于时下人来说，既是一次民俗观赏，又是认识一种原始文化的可贵机会。
活鸡骨看骨伤。村寨里有人上山砍柴，放牧等，有时不慎摔伤，这里主要是指骨伤，伤势严重，又没有表现在外表，要想准确知道其伤在何处。主人家就立刻请来什巴，什巴马上抓一只红公鸡，在公鸡身上洒一点清水，烧一点柏枝或檀香，把鸡在烟上熏一熏，称之为检浴。然后有一段长长的口颂经，待念完，立刻将鸡嘴搬开对着伤者的口，相互吸气吐气，接下来将鸡的脖子拧断，用小刀刮肉，露出全身的骨头，翅膀代表手。怪的是，伤者的断骨处映在鸡骨上，其痕迹十分清晰。如断了肋骨，在第几根的位置上，都能看到，一般鸡骨上反映的是黑色。看清了伤势和部位，便请当地藏医或土草药医生依情敷药，世世代代就这样延续下来。曾有伤者被送进县城拍X光片，与什巴判断无误。
打鸡驱灾邪。打鸡又叫断口嘴，是信奉原始苯教的山民中常见的一种驱灾仪轨，这种仪轨可用于许多时间和场合。最为重要和庄严的是在年头或岁尾举行的仪式，家庭成员必须到齐。再就是为某一场官司或家中发生的一些异常现象举行，如常有病痛，恶梦不断，路遇不祥之物等等，总之一切不祥均可请什巴打鸡驱灾驱邪。
打鸡的什巴有两种，一种能称为高手的，应主家之邀后，先祭其所供奉的护法神，再念咒语。他们面对敞开的大门，双手紧握鸡脚，开始念咒，令人闻之心惊胆颤，不到半个小时，刚才高昂着头活崩乱跳的公鸡，气绝死去。这种什巴所做的法事，据当地人讲有百分之百的灵验。但这种什巴不易请到，特别是在现在，什巴已越来越少了。
另一种打鸡则是一般什巴的仪轨：天快黑尽，人畜均归家，什巴要主家准备一碗青稞或大米，一把柏枝及一只大公鸡。什巴接过主家捉来的公鸡，要看看是否健康，鸡冠有无残缺，爪子是不是尖利，检验完毕开始仪式。
在浓浓的烟雾中，把鸡边熏边用一枝鲜树叶沾起清水洒在公鸡头上、身上检浴。检浴在苯教中很常见，苯教徒认为，人或物都有一种无形的脏物，这种物是鬼怪，或是土、木、水，石等精灵。熏烟洒水后能消除一切孽障，还其本来面目，做事就会顺当。所以去探望病人、参加红白喜事或出远门等等，归来时都要进行一次烟熏水沐的检浴。
公鸡检浴后，什巴用左手握住鸡的双脚，右手抓一把青稞或大米，朝着平日所供奉的神位方向，向其护法神，诸如祖宗延续下来供奉的家神、山神、九头龙神等祈祷。报上自己的姓名和属相，并十分谦虚地说：“我本人无能，凭借先祖之神，某某山神的威力，为某某家进行此项活动”。主家为求得你们的神灵，准备了丰盛供品。什巴大多饮酒，这大堆赞语说完，主家马上敬上一碗酒，什巴端起酒杯用无名指朝头顶，两肩弹敬酒后，大喝几口，便开始第二项重要仪式。
什巴左手握住公鸡的双脚，右手高举刀。刀是什巴常配在腰间的一把一尺到一尺五左右的专用藏刀，刀不能借用，更不能用其他刀代替。什巴们共同的开头语是一句咒语叹词：“叶阿哈合！”这句叹词必须高声叫出，威震一切鬼怪，便开始用刀面边打公鸡边念咒语，在公鸡的惨叫声中，什巴说道：此时此刻，虽然我无更大的力量，但我身后站着&神&神。你这只公鸡不应是一只平凡的鸡，你从天上下来叫响白天和黑夜，你尖尖的嘴啄一切仇人和恶魔，你的爪抓一切仇人和恶魔。过去的一年，主家敬神不灵，恶鬼作祟，招财不进，鬼怪作祟，是非口舌不断，是仇人冤家作祟……今天晚上你必须给我把这些鬼怪，仇人的灵魂抓来接受我的治裁，接受我的惩罚……。如此边打边咒，直到把鸡打死，才开始警告鬼怪和仇人：我本来具有消灭你们的本领，今天警告一次，如果今后还要骚扰主家，我将怎样怎样。一大堆耸人听闻的话语。
这一切做完后，又一个响亮的“叶阿哈合”，将死鸡和刀一并扔向大门口，如果刀口向外，鸡身横着而且头脚向外，说明一切大功告成，达到了所有应该达到的效果，什巴高兴，主家满意，开始烫鸡，在场的人都要吃此鸡肉，称之为吃鬼肉。烫好鸡内脏的心肝，鸡头，鸡翅交给什巴，什巴将此物烧在火塘内，待烧熟后放在一个木盘内供献诸神，进行一番祈祷。然后，什巴边啃供过的骨头，边从骨头上判断一年的运程，此时锅里的“鬼肉”已熟，在场的人都开始饮酒，吃肉，完成一切仪式。
在藏区东部边远的山村，至今人们想知道自己的吉凶祸福、病患和灾异缘由，都得请什巴，这些什巴要价不高，随主家心意，多少不论，但不能空手而归。今天我们见到的苯教，无论寺院还是僧人活佛，都像其他佛教正规寺院模式，从经文到教规，有一整套完善的理论，鄙视民间什巴之类的巫师。但巫师对今天的正规苯教寺院，除对熟悉的经卷和神像供奉承认外，对其它亦都不以为然，认为他们自己所行的一套才叫本波，才是祖师东巴西绕传下的本来教仪。历史发展到今天，这类原始文化在边远山区仍有保留，不能不说是一种远古藏族文化的活化石，今人对此的认识，将有助于对藏族传统文化的发掘和研究。
一、藏族先民的两次东南迁徒
1、藏族先民的第一次东南之行。众所周知，汉人知道有吐蕃（藏族）是在隋唐之时，代表性的观点为“吐蕃本西羌属”，将藏人归于羌系统千三百年。而羌又来自何处呢？据《后汉书·西羌传》说：“西羌之本，出自三苗，姜性之别也。其国近南岳，及舜流四凶，徙之三危。”三苗为古族名，《战国策·魏策》载，三苗之地在彭蠡（鄱阳湖）、洞庭（洞庭湖）以及文山与衡山之间，传说在舜时迁到三危。三危有二说，一指甘肃敦煌一带，一指南方群山。以此推论，有人认为三苗为苗族、瑶族的祖先。既然西羌出自三苗，以姜姓为别，那么为“西羌属”的藏人也与三苗有染了，舜是为传说的尧舜禹三王的舜王时代，约公元前23世纪左右。
汉籍中对羌的记载很早，是与黄帝族并行的。《太平御览》说：神农氏姜姓，母曰任姒，有虫乔氏之女，名女登，为少典妃。游于华阳，有神龙首感，女登于常年，生炎帝，人身牛首，长于姜水，以火德王，故谓之炎帝②。炎帝所出的姜姓，从事农耕很早。《易·系辞下》云，炎帝“斲木为耜，揉木为耒，耒耜之利，以教天下”。《淮南子·修务训·尝水草》说，炎帝“乃始教民，播五谷”。看来，以炎帝为代表的这支羌人很早就从事农业生产，即以此时间推算，大约在公元前25世纪左右。
现在称华夏民族灰炎黄子孙，盖由此而来。炎、黄二族经过斗争，也经过融合，“蚩尤作五兵，戈、矛、戟、酋矛、夷矛，黄帝诛之涿鹿之野”③。蚩尤，《路史》说“阪泉氏蚩尤，姜姓炎帝之裔也”④。尤其到了夏、商、周诸朝，其联系更为紧密，因而怀疑黄帝也有姜人血统自在情理之中。
藏族学者丹珠昂奔认为：我以为有一点重要，也通常为史家所忽视，这就是黄帝和炎帝都是自西方迁来。假如说现在的汉族和藏族在人种上有何联系的话，较晚的分裂有可能是同自原始人类自喜马拉雅的东南迁徙过程中，这一时间大约在更新世晚期全新世早期。
古气象研究以为，晚更新世晚期发生的末次冰期（绒布寺冰期）中，喜马拉雅山对印度洋气流的屏障作用已接近现代状态，“喜马拉雅山（除东段外）已十分干燥，所以当时冰川的长度仅为现代冰川的0.3～1倍左右。在高原内部更是如此，冰川规模更为短小。关于这次冰期的温度降低值，崔之久等曾利用冰缘地貌作过推算，指出高原北部为3℃，唐古拉山南麓的高原内部降低值为5.5℃～6.5℃，并出现过类似北极的气候环境。高原南部当时冻土下限达4,200米左右的高处，较现代冻土低约800米。高原现代冻土南界的安多，年平均温度为－3℃；而藏南河谷中海拔4200米高处的年平均温度为2℃～3℃，因此，末次冰期中这里的温度降低值达5℃～6℃”①。这一时期可能是西藏高原的古人类东南迁徙的第一时期。相比较而言，整个气候东南比西北为好。藏北高原的细石器，有可能就是这部分古人类躲避出现过的北极气候，逐暖而行的产物。毫不疑问，有些地区的古人类有可能在这种恶劣环境下灭绝了。
显然，无数的材料可以证明，华夏民族的兴起，来源还有别的渠道，在此从略。至少可以说，在晚更新世晚期的冰期中，有一部分（甚至一大部分）“古藏人”东南迁徙，并且进入现在的川、滇、甘、青，甚至更远一点的湖南、贵州境内都是有可能的。当然，我们不能排除有一支后来被称为“羌”的“古藏人”进入上述地区，进行了若干世纪的畜牧生产后，开始农业耕作。
<font COLOR="#、藏族先民的第二次东南之行。进入全新世，西藏高原经历了末次严寒气候之后，逐渐转暖，植物得到发展（这一时间大约距今10000年～7500年&#9313;）；至全新世中