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南方在野：墨学视野中的“法”“律”“约”“戒”
南方在野：墨学视野中的“法”“律”“约”“戒”
【阅读提示】法是超验的，是来自天启的。法的实践是经验的，人定法应该是贵义的结果，是人们在“千人千义”的基础上所积累的共义。 如果说“法”是天定法，“律”是人定法，那么“戒”就是自定法。“约”是对三者的综合实践。有“戒”才能通“约”，通“约”才能走向大道。
世上最大的悲哀，就是无法无天。敬畏天志才能开启智慧之门，遵从法仪才能走上新生之路。所以我前一篇一篇文章呼吁“重启敬畏之门”；今天这篇文章呼吁“有法以度，持戒而修”。
什么叫做“有法以度，持戒而修”？ 那就必须先搞清楚 “法”“律”“戒”之间的区别。现在我们经常说“法律”“戒律”，但古人说话，一个字，就是一个含义。法是法，律是律，戒是戒。
“法”，古文写为“灋”，左边是三点水，表示公平如水。右边是廌( zhì)和去，廌是古代传说中的一种神兽,能辨别曲直,在审理案件时,它能用角去触理曲的人。“廌所以触不直者去之”（东汉?许慎《说文》）所以在华夏传统文化中，法不是人间的命令而是上天的正义，法是超验的，是天定的，是永恒的正义，法是非常神圣非常高级的概念，祂存在于每一个人的心里，但任何人都无法完全掌握无法完整地表达出来。法又是人人都必须遵守的，所以管子说“法度者，万民之仪表也”（《管子·形势解》）。先秦时期，我们祖先对法非常敬畏，不预先立法，而是按照习惯，当遇到案子的时候交由法官判决，判决的好，就将争讼过程与判辞铸成“礼器”“刑器”置于庙堂，形成判例，这叫做 “议事以制，不为刑辟” “临事制刑，不豫设法。”先例越积越多，后来的法官在遇到案件的时候，就比照先例来判决，广泛参照已有的判例故事，要做到“直能端辨之，博能上下比之。”这就是先秦时期我们祖先经验主义的法的实践，立法活动是在司法实践中长期积累的产物，是非常谨慎的，即使是天子也不能随便立法。当然这种判例法也是不完善的，首先是立法不公开公布，这叫做“国之利器不可视之于人”，其次是执法也不具有普遍性和必行性，这叫做“刑不上大夫，礼不下庶人。”这就给后来的法家留下了攻击的把柄。所以到了战国时期，律开始出现，主要原因是当时的所谓“法家”，不满意原来的立法和司法实践，他们认为这不利于加强中央集权，最典型的就是商鞅变法，他“改法为律”。大家注意，所谓的“变法”，改变了原来不得随意立法的传统，可以任由执政者根据自己的需要来颁布，于是就有了《秦律》。自商鞅之后，不再叫“法”了，叫做“律”。为什么叫“律”呢？律原来是音律，乐律，与礼乐有关，音乐一响不容杂音，世界都安静了；后来又引申为军律、兵律，击鼓而进军，鸣金而收兵，违者不赦，不容分说；“借用军律的极大权威性来强化成文法的地位与作用，使之成为人人必须遵守的准则，以利于贯彻执行他提出的变法措施，这就是商鞅改法为律用意之所在。”（吴建璠：《商鞅改法为律考》）再来说这个“戒”，“戒”是一个会意字，小篆字形,上面是“戈”,下面象两只手(即“廾”)。两手持戈,表示戒备森严。本义是警戒、戒备。《说文》：“戒,警也。”唐人魏征说：“知足以自戒。”（《谏太宗十思疏》）。戒”与“法”不同，“法”是来自上天的强制，是一种普遍约束；而“戒”则是自我约束，是自己对自己的告诫。中国古人的戒书，一般是自我警戒的文字。
明白这些背景知识之后，现在可以开始讲墨家了。请大家注意，在墨家的经典里，一个“律”字都找不到，为什么找不到“律”字？因为墨家是反对商鞅那些人自以为是颁布的那些个“律”的。虽然墨家在组织守城的时候号令也很严格，但那是面对残酷的侵略战争，不得已而用之，墨家深知战争的残酷性，战争就是毁灭，所以墨家反对攻战，主张和平。墨家不以战争作为社会的常态，不以战时号令作为治世的常规。所以，墨家是不讲“律”的，只讲“法”，只讲“戒”。明白这一点非常重要。
所以我们首先要讲的就是“法”，墨子说“有法而度”“得明法而度之”，墨家既是是华夏“法”文化思想传统伟大的继承者，也是重要的发展者。《墨子·法仪》篇明确提出法哲学的三大命题：“天下从事者，不可以无法仪”；“法不仁不可以为法”；“莫若法天”“以天为法”。首先，有法而度具有普世性，这叫“天下从事者，不可以无法仪”。下至百工从事，上至国君从政，都必须有法可依。所谓没有规矩，不成方圆，法仪就像百工遵从的规和矩，依法而度，超过随意的人为放纵。墨子特别批评了当时社会无法无天的现实，说当时的执政者大到治理天下，小到治理大国，却无法可依，还不如工匠们明辨事理。其次，依法而行要有警惕心，这叫“法不仁，不可以为法”。墨子特别提到法治之路最大的阻碍就是对人的崇拜，只要我们还崇拜人、还以人为法，那么法治就不成其为法治。崇拜父母，崇拜师长，崇拜君王，都不行。墨子说：“天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。……天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。……天下之为君者众而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。”再次，最好的法仪来自天启，最善的法仪就是天志，这叫“莫若法天”“以天为法”。为什么要以天为法？因为在上天面前人人都是平等的，只有上天才是最高的权威，祂不仅超越众人之上，也凌驾于天子之位。上天是兼爱天下，兼利天下的，只有上天才是理所当然的公义，也只有天义是真正的公义。子墨子说：“今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《法仪》）“ 天为贵、天为知而已矣。”“天之贵且知于天子。”（《天志中》）。“莫若法天”“天兼而爱之、兼而利之也”，“天之爱天下之百姓也” （《法仪》）“然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。”（《天志中》）“天之志者，义之经也。”（《天志下》）墨家以天志为法仪，那么，天志具有至高无上的权威，法仪也就具有至高无上的权威。天志的精神也就是法仪的精神，天志的内容就是法仪的内容。所以墨子说：“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”（《墨子·法仪》）。
也许依旧有人要说，墨家的这个法仪，并不等于现在的法律。——这个说法不用反驳，他们是对的。从一个方面来看，如果说法律是阶级统治的工具，那么法仪当然不是法律，法仪是超越法律的基本信条（“超法律原则”），因为墨家相信阶级之上还有天良在。从另一个方面来看，如果法律是那些由国家权力机关所颁布的条条款款，那么法仪显然也不是法律，法仪只是活在人们心中的一些不成文的常识，因为墨家对狂妄无知的人类深表怀疑，人类有何德何能可以穷尽正义的清单？老子说“道可道，非常道”，老子是从认识论上明确了人类的无知，而墨子则更是从本体论上深信“唯天为知”。不仅墨家的法仪不是现在所说的法律，而且也不是现在我们所说的宪法，法仪只能说是立法的指导思想,是宪政的基本精神。——必须有法可依，不能以人为法，要以天为法。这就是墨家立法的三大命题。通过对这三大命题的阐述，墨家初步确立了法治至上，破除人治，对权力进行监督和制约，尊重人的基本权利等观念。墨家这种以天为法的思想，简直与西方自然法哲学如出一辙。所以有论者指出：西方的传统法治观念是在自然法的思想基础上建立的，中国古代也存在自然法观念，儒家与墨家相比，墨子的“天志”更反映了自然法思想，这正是认识历史必须采取的客观真实的态度。（郑晓珊语）
然而，墨子那个时代，自然法的实践是面临巨大难题的。自然法源自天启，存在于每一个人的心里，存在于习惯和常识之中，但任何人都无法穷尽地表达出来，所以就始终不能成文，这样就导致了自然法实践上的难题，公开性不足、必行性不足、普遍性不足等一系列问题。怎么办？墨家认识到，至少要将那些人人都认同的，已被证明的自然法基本原则归纳出来。虽然自然法本身无法被人们完整表述，但自然法传统的基本精神是可以提炼和归纳出来的。人们对自然法的认识也有一个由点及面，由浅入深的过程。在早期社会，由于人们认识的局限，不可能存在任何自然法的有效表达，所以只能在黑暗中摸索通过实践点滴积累案例。随着历史长期的实践和积累，案例越积越多，习惯和常识越来越明晰，也就需要有一些最基本的归纳和总结。正是出于这个原因，墨家进一步提出了“以天为法”的五大原则。怎么样才算是“以天为法”呢？（1）兼爱。上天兼爱天下的百姓，所以大家的人格都是平等的，每一个人有权获得基本尊重，每一个人都有权得到社会兼爱。非但人们在人格上一律平等，而且在法的面前一律平等，大取有一段话，说的是在未经有效证明之前，每一个人得默认为无罪。二人之中，即便一人为盗，不得将二人都当作强盗；一室之中，即便一人为盗，不得将一室人都当作强盗；世间芸芸众生，不乏奸盗，但还是要兼爱天下之人。明知强盗在此人群之中，倘若不知道这个强盗具体是谁，岂可随意加罪？恐将罪及无辜，所以要“疑罪从无”。在墨家看来，人皆生而无罪，这是默认的，不需要证明，有罪才需要证明。兼爱包含了人格上的平等，法律上的平等，这就是墨家法天的第一大原则。（2）非命。既然上天是兼爱的，那么就没有什么儒家所说的某些人独有的“天命”，大家都应该有平等的机会，每一个人都可以通过努力奋斗追求自己的幸福和利益。非命既有鼓励个人奋斗的合理内涵，又杜绝了奉天承运人神混杂代言上天的危险。非命包含了机会的平等，断绝了任何人代替上天，这就是墨家法天的第二大原则。（3）非攻。既然上天是兼爱的，那么大家的人身和财产权利都是神圣不可侵犯的，不但国与国之间不能相互攻伐，而且人与人之间也不能相互侵犯，不能相互亏害，而且面对不合法的侵权，人们有权拿起武器捍卫自己的权利。非攻不仅有划定群己界限的意思，又直接指向消极自由。非攻保护了私有的领地，划定了自由的边界，这就是墨家法天的第三大原则。（4）交利。既然上天是兼爱的，上天又喜欢人们之间相爱相利，那么就应该鼓励人们之间相互友爱，谋求共赢。交利不仅是市场所主导的社会分工的必然，也是通向兼相爱，建设和谐人际关系的关键阀门。交利肯定了人性向利的合理性，又鼓励合作增进和谐，这就是墨家法天的第三大原则。（5）志功。大家都说“以天为法”，那么用什么来判断什么是真正的“以天为法”？是空谈谁的主观道德更高尚么？当然不是。墨家经常讲“志功相从”、“志功为辩”、“合其志功”，“志”是主观目的和动机，“功”是客观效果和影响。“志功为辩”说的是不仅要有好的目的，还要有好的效果。空谈道德高尚出发点是好的，结果却危害他人为乱天下，就算不上“以天为法”，爱人之心，还要有利人之果，墨子《大取》说：“以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也。”，“天之爱人也，薄于圣人之爱人也。其利人也，厚于圣人之利人也。”“圣人有爱而无利，伣日之言也，乃客之言也。”主观的爱与客观的利必须统一起来，真正的“以天为法”必然是主观目的和客观效果的高度统一。志功为辩既是对非命哲学进一步确认，也是通向开放社会的重要阀门，这就是墨家法天的第五大原则。
自然法本来是活在人们心中的一些不成文的常识，现在墨家归纳总结了立法的三大命题和五大原则，这是当时非常大的进步。所以说，墨子是中华自然法传统的伟大继承者和总结者。
那么，墨家的这种自然法哲学理论如何指导人间的法律实践呢？“天志”虽然是超验主义的，但立法和执法的实践却是经验主义的。这要从墨家的“贵义”谈起。墨子说：“争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”有人读到这一句话，不能理解，说墨家的贵义太暴力了。其实这里面有非常深刻的墨家思考：既然上天是兼爱的，那么大家的见识都是平等的，所以每一个人都权保守自己的义，你有你的义，我有我的义，大家的义都是宝贝，“义，天下之良宝也”，遇到义不同的时候，谁也没有资格对他人实行强制。理解这句话非常重要，这是墨家法哲学实践的重要前提。贵义，是上天兼爱、非命、非攻的必然结果。“义，利也”，义的本质就是利，没有无利的义。“义自天出” 说明上天给每一个人应得的利。贵义首先是每一个人“贵其私利”，或者说“贵其私义”。墨家的《尚同》就是建立在“百人百义”、“千人千义”的基础上的，大家的义都是宝贝。谁也没有资格拿着武器来一统江湖，没有人有这个资格“是己之义，非人之义”。但是只贵私义不贵共义，也不行。因为如果这样的话，必然争斗不休，天下大乱，对大家都没有好处，所以大家有必要坐下来谈，来谋求共识，提取共义。而且上天也要求大家兼相爱交相利。所以有必要“一同天下之义”。具体的做法：
其一，民主选举，组成各级政府，“是故选天下之贤可者，立以为天子。”“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”又认为天下地域广大，他们对于远方异邦的人民以及是非利害的辨别，还不能一一了解，所以又“划分万国，立诸侯国君。”又认为他们的力量还不够，所以要“又选择其国之贤可者，置立之以为正长”。参见（《尚同上》）。这是一种充分尊重各地习俗，保有地方自治的建制过程。
其二，发宪布令，一方面沿袭习惯和惯例，由各级政长采取强力维持社会秩序，另一方面保持上下通情，发动大家“闻善而不善，皆以告其上”，“上有过则规谏之，下有善则傍荐之。”听取民意。
其三，提取共识，考虑到各地的习惯和风俗都不一样，所以要自下而上动态地积累和提取共识。家长鼓励家众踊跃上诉，赏善罚暴治理其家，同一家之义。家已经治好了，治国的办法全都在此了吗？那还没有。国家之中的家数很多，它们都认为自己的家对而别人的家不对，所以又“总一家之义，以尚同于国君”，于是国君也鼓励国人踊跃上诉，赏善罚暴治理其国，同一国之义。国已经治好了，治天下的办法全都在此了吗？那还没有。天下之中的国数很多，它们都认为自己的国对而别人的国不对，所以又“选一国之义，以尚同于天子”，于是天子也鼓励天下人踊跃上诉，赏善罚暴治理天下，同一天下之义。（参见《尚同下》）——通过这样提取共识之后，一家有一家的共义，一国有一国的共义，天下有天下的共义。共义不是否定每个人的私义，而是充分承认每个人各自的私义，然后提取共义。共义就是私义的叠加品，一国之共义是各家之共义的交集，天下之共义又是各国之共义的交集。重重叠加的必然结果，是共义的内容越来越少。共义作为私义的交集，又不妨碍人们各自的私义。
其四，共义也不能违背天义。所谓“天之志也，义之经也”， 天义就是最高的义。所以墨家还有一个说法，要“天子总天下之义，以同于上天”。也就是说天下的共义不能违背天义。天义的基本精神就是我们前面讲到的立法的三大命题和五大原则。不违背天义的共义，才具有真正的合法性。
其五，遵循共义。既然谋得了共义，就自上而下执行共义，“上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”“上同而不下比”。“是”和“非”的判断标准，不是政长自己的私义，而是大家所谋求的共义，所以政长所执行的也只是共义。一切以共义为约，严格执行共义。
其六，依共义，行义政。墨子警告执法者，一定要依共义。又警告执政者，要行“义政”，否则人民莫肯上同，责任就在在执法者和执政者。墨子批评道：古代是用法来治理天下，收服天下淫暴之徒；但今天的执法者却用法来扰乱天下，他们把那种意在杀戮人民的刑罚，也叫作法，天下能不乱吗？（参见《尚同中》）还有那些王公大臣，将宠幸的弄臣、宗亲父兄或世交故旧，安置在左右，都置立为行政长官。于是人民知道天子设立行政长官并不是为了治理人民，所以大家都在周围结党，逃避庙堂的管制，不肯遵从上面的执政者。所以就上下不同义。（参见《尚同中》）所谓法之不行自上而下，上不能依共义、行义政，下必不能上同。
其七，听民修义，与时俱进。时代不断发展，人们的认识也不断深入，原先以为符合天义的公义，也许后来发现并不符合天义。原先的共义很有可能后来发现不合时宜，可能过时，那就要修改原先的共义。共义过时的先兆就是出现剧烈的党争，“义不同者有党”（《尚同下》），“上之所赏，则众之所非。”“上之所罚，则众之所誉。”怎么办呢？唯一的办法是“上下通情”，听民意，修共义。因为共义毕竟是人定法，由于人的局限，过去的人定法并不永远是真理，所以有必要保有开放的态度允许不断纠错。
这就是墨家所主张的法的实践。让我们来小结一下：墨家认为法是超验的，是来自天启的，人间立法的三大命题是必须有法可依，不能以人为法，要以天为法。“以天为法”的五大原则是兼爱、非命、非攻、交利、志功。这些都超越法律的基本信条，是人定法的指导原则，人定法不能违背天定法。墨家又认为法的实践是经验的，人定法应该是贵义的结果，是人们在“千人千义”的基础上所积累的共义。墨家主张以共义为约，严格执行，但同时认为要保有开放的态度允许不断纠错。《天志》是超验的自然法，《尚同》是经验的惯例法。《法仪》“以天为法”则居于超验和经验之间，是墨家沟通超验和经验的重要工具。从“敬畏天志”到“以天为法”再到“贵义尚同”，中间是有了发展的。墨家继承和浓缩自然法精神，提出了三大命题五大原则，成为超越人定法的基本信条，这是墨家的重要贡献。与此同时，墨家将华夏原有自然法传统中的惯例法程序提取出来，确立了人定法制定过程中的程序正义。为了概念更加明晰，我们也可以将人定法称之为“约”或“律”，将天定法称之为“法”。那么也可以说：墨家以上天为法，以共义为约。《墨子·经上》明确地指出：“君、臣、萌（民），通约也。”墨家所主张的这个“约”与先秦法家的那个“律”有本质区别，墨家之“约”是“法”的人间实践，是充分尊重惯例法程序的动态共义。法家之“律”则是对“法”的反动，是割断历史抛弃惯例法程序的强权意志，法家实际是无限扩大了自然法，并且将其置于君王和官员之手。所谓“改法为律”，是儒家礼乐制度强制推行天下恶性发展的结果，从孔子到荀子再到商鞅韩非子，儒家与法家的路一脉相承，是一条将“礼乐”“礼仪”“礼义” 强制推行于天下中央集权“一天下”的道路，是一条破坏华夏自然法和惯例法的不归之路。在墨家看来，商鞅的那些东西既不能称之为法，也不能称之为约，只能称之为律。现在我们经常讲法律法律，从墨家的角度解析，“法律”之义应该正本清源，理解为“合法之律”就对了，合法之律才是正当的。合法之律其实也就是墨家所说的“约”。
下面再来讲“戒”。为什么要讲“戒”？细心的人也许会发现，在法的实践的关键是要从“贵私义”过渡到“贵共义”。而“贵共义”必须有一个前提，那就是大家要真心诚意坐下了谈，这就必须要有“戒”。
“戒”并不是墨家所独有，各色宗教也有戒条，是信徒修行的参照。最基本的宗教戒条，有佛教道教的“五戒”，有基督徒的十诫，能否受戒是检验入门诚心的必备标准。墨家虽然不是宗教，但作为一种有信仰的学派，也讲究持戒而修。子墨子言曰：
“今天下之士君子，知小而不知大。”何以知之？以其处家者知之。若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之；然且亲戚、兄弟、所知识，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！恶有处家而得罪于家长而可为也？”非独处家者为然，虽处国亦然。处国得罪于国君，犹有邻国所避逃之；然且亲戚、兄弟、所知识，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！谁亦有处国得罪于国君而可为也？”此有所避逃之者也，相儆戒犹若此其厚，况无所逃避之者，相儆戒岂不愈厚，然后可哉？且语言有之曰：“焉而晏日焉而得罪，将恶避逃之？”曰：“无所避逃之。”夫天，不可为林谷幽门无人，明必见之；然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒。此我所以知天下士君子知小而不知大也。（《天志上》）
在这里，子墨子多次教导门徒“不可不戒矣！”并且重复多遍地提出要大家“相儆戒”。这是值得墨学爱好者注意的。修墨之道，不但自己要心存告诫，而且有必要结伴而修相互告诫。那么，墨家戒条的具体内容是什么呢？子墨子说：
《兼爱中》：天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。
《天志中》：兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。
《天志下》：顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正。曰义正者何若？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。
这样类似的表达，在墨子书中不止这三次，最值得注意的则是《天志下》这段话，完整例举了墨者“墨者七戒”：（1）大不攻小；（2）强不劫弱；（3）众不暴寡；（4）诈不谋愚；（5）贵不傲贱；（6）富不骄贫；（7）壮不夺老。
墨学爱好者有必要牢记这“墨者七戒”，并在生活中持戒而修。至于这七戒的具体内涵到底是什么，恕南方不能列清单。南方只能说，各自体悟，各自修行。各自体悟各自修，这正是“戒”之所以区别“法”“约”和“律”的本质属性。如果说“法”是天定法，“律”是人定法，那么“约”就是众定法，“戒”就是自定法。有“戒”才能通“约”，通“约”才能逐步走向大道。“戒”并非一种可有可为的东西，而是一种必要的度己度人功德无量的把持，从天人关系上而言，“戒”是自我对天定法的自觉遵守；从人我关系而言，“戒”则是秩序重建的关键枢纽，人皆无戒，那么人间良好的法治实践必将无从谈起，人间必如同地狱。借用佛家的话说：五百罗汉禅定，不及一位僧人持戒。人生修行不过持戒二字。“七戒不持，人天路绝。”秉持人生的戒律，才能通达圆满之境界。
这就是修墨第二境：有法以度，持戒而修。
| 来源日期： | 责任编辑：王梦瑶
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[fēn yě]
分野，指与星次相对应的地域。古人依据、、娵訾、、大梁、、、鹑火、鹑尾、、大火、析木等十二星次的位置划分地面上州、国的位置与之相对应。就天文说，称作；就地面说，称作分野。我国古代占星家为了用天象变化来占卜人间的吉凶祸福，将天上星空区域与地上的国州互相对应，称作分野。我国古代占星术认为，地上各周郡邦国和天上一定的区域相对应，在该天区发生的天象预兆着各对应地方的吉凶。又作分界、界限等的代称，或喻指政治、思想等方面的分歧。
分野基本资料
词目：分野
拼音：fēn yě
注音：ㄈㄣ ㄧㄝˇ[1]
词性：名词
分野引证解释
1、与星次相对应的地域
古人以、、娵訾、、大梁、、、鹑火、鹑尾、、大火、析木等十二星次划分地面上州、国的位置与之相对应。就天
天象分野图
文说，称作分星；就地面说，称作分野。如：以鹑首对应秦，对应周，寿星对应郑 ， 析木对应燕 ， 星纪对应等。
《国语·周语下》：“岁之所在，则我有周之分野也。” 注：“岁星在鹑火。鹑火，周分野也，岁星所在，利以伐之也。”
《后汉书·方术传·李郃》：“有向益州分野，故知之耳。”
《·第七回》：“ 谓曰：‘某夜观天象，见一将星欲坠，以分野度之，当应在。’”
、许廑父《·第一四三回》：“众人都笑道：‘懂天文不懂天文，和军事有何关？古人说什么这是某分野的星，那又是某分野的星，如何有风，如何有雨，都是些迷信之谈，何足凭信？’”
2、分界、界限等的代称
本指的境域，后借用为分界、界限的代称。谓划分的范围，界限：政治～、思想～。
宋·《游宦纪闻·卷七》：“自帝尧以来至绍兴六年丙辰，凡三千四百九十二年，皆随六十甲子表以分野。”
《说舞·社会性的功能》：“上文说过，主观的真与客观的真，在原始人类意义中，没有明确的分野。”
《谈读书》：“近代科学分野严密，治一科学问者多固步自封，以专门为借口，对其他相关学问毫不过问。”
《棒喝世代》：“似乎最感兴趣的并不是什么爱情，自己行为或举动的对错已经无关紧要，即便对与错的分野再怎么分明，这种区分似乎已经毫无意义，她的角色往往在最关键性时刻却躲在了自己的身后，她似乎无心也无法对自己的行为负责。”
3、常指政治、思想的分歧
《五四运动和知识分子改造》：“这三部分人的世界观和政治目的各不相同，随着阶级斗争的深入，他们的政治分野也就日益明显起来。”
《萍踪忆语》二：“我们在船上共餐了五六天，谈话的机会自然很多，在认识上和信仰上的分野，无意中流露的，已显然有截然的界限。”
《燕山夜话·为什么会吵嘴》：“要知道，任何重大原则的分野，常常是隐伏在不被注意的细微末节之间，有识者不可不察。”[1]
分野史籍记载
分野《汉书·地理志》
秦地于天官东井、舆鬼之分野也。其界自故关今河南灵宝县废函谷关以西京兆今、扶风今、冯翊今同州、北地今庆阳以北、上郡今延安以北、西河今汾州府以西北、安定今、天水今秦州、陇西今韦昌府，南有巴今重庆府、蜀今成都府、广汉今汉州、犍为今叙州府、武都今阶州，西有金城今兰州以西、武威今凉州卫、张掖今甘州卫、酒泉今肃州卫、敦煌今废沙州，又西南有?柯今、越?今建昌行都司、益州今，皆宜属焉。自井十度，至柳三度，谓之之次，秦之分也。
魏地觜、参之分野也。其界自高陵今陕西高陵县以东尽河东今平阳府、河内今，南有陈留今河南有陈留县，及汝南之召陵见河南郾城县、氵隐强见许州、新汲见、西华今县、长平见陈州、颍川之舞阳今县，郾即今郾城县、许即许州、鄢陵今县，河南之开封见开封府附郭祥符县，中牟今县、阳武今县、酸枣见延津县、卷见，皆魏分也。
周地，柳、、张之分野也。今之河南雒阳、□城俱见今附郭、平阴见今孟津县、偃师今县、巩今县、缑氏见偃师县，是其分也。自柳三度至张，谓之鹑火之次，为周之分。
韩地，角、亢、氐之分野也。韩分晋得今府及颍川之今见汝州郏县、定陵见舞阳县、襄城今县、颍阳见登封县、颍阴见禹州、长社见长葛县、阳翟今禹州、郏即郏县，东接汝南今，西接弘农，得新安今县、宜阳今县，皆韩分也。自东井六度至亢六度，谓之寿星之次。郑之分野与韩同分。
赵地，昴毕之分野。赵分晋得赵国，北有信都今北直、真定今府、常山今元氏县，故郡治也、中山今定州，又得氵豕郡之高阳今县、莫阝今见、州乡见附郭河间县，东有广平今府、钜鹿今境、清河今有清河县、河间今献县是其治也，又得勃海之东平舒今大城县、中邑在沧州境、文安今县、束州见河间县、见献县、章武见盐山县，河以北也。南至浮水即浮阳，今沧州治，废也。讹曰浮水、见内黄县、内黄今县、斥丘见成安县，西有太原今府、定襄见朔州、云中见境、五原见榆林卫、上党今潞安府，皆赵分也。
燕地，尾、箕分野也。东有渔阳今蓟州、右北平今永平府、辽西今广宁等卫、辽东今辽阳等卫，西有上谷今宣府卫境、代郡今蔚州、雁门今代州境，南得涿郡之易今易州、容城今县、见易州、北新城见安肃县、故安见易州、涿县今州、良乡今县、新昌见新城县，及渤海之安次今东安县，皆燕分也。乐浪、玄菟今朝鲜境，亦宜属焉。自危至斗六度，谓之析木之次，燕之分也。
齐地，虚、危之分野也。东有?川今县、东莱今、琅邪今沂州地、高密今县、胶东今、泰山今、城阳今莒州、千乘见，清河以南勃海之高乐见北直南皮县、高城见盐山县、重合见沧州、阳信今县，西有济南今府、平原今德州境，皆齐分也。鲁地，奎、娄之分野也。东至东海，南有泗水，至淮，得临淮之下相见邳州、睢陵见盱眙县、僮见虹县、取虑亦见虹县，皆鲁分也。
宋地，房心之分野也。今之沛宿州境、梁归德府、楚徐州、山阳见山东金乡县、济阴今曹州境、东平今州、东郡之见东平州、寿张今县，皆宋分也又云：东平、须昌、寿张皆在济东，属鲁，非宋分也，当考。盖固本据旧文，不敢以己意刊正。古人之不敢自用类如此。
卫地，营室、东壁之分野也。今之东郡今北直开州及魏郡彰德府境、见□县、河内之野王今怀庆府附郭河内县、朝歌见淇县，皆卫分也。
楚地，翼、轸之分野也。今之南郡荆州府、江夏武昌府、零陵、桂阳郴州、武陵今、长沙今府，及汉中今府、汝南郡，尽楚分也。
，斗分野也。今之会稽苏州府以南、九江寿州以南、丹阳应天府以西、豫章以南、庐江以南、广陵以北、六安郡治六县，见庐州府舒城县、临淮郡郡治徐县，今见泗州境，尽也。
粤地，牵牛、婺女之分野也。今之苍梧、郁林今郁林州以西北、合浦今境、交?今太平思明等府境、九真今安南境内、南海今、日南今安南境内，皆粤分也。此十二国分野之详也本志所载十三国，而曰十二国者，吴粤本同分也。王氏曰：十二国分野，本出于七国甘、石之学《天官书》：传天数者，在齐甘公、魏石申是也。汉之言天数者，复以当时郡县分配之。班氏志地理，遂从而著其说。其后、蔡邕亦传述焉。郑康成曰：九州诸国中封域，于星亦有分焉。其书正矣。堪舆虽有郡国所入度，非古数也。后之言分野者，益从而附会之，诞矣。《山居杂论》曰：之说，载之《周礼》，散见于左氏。世掌天官，亦言曰：天有日月，地有阴阳。天有五星，地有五行。天有列宿，地有州域。主十二州，斗乘兼之北斗乘十二辰，兼十二州也。所从来久矣。然参考诸家，惟班氏所载，庶不大悖于古，亦可兼通于今。因差次其文，以备一家之学。至于《晋志》所载，魏太史令陈卓更定郡国所入宿度，其辞虽详，然大旨不出于《班志》而特为支离穿凿之耳。其尤不经者，柯、越而概之以魏，酒泉、张掖而系之于卫，济阴、东平而属之于郑，上党、太原而别之为秦。则其术之疏缪，固不必累举而见也。乃后代犹袭其缪而附益之，不亦异乎？
分野《晋书·天文志》
。取《三统历》十二次配十二野，其言最详。又有费直说《周易》、蔡邕《月令章句》，所言颇有先后。魏太史令陈卓更言郡国所入宿度，今附而次之。
自轸至氐为寿星，于辰在辰，郑之分野，属兖州。《周易分野》，寿星起轸七度。蔡邕《月令章句》，寿星起轸六度。
自氐五度至尾九度为大火，于辰在卯，宋之分野，属豫州。费直，起氐十一度。蔡邕，起亢八度。
自尾十度至十一度为析木，于辰在寅，燕之分野，属幽州。费直，起尾九度。蔡邕，起尾四度。
自南斗十二度至七度为，于辰在丑，之分野，属扬州。，起斗十度。蔡邕，起斗六度。
自须女八度至危十五度为玄枵，于辰在子，齐之分野，属青州。费直，起女六度。蔡邕，起女十度。
自危十六度至奎四度为，于辰在亥，卫之分野，属并州。费直，起危十四度。蔡邕，起危十度。
自奎五度至胃六度为，于辰在戌，鲁之分野，属徐州。费直，起奎二度。蔡邕，起奎八度。
自胃七度至毕十一度为大梁，于辰在酉，分野，属。费直，起娄十度。蔡邕，起胃一度。
自毕至东井十五度为，于辰在申，魏之分野，属益州。费直，起毕九度。蔡邕，起毕六度。
自十六度至柳八度为，于辰在未，秦之分野，属雍州。，起井十二度。蔡邕，起井十度。
自柳九度至张十六度为鹑火，于辰在午，周之分野，属三河。费直，起柳五度。蔡邕，起柳三度。
欢自张十七度至轸十一度为鹑尾，于辰在已，楚之分野，属荆州。费直，起张十三度。蔡邕，起张十二度。
、、鬼谷先生、、、、、张衡并云：
角、亢、氐，郑，兖州：
东郡入角一度 东平、任城、山阳入角六度
泰山入角十二度 济北陈留入亢五度
济阴入氐二度 东平入氐七度
房、心，宋，豫州：
颍川入房一度 汝南入房二度
沛郡入房四度 梁国入房五度
淮阳入心一度 鲁国入心三度，
楚国入房。
河尾、箕，燕，幽州：
凉州入箕中十度 上谷入尾一度
渔阳入尾三度 右北平入尾七度
、上郡、北地、辽西东入尾十度 涿郡入尾十六度
渤海入箕一度 乐浪入箕三度
玄菟入箕六度 广阳入箕九度。
斗、牵牛、，吴、越，扬州：
九江入斗一度 庐江入斗六度主
豫章入斗十度 丹阳入斗十六度
会稽入牛一度 临淮入牛四度
广陵入牛八度 泗水入女一度
六安入女六度
虚、危，齐，青州：
齐国入虚六度 北海入虚九度
济南入危一度 乐安入危四度
东莱入危九度 平原入危十一度
菑川入危十四度
、东壁，卫，并州：
安定入营室一度 天水入营室八度
陇西入营室四度 酒泉入营室十一度
张掖入营室十二度 武都入东壁一度
金城入东壁四度 武威入东壁六度
敦煌入东壁八度。
奎、娄、胃，鲁，徐州：
东海入奎一度 琅邪入奎六度
高密入娄一度 城阳入娄九度
胶东入胃一度
昴、毕，赵、：
魏郡入昴一度 钜鹿入昴三度
常山入昴五度 广平入昴七度
中山入昴一度 清河入昴九度
信都入毕三度 赵郡入毕八度
安平入毕四度 河间入毕十度
真定入毕十三度
觜、参，魏，益州：
广汉入觜一度 越巂入觜三度
蜀郡入参一度 犍为人参三度
牂柯入参五度 巴郡入参八度
汉中入参九度 益州入参七度
、舆鬼，秦，雍州：
云中入东井一度 定襄入东井八度
雁门入东井十六度 代郡入东井二十八度
太原入东井二十九度 上党入舆鬼二度。
柳、、张，周，三辅：
弘农入度 河南入七星三度
河东入张一度 河内入张九度
轸，翼、轸，楚。荆州：
南阳入翼六度 南郡入翼十度
十江夏入翼十二度 零陵入轸十一度
桂阳入轸六度 武陵入轸十度
十六长沙入轸十六度
分野其他史籍记载
古代占星家为了用天象变化来占卜人间的吉凶祸福，将天上星空区域与地上的国州互相对应，称作分野。具体说就是把某当作某封国的分野，某星宿当作某州的分野，或反过来把某国当作某星宿的分野，某州当作某星宿的分野。如王勃《》：“豫章故郡，洪都新府。星分翼轸，地接衡庐。”是说江西南昌地处翼宿、轸宿分野之内。李白《》：“扪参历井仰胁息，以手抚膺坐长叹。”参宿是益州(今四川)的分野，井宿是雍州(今陕西、甘肃大部)的分野，蜀道跨益、雍二州。扪参历井是说入蜀之路在益、雍两州极高的山上，人们要仰着头摸着天上的星宿才能过去。
分野十二分野图解
地支、方位、、、分野与黄道十二宫对照表
黄道十二宫
虚、危、女
毕、昴、胃
柳、星、张
心、房、氐
分野十二分野
分野，亦作、、，是中国古代天文学家对星辰的划分。
分野亦将地上的州、诸侯国划分为十二个区域，使两者相互对应。就天而言，称为“星”； 在地而言，称为“。”也有以二十八宿划分分野的。《·天文志》记载了十二州乃兖州、豫州、幽州、扬州、青州、并州、徐州、、益州、雍州、三河、荆州十二州，分别由郑、宋、燕、吴（越）、齐、卫、鲁、赵、魏、秦、周、楚十二古国瓜分，如簊、尾二宿代表燕·幽州。
分野历史沿革
中国时期就有了“”，即、、阪訾、降屡、大梁、、、、、寿星、大火、析木，类似于今日西方的。我国古代家为了用天象变化来占卜人间的吉凶祸福，将天上星空区域与地上的国州互相对应，称作分野。我国古代占星术认为，地上各周郡邦国和天上一定的区域相对应，在该天区发生的天象预兆着各对应地方的吉凶。
最早见于《》、《》等书，其所反映的分野大体以为准。
《国语·周语下》：“昔武王伐殷，，月在天驷，日在之津，辰在斗柄，星在天鼋。”其所载故事即：这天的天象是在鹑火，因而周的分野为鹑火。鹑火就相当于。
战国以后也有以来划分分野的，《》：“星部地名，角、亢郑，氐、房、心宋，尾、箕燕，斗、牵牛越，吴，虚、危齐，营室、东壁卫，奎、娄鲁，胃、昴，觜巂、参赵，东井、舆鬼秦，柳、、，翼、轸楚。”
后又因十二星次与二十八宿互相联系，从而两种分野也在西汉之后逐渐协调互通。具体说就是把某当作某封国的分野，某星宿当作某州的分野，或反过来把某国当作某星宿的分野，某州当作某星宿的分野。如李白《》：“仰胁息，以手抚膺坐长叹。”参宿是益州（今四川）的分野，井宿是雍州（今陕西、甘肃大部）的分野，蜀道跨益、雍二州。扪参历井是说入蜀之路在益、雍两州极高的山上，人们要仰着头摸着天上的星宿才能过去。
．汉典[引用日期]