古代中印关系史重要史料的翻译整理与研究述评
中国社科院学部委员黄宝生；外国文学评论06/3
【提要】神话的产生和发展既与人类早期的原始思维方式有关，也与口耳相传的文化传播方式有关。中国古代重视书面文字记录，历史意识成熟较早，史学发达，势必强化理性思维而抑制神话的发展。而印度古代长期采用口耳传播方式，口头文化发达，为神话的繁衍发展提供了合适的文化土壤。本文围绕神话和历史这个命题，运用一些实例，对中印古代神话的形态和特点进行比较和分析。
　　【正文】中印两国都是历史悠久的文明古国，又互相毗邻，但古代文化的发展和表现形态迥然有别。就神话和历史而言，印度古代神话发达而史学不发达，中国古代史学发达而神话不发达，形成鲜明对照。个中原因，值得研究和探讨。
印度公元前15世纪至公元前4世纪，属于吠陀时代；公元前6世纪至公元4世纪属于列国时代，也可称史诗时代。与印度这两个时代大致对应，中国公元前16世纪至公元前771年属于商周时代；公元前770年至公元220年属于春秋战国和秦汉时代。
世界各民族都有一个从神话传说时代进入历史时代的过程，进入历史时代的标志是史书的产生。中国春秋时期出现的《春秋》是第一部编年体史书，汉代司马迁的《史记》是第一部纪传体史书。《史记》的纪年追溯到西周共和元年即公元前841年。此后，历朝历代编撰史书，绵延不绝。然而，印度古代称之为“历史”(itihasa)和“往世书”(purana)的众多作品并非真正意义上的“史书”，而是神话和历史传说。
印度直至12世纪产生的迦尔诃纳的《王河》才是“一部真正意义上的史书”。①神话的产生和发展既与人类早期的原始思维方式有关，也与口耳相传的文化传播方式有关。据现有的文献资料判断，中国夏商时代的传播方式也是以口耳为主，但从商代后期开始重视文字记录。《尚书》中所谓“惟殷先人，有册有典”指的就是用竹简或木牍记录历史事实。从迄今为止考古发掘的文物资料看，现存最早的简帛文献属于战国时期。章学诚在《文史通义》中曾说过:“古初无著述，而战国始以竹帛代口耳。”(《诗教上》)但他说的“著述”是指诸子的著述，而非收藏在皇家“石室金匮”中的“谱牒”和“六经”之类的典籍。这些情况大体说明中国上古时代早期的传播方式也是以口耳为主。而从战国时期开始盛行书面文化。
中国古代重视书面文字记录和史学发达，势必强化理性思维而抑制神话的发展。而印度古代长期采用口耳传播方式，口头文化发达，创制和传承下来的古代神话传说在数量上堪称世界之最。与印度相比，中国古代文献中记载的上古神话传说大多是零散的片断，散见于各种古籍，不成系统，《山海经》这样的专集成了罕见的例外。但从这些零散的记载看，中国上古神话中，各种神话母题、原型或因子也都具备。这说明世界各民族上古时代的神话思维是相通的，只是在中国古代缺乏合适的文化土壤，没有获得充分的发展。
《梨俱吠陀》是印度，也是印欧语系最古老的诗歌总集；《诗经》是中国最古老的诗歌总集。将这两部诗集进行比较，便可发现《梨俱吠陀》以赞颂天神为主，而《诗经》以展现现实生活为主。《梨俱吠陀》中赞颂的众天神是自然现象或社会现象的人格化。即使其中有一些诗侧重描写自然现象或社会现象，也往往含有颂神的内容。阅读《梨俱吠陀》会强烈感受到印度吠陀时代是一个天神主宰人类世界的时代。
《诗经》中的诗篇分成“风、雅”和“颂”三类，其中大多描写世俗和人情。虽然“颂”中也有一些用作祭祀的颂诗，但数量不多。这些颂诗主要赞颂天或帝和祖先。天或帝是自然之天或氏族始祖的神化；祖先则是传说中的氏族祖先。虽然在追溯祖先的出生时，有时带有神话色彩，如《生民》一诗中记叙有姜嫄踩了帝的大脚趾印，怀孕生下后稷(周人的祖先)；又如《玄鸟》一诗中记叙有“天命玄鸟，降而生商”，意谓简狄吞食玄鸟之卵，生下契(殷人的祖先),但都没有将祖先视为天神，或者说至多视为带有神性的氏族英雄。
《梨俱吠陀》的颂神诗中有时也会涉及历史事件，但《梨俱吠陀》注重的是颂神，而不是历史事件本身。譬如，提到战争胜利，目的是颂扬得到因陀罗或其他天神的庇护和帮助，而不是颂扬人间英雄的事迹。因而，《梨俱吠陀》中涉及的历史事件大多是零散的片断，如著名的“苏达斯和十王之战”散见于一些颂神诗中，并无连贯一致的完整描述，具体情节模糊不清。而《诗经》中则有一些具体描写民族历史(《生民》《公刘》《緜》《皇矣》和《大明》)和民族战争(《出车》《六月》《采芑》《江汉》和《常武》)的诗。如果说《春秋》是用散文体记叙的历史，那么，《诗经》中这些诗可以说是用诗体记叙的历史。
事实上，《诗经》也成为《史记》依凭的史料，正如司马迁自己所说:“余以《颂》次契之事,自成汤以来，采于《书》、《诗》。”(《殷本纪》)现在国内学术界常常把《诗经》中的这些历史叙事诗称作“史诗”，并不妥当。因为这些并不是真正意义上的“史诗”。这显然由于中国将epic一词译成“史诗”，久而久之，很容易让人按照这个译名的字面义，将“史诗”简单地理解为描写历史的诗。其实，《诗经》中的这些历史叙事诗，完全可以按照中国传统诗学术语，称为“咏史诗”。或许用久了，要改也难。但在学术上，应该分清这两个概念。
印度吠陀时代产生的四部吠陀———《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿达婆吠陀》在吠陀时代后期成为婆罗门教经典。而中国先秦时代产生的五经———《诗经》、《尚书》、《三礼》、《易经》和《春秋》在汉代成为儒家经典。儒家思想富有历史意识和理性思维。孔子所谓“不语怪力乱神”以及“祭如在，祭神如神在”，大致可以说明儒家对待神话传说和宗教祭祀的基本态度。这样，中国上古神话传说没有进入中国古代文化主流，而是作为一个支流存在和发展。
在印度吠陀时代后期产生的各种梵书是阐释吠陀的祭祀学著作。婆罗门祭司在解释一些祭祀仪式的起源和意义时，采用或创制神话传说。宗教和神话处在一种相辅相成的互动关系中。与《梨俱吠陀》相比，梵书中的这些神话传说的故事情节具体充实，为此后史诗和往世书神话传说的充分发展开辟了道路。
印度列国时代产生的史诗和往世书都以口头方式创作和传播，经历了层层累积的漫长成书过程，最终形成两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》以及大小各18部往世书。两大史诗的定型时间约在公元四、五世纪，各种往世书的定型时间还要晚得多。而这些作品最后定型的篇幅都很庞大，尤其是《摩诃婆罗多》达到“十万颂”，相当于希腊两大史诗《伊利亚特》和《奥德赛》篇幅总和的八倍。史诗和往世书是婆罗门教系统的作品，此外还有佛教和耆那教经籍中的神话传说。因此，印度古代的神话传说资源在世界各民族中最为丰富。而与印度形成鲜明对照，中国古代以二十五史为代表的史书资源在世界各民族中最为丰富。
印度古人将《罗摩衍那》称为“最初的诗”，而将《摩诃婆罗多》称为“历史”(itihasa)。itihasa这个词在印度现代语言中就用作“历史”。但《摩诃婆罗多》并非现代意义上的“历史”。《摩诃婆罗多》展现的是神话化的历史。也就是说，《摩诃婆罗多》描述的婆罗多族大战即使有历史依据也早已淹没在神话传说中了。例如，前面提到在《梨俱吠陀》中记载有婆罗多族首领苏达斯和十王之战，大致讲述苏达斯与特利楚族结盟，战胜十王联盟。但在现存《摩诃婆罗多》中，既未见有名为苏达斯的婆罗多族首领，也未见有名为特利楚族的盟友。印度现代考古学家也曾试图发掘婆罗多族大战遗址，但没有取得像西方发掘希腊史诗中的特洛伊城遗址那样的成绩。为了证明婆罗多族大战是历史，也有印度学者引用玄奘《大唐西域记》(卷四《萨他泥湿伐罗国》)中的材料:“闻诸耆旧曰:昔五印度国二王分治，境壤相侵，干戈不息。两主合谋，欲决兵战，以定雌雄，以宁氓俗。……两国合战，积尸如莽。迄于今日，遗骸遍野，时既古昔，人骸伟大。因俗相传，谓之福地。”②玄奘于七世纪访问印度，他在这里记叙的印度古代传说，确实类似《摩诃婆罗多》的主体故事。但是，距玄奘一千多年前发生的战争，大批遗骸还暴露在野外难以置信。无疑，玄奘的《大唐西域记》以其丰富的史料，为印度现代史学家构建印度七世纪戒日王时代的历史做出了宝贵的贡献。但上引材料难以成为证明婆罗多族大战是历史的证据。
中国古代神话虽然远远不如印度古代神话丰富和系统，但有些神话体现的原始想象力和思维方式，双方是一致的。例如，在创世神话方面，《梨俱吠陀》中有一首“原人颂”(10·90)，描写“原人(Purusa)有千头、千眼和千足，覆盖整个大地，还超出十”。众天神举行祭祀，以这位原始巨人作祭品。众天神宰割这个“原人”时，他的“嘴成为婆罗门，双臂成为刹帝利，双腿成为吠舍，双脚成为首陀罗。③从他的心中产生月亮，眼中产生太阳，嘴中产生因陀罗和火，呼吸中产生风。从他的肚脐中产生空，头中产生天，脚中产生地，耳中产生方位，组成世界”。这则神话的特殊之处是将祭祀说成创世的动因，充分体现婆罗门教崇尚祭祀的宗教意识。
&& 【武陵老君案：原人与华夏盘古神话一致。但《梨俱吠陀》编订年代可能是在公元前1500年前后，相当于我国殷商时代；不过第一部《梨俱吠陀》或译作《赞诵明论》，则是大约于公元年间陆续写成，是印度医学的起源。而盘古神话最早见于三国时期吴国徐整著的《三五历纪》，但另有观点认为出于春秋甚至商周，如饶宗颐先生据此壁画及古人考文所定：盘古之图，且施之壁画，在徐整之前早已存在。理由是：宋·黄休复《益洲学馆记》所云：献帝兴平元年，高朕为益州太守，更葺成都玉堂石室……其壁上图上古盘古、李老等神及历代帝王之像，梁上绘七十二弟子，三皇以来名臣……南宋人楼钥《秘涧大全文集》卷72有《汉文翁讲室画像》题跋云：“余读汉魏五书云：成都有汉文翁高朕石室壁间刻三皇五帝以来贤人画像，太守张收笔也（汉献帝时人）。近过刘氏家壁，遂获其本。盖自盘古氏以下至仲尼七十二弟子百一十三人，极尽精妙简古，经千有余岁，无丝发剥坏，非神物护持，畴克尔邪……令人有振缨希古之想，真奇迹也。”细读两文，所反映壁画的内容约略一致，明确地记载了壁画上的图像为盘古、三皇五帝及历代帝王、贤臣、李老和孔子及七十二弟子，但无秦始皇、刘邦、孟子等，可知春秋已有盘古名号，并不稀奇。早在商周交替时代，已有盘古名号出现在典籍中。西周太公望作《六韬》时，已有盘古名号。据《路史·前纪一》记载，《六韬·大明》云：“召公对文王曰：……盘古之宗不可动也，动者必凶。”召公，即周初的召公奭和太公望（即姜子牙）同保周文王。由此可见，商周之时，是有盘古在籍的书典，只是有人动了。故，召公才对文王建议，“不可动也”。《路史·前纪一》罗苹注曰：昔二气未分，螟涬鸿蒙，未有成形，天地日月末具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。】
【又案：更认为盘古神话在二万年前已经诞生。在我国出土的铜器时代的一个方鼎上，有一个奇特别致的符号（见马卉欣着《盘古学启论》第11页）。它所表达的意思是什么呢？根据郭沫若等学者对甲骨文中“盘”字的正确认识和先存在于中国又在世界上多处出现的十字崇拜之十字的原始含意，可以认定，符号的两边是“盘”字的初文简刻，中间之空心十字图案，乃是十字崇拜的上神，是代表神祖的符号，这个符号应当念为“盘古”，有如中国文字中的单纯词尴尬、囹圄等一样是不能分开使用的，只不过这个符号把盘古二字合而为一了。这种简朴古拙的作法倒也符合万物起始也简的道理。此符号虽见之于铜器之上，但不可以说它就产生于铜器时代。其实，它在铜器时代之前就已经产生。由于生产力的限制，人们只能把这一神圣的符号记在心里。而进入铜器时代之后，人们才有能力把它形之于铜器。在史前社会，既有盘古之名的记载，理应有盘古之事、盘古神话在史前社会的存在，已经不是问题了。还有一个更能说明问题的例证，那就是云南沧源岩画（见着《盘古学启论》第12页）。据专家考证，这幅岩画为二万年前原始人的作品，岩画的内容是：一人头上发出太阳之光芒，左手握一石斧，右手拿手一木把，两腿直立傲视一切。这种形象与盘古立于天地之间，用斧头劈开混沌开天辟地的传说正相契合。至于人首所呈现的太阳之状，则是反映了原始先民对太阳神的崇拜，也是对盘古把温暖送给人间的希望祈盼，对此，我们完全有理由把它看作是盘古神话的原始因子。据此信息，盘古神话在二万年前已经诞生。】
吠陀时代后期的奥义书哲学宣扬“梵我同一”，也利用和改造这则神话，将“自我”(即“梵”)说成是创世的动因。《爱多雷耶奥义书》中描述道:“最初，自我就是这个。他是唯一者，没有其他睁眼者。他想:‘现在让我创造世界。’他创造这些世界:水、光、死亡和水。水在天国之上，天国是支撑者。光是天空，死亡是大地，地下是水。他思忖道:‘这些是世界，现在让我创造世界保护者。’于是，他从水中取出原人，赋予形状。他给原人加热。原人受热后，嘴张开，似卵。从嘴中产生语言，从语言中产生火。鼻孔张开，从鼻孔中产生气息，从气息中产生风。眼睛张开，从眼睛中产生目光，从目光中产生太阳。耳朵张开，从耳朵中产生听觉，从听觉中产生方位。皮肤张开，从皮肤中产生汗毛，从汗毛中产生草木。心张开，从心中产生思维，从思维中产生月亮。肚脐张开，从肚脐中产生下气，从下气中产生死亡。生殖器张开，从生殖器产生精液，从精液中产生水。”(1·1·1—4)。【武陵老君案：此创世神话与圣经耶和华一致】
而在中国古代神话中，有盘古“垂死化身”的神话:“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所惑，化为黎甿。”&(《绎史》卷一引《五运历年记》)还有盘古“开天辟地”的神话:“天地浑沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”(《艺文类聚》卷一引《三五历记》)这里描述的盘古正像印度神话中的“原人”，也是原始巨人。而盘古生于“鸡子”中，则与印度史诗和往世书中的梵天创世神话相似:“梵天沉睡在金卵中，醒来后，金卵分成两半，变成天和地。”《摩奴法论》则指出这位“梵天”就是那位“原人”。(1·11)无论是原人、梵天或盘古创世神话，都体现古人将宇宙拟人化或拟生物化的原始思维方式。
由于盘古创世神话在中国古代神话中属于晚出部分，又主要流传于南方，中国现代学者往往推测它源自印度神话。根据之一是三国吴竺律炎与支谦共译《摩登伽经》中记载有自在天创世神话:“自在天者，头以为天，足成为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。”汉译佛经中的这则材料早于中国古籍中有关盘古神话的记载。④另外，有学者从字音上探源，盘古的盘字起首辅音是唇音p，印度梵天(Brahma)一词的起首辅音是唇音b，因而盘古源自梵天(Brahma)。最近，有学者认为印度“原人”(Purusa)前两个音节中，第一音节pu的辅音p和第二音节ru的元音u，与盘古两字中盘字的辅音p和古字的元音u一致，因而盘古源自“原人”(Purusa)。⑤这两种对音探源似乎都有点勉强，但可以聊备一格。
夸父逐日和精卫填海是《山海经》中两则著名的神话。而在上座部佛典《本生经》中，也有在神话思维上相似的故事。第476《快天鹅本生》讲述两只勇敢的小天鹅决定与太阳赛跑，结果“精疲力竭,翅膀关节像着了火”，无功而返。第146《乌鸦本生》讲述一只雌乌鸦被海浪卷走，众乌鸦一齐用嘴叼水，决心把海水舀干，最终“嘴巴发涩，咽喉疼痛，大海依旧，徒劳无功”。⑥当然，与这两则本生故事相比，夸父逐日和精卫填海显得更有悲壮色彩。
这说明即使是一些相同的神话类型，也会呈现不同的民族色彩。例如，在世界各民族中，一般都有洪水传说:巴比伦史诗《吉尔伽美什》中的洪水传说、《旧约·创世纪》中的“挪亚方舟”传说、希腊神话中的“丢卡利翁方舟”传说，印度和中国也不例外。在印度史诗和往世书神话中，描写洪水来到时，大神梵天(或毗湿奴)化身为一条头上长角的鱼，牵引一条船，拯救人类始祖摩奴，让他躲过灭顶之灾。洪水过后，摩奴修炼苦行，创造各种生物。中国则有“鲧禹治水”传说:“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复(腹)生禹。帝乃命禹卒布土定九州。”(《山海经·海内经》)其中，“鲧复(腹)生禹”，有的文献描述为“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”。(《山海经·海内经》注引《开筮》)或“大副(劈)之吴刀，是用出禹”。(《初学记》卷二二引《归藏》)关于大禹治水，有的文献描述为“禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后”。(《拾遗记》卷二)也就是说，鲧治理洪水采用填堵的方法，而禹采用疏导和填堵相结合的方法。还有文献描述大禹治水过程中，逐共工、杀相柳，诛防风氏，擒无支祁，历尽艰险。相比之下，印度洪水传说中突出人类依靠大神救助，度过洪水灾难；而中国洪水传说中，突出人类依靠自身力量，顽强奋斗，克服自然灾害。在中国古代神话中，鲧禹治水的传说散见于各种典籍，累积的资料还是比较丰富的。但考察这些资料，可以发现这则上古神话在儒家文化背景中传承，逐渐被历史化。
屈原在《天问》中，对鲧禹治水传说中的一些神话因素提出疑问，体现理性的思维方式。而在《孟子·滕文公上》和《史记·夏本纪》中记载的大禹治水传说，神话因素和色彩删削殆尽，神话已全然变成历史传说。将神话历史化的一个著名例子是孔子对“黄帝四面”的解释:“子贡问孔子曰:‘古者黄帝四面，信乎?’孔子曰:‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面也。’”(《太平御览》卷七九引《尸子》)黄帝是中国古代神话中统治宇宙的天帝，居住在“百神之所在”的昆仑山上，犹如印度众天神居住在弥卢山上，希腊众天神居住在奥林匹斯山上。按照《山海经》中的描述，昆仑山上有各种神怪，诸如“虎身而九尾、人面而虎爪”的神陆吾，“蛇身人面”的神窫窳，看护琅?树的“三头人”，九首人面的“开明兽”。因此，“黄帝四面”也不足为奇。孔子的高明之处在于将神话读作隐喻，充分体现儒家理性思维的力度。这里顺便提及，章学诚在《文史通义》中对佛教神话的阐释，可谓深得孔子解释神话方法的精髓。他指出佛经中的“丈六金身，庄严色相，以至天堂清明，地狱阴惨，天女散花，夜叉披发，种种诡幻，非人所见，儒者斥之为妄，不知彼以象教，不啻《易》之龙血玄黄，张弧载鬼。是以阎摩变相，皆即人心营构之象而言，非彼造作诳诬以惑世也。”(《易教下》)他的这种洞见底蕴的阐释，无疑是依据《易经》“立象以尽意”的原理。故而他认为“《易》象通于《诗》之比兴”。按钱钟书的说法，也就是“《易》之有象,取譬明理也”。⑦
与“黄帝四面”相对应，印度有“梵天四面”的神话传说。《罗摩衍那》描写梵天“有四个面孔，威力无穷”。(1·2·22)
《摩诃婆罗多》描写梵天“有四部吠陀、四个形体和四张脸”。(3·194·12)《罗摩衍那》的描写隐含梵天统治四方。《摩诃婆罗多》的描写还隐含梵天的四张脸(catur-mukha,也可读作“四张嘴”)创造四吠陀。而在往世书中，围绕“梵天四面”的形象又衍生出各种神话传说。《薄伽梵往世书》描写梵天从毗湿奴的肚脐莲花中诞生后，依次观看四方，由此形成四张脸。而在别的往世书中，则描写梵天创造出第一个女人娑罗私婆蒂后，为女性美所震慑，满怀激情地盯着她。娑罗私婆蒂害羞，往梵天左右和后面躲，梵天的头部随之长出另外三个面孔。娑罗私婆蒂不得不跳上空中，而梵天头顶上又长出一个面孔。这第五个面孔后来被湿婆砍掉，因此，梵天仍然保留四个面孔的形象。而关于湿婆砍掉梵天第五个面孔，在往世书中又有不同描述。有的描述毗湿奴先创造出五头梵天，又创造出湿婆。梵天和湿婆互争高下，招惹湿婆发怒，砍掉梵天的一个头。有的则描述梵天和毗湿奴互争高下，湿婆竖起巨大的林伽柱⑧，让他俩寻找它的两端，以决高下。毗湿奴向下寻找底端，梵天向上寻找顶端，都没有找到。然而，梵天谎称自己找到，招惹湿婆发怒，砍掉梵天的一个头。
除了将神话读作隐喻，孔子还利用语言表达中常有的模糊性，采用不同的句读，消解神话。《尚书·尧典》中记载夔是舜的乐官，而《山海经·大荒东经》中记载夔是一种神兽，“状如牛，苍身而无角，一足，出入水必风雨，其光如日月，其声如雷”。故而，鲁哀公问于孔子曰:“吾闻古者有夔一足，其果信有一足乎?”孔子对曰:“夔非一足也，一而足也”。(《韩非子·外储说左下》)这里，孔子将“夔，一足”读作“夔一，足”，也就割断了夔与神话的关联。
《吕氏春秋·察传》中也引用此例，称颂孔子善于辨察:“辞多类非而是，多类是而非。是非之经，不可不分。此圣人之所慎也。然则何以慎？缘物之情及人之情以为所闻，则得之矣。”
而对于印度古人，语言表达中的模糊性恰好成为发挥神话想象力的空间。毗湿奴在《梨俱吠陀》中是一位小神。在有关颂诗中，常常提到他的“三个跨步”，但对这“三个跨步”的描写并不清晰。或说“他的永不衰弱的三步充满甜蜜，维持三要素，大、天空和一切生物”。(1·154·4)或说“他步伐宽阔，三步到达众神欢乐的天国”(8·24·7)在后来的梵书中，便将毗湿奴的“三步”说成意味覆盖三界。
在史诗和往世书神话中,毗湿奴升格为三大神之一。这“三步”进而演化为毗湿奴化身侏儒救世的神话传说:阿修罗王钵利曾经夺得三界统治权。于是,毗湿奴化身侏儒,在钵利举行祭祀时,向他乞求三步之地。待钵利答应后毗湿奴的身躯顿时由侏儒变成巨人。他跨出两步就占据了大地和天国,第三步则把钵利踩入地下。(《薄伽梵往世书》)这类情况说明,中国古代的许多神话种子如果具有印度古代那样的文化土壤,也会长成一棵棵枝叶繁茂的大树。然而,中国古人历史意识成熟较早。历史意识必然倾向于消解神话思维,而强化理性思维。这样,中国古代的神话的发展不仅受到抑制,还遭遇历史化。
在中印神话比较中,还可以发现对某个同样问题的思考,在印度形成神话,而在中国没有形成神话。例如,在印度古代的宇宙论中,有一种时代循环论神话。按照印度史诗和往世书神话,宇宙处在创造和毁灭的无穷循环中。而在宇宙从创造到毁灭的一个周期内,人类社会也处在四个时代的循环往复中。四个时代是圆满时代、三分时代、二分时代和迦利时代。圆满时代是指充满正义的时代,以下三个时代正义依次减却四分之一。这样,迦利时代正义只剩四分之一,也就是正义不占主导地位而充满混乱和争斗。
最后,由大神化身下凡铲除邪恶,恢复正义,重建圆满时代。这种时代循环论神话体现一种历史退化论观念。它类似古希腊赫西俄德的《工作与时日》中描述天神依次创造五个时代:
黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代。在用金属标志时代这一点上,中国古代也有类似做法。汉代《越绝书》中以兵器标志时代:“轩辕、神农、赫胥之时,以石为兵”,“黄帝之时,以玉为兵”,“禹穴之时,以铜为兵”,“当此之时,作铁兵”。中国古人同样有对人类社会盛衰变易的思考,却没有神话化。
《礼记·礼运》中将人类社会发展分成“大同”和“小康”,即由原始公有社会变成私有社会。这也是一种历史退化论,其中包含对原始公有社会的理想化。韩非子也表达有类似看法:“上古竞于道德,中古逐于智谋,当今争于气力。”(《韩非子·五蠹》)而在《淮南子》中,既有历史退化论:从“至德之世”逐渐衰微,最后成为“离道以伪”之世。(《俶真训》)也有治乱交替的历史进化论。(《览冥训》)还有,邹衍依据阴阳五行学说,提出“五行相胜”、“五德终始”的历史循环论,其中虽然含有天命观,但立足点还是人事观。这些都是中国古人试图总结社会盛衰和王朝兴亡的历史经验,并没有形成由天神创造或操控的历史循环论。这也可以说是中国古人历史意识成熟较早的又一种表现。
以上围绕神话和历史这个命题,对中印两国古代神话的形态和特点,做了一些和比较。但这里需要申明的是,以上所国神话是指中国汉族神话,没有包括中数民族的神话。如果说中国汉族神话不达,也缺少史诗,那么,中国少数民族话和史诗资源却十分丰富。国内有不少中国少数民族神话和史诗研究的学者。在比较神话学领域中,“英雄大有用武地”,必然会有更多的学术创获。[作者]黄宝生，1942年生，中国会科学院外国文学研究所研究员
①马宗达(R.C.Majundar)《吠陀时代》,伦1952,第49页。
②参阅古普特(S.P.Gupta)和罗摩钱德兰(RRamachandran)编《〈摩诃婆罗多〉———“神话实”论争集》,德里,1976,第185、191页。
③婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗是四种种姓。这将吠陀时代形成的种姓社会制度神话化。
④参阅饶宗颐《梵学集》,上海古籍出版社,199369页。
⑤参阅谭中和耿引曾《印度和中国》,商务印书2006,第94页。
⑥《佛本生故事选》,郭良鋆、黄宝生译,人民文版社,1985,第92、299页。
⑦钱钟书《管锥编》,中华书局,1979,第1册第页。
⑧林伽(linga)即男性生殖器,象征大神湿婆的创造力。
提要：佛教起源于印度，古印度的文明在佛教普传之前持续了二千五百年。其光辉灿烂的文化与宗教为佛教的产生提供了丰富的基础，研究佛教普传之前古印度的文明可以为我们研究佛教的产生与发展提供一定的帮助。由于古印度的历史研究存在现实的诸多困难，各种观点不尽相同，甚至相互对立。本人参考了大量的文献，仔细斟酌，试图通过本文对佛教普传之前古印度的文明进行研究，并给出合理的结论。其中，本文的创新之处在于：1、古印度文明的分期；2、通过考古学与吠陀经的对比研究对古印度的土著文明进行了深入地研究；3、土著文明与婆罗门文明的交叉研究；4、婆罗门教内容的总结；5、以及按照历史的进程对婆罗门教发展的四个历程(萌芽、成形、兴盛、衰落)进行研究。然而，由于本人水平有限，不当之处在所难免，望有识之士不吝赐正。
　　一、前言
　　古印度历史研究之困难　印度的历史十分悠久，是四大文明古国之一(古中国、古印度、古埃及和古巴比伦国)。按照公认的说法：古印度的文明距离现在已经有五千年的历史。佛教的创始人乔达摩·悉达多出生在古印度的迦毗罗卫国，大约于二千五百年前创立了佛教。漫漫历史长河，岁月悠悠，佛陀时期距离古印度文明的起源正像我们现在距离佛陀时期一样遥远。若想让我们的思绪回到古印度文明的起源时期，就像让我们想象当年黄帝和炎帝联手打败蚩尤的伟大战争一样，同样的遥不可及——几千年不过成了沧海一粟。
　　如果试图把印度的古代史串连起来，最终只会无功而返。一个个早期王朝的兴起和衰亡最终都灰飞烟灭，至于那段历史，没有战争时间的记载、没有帝国边界的纪录，甚至君王姓名的确切记载也无从可考；有的只是一个个灿烂夺目的、引人入胜的、真假参杂的故事、神话、传说。难怪西方有些学者认为印度没有历史。可什么又是历史？如果历史是想弄清楚什么时期人们开始使用青铜器，某个时期人们是否开始使用犁，那么印度就有历史。
　　研究印度历史特别困难，特别是古代史就更困难，分析起来，主要有以下几个原因。
　　第一，资料的严重缺乏。中国有各种编年史、帝王起居录、这个志、那个考，正史之外又有形形色色的注疏，这些在印度都没有。关于古印度历史的资料，有的只是神话传说，以及考古学上的几个发现。然而，雅利安人进入恒河平原的时间是不是公元前十六世纪左右？哪个民族在雅利安人到来之前在印度定居？他们发展了怎样的文明？雅利安人是一群民族还是一支民族？其原始聚居地在何处？恒河流域和印度河流域文明在经历无数次破坏之前是怎样灿烂辉煌？一个伟大的君王曾经统治了多少领土？仅仅考古上的发现还不足以明确解答这些问题，而神话的传说更实让这段历史扑朔迷离。
第二，印度自始至终都没有一个时间的观念，更准确的说，印度人从来不在乎甚至是上千年这样的“较短暂的”时间，这恐怕是古印度没有编年史的原因。在印度人看来，一年只不过是86.4亿分之一个梵天日，和43.2亿分之一个劫而已。人的一生只不过是来还债的，要尽不同的宗教义务，义务尽好了，才有好的轮回。无论是吠陀经还是后来的佛经，提到时间，动则以多少个劫计算，甚至无量阿僧祗劫(无数无数个劫的意思)，几年、几代人、几千年都是瞬息而逝的东西，太微不足道了！又何必执著这期间发生的事情呢？
　　第三，古代印度宗教地位过高是这段历史无法确切的另一个重要原因。古印度婆罗门教将人分为四个种姓(婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗)，其中，婆罗门掌管祭祀，有超乎凡人的权力，而处于刹帝利种姓的国王和武士们不过是神的工具。因此，人们并不关心哪一年、在哪里、什么人打了一场大胜仗，他们更关心的是哪一位神以何种形式参与了这场战争；他们关心的是祭祀的规模、程序以及祈祷时应该用什么样的咒语等。既然“人神”婆罗门掌握着祭祀的大权，所以，完全没有必要花大气力去如实记述某个王国的实际领域以及其兴起灭亡的日子，这些事情和祭祀比较起来也显得微不足道。世间的一切都和宗教联系在一起，一切事物都加以神化，所有的胜利都归于神的庇佑，凡人的成绩在婆罗门看来是微不足道不值一提的，只有少数的君王被后人加以神化而流传至今(如罗摩)，不过，这毕竟少之又少。
　　以上诸多原因实际上造成了研究古印度历史的困难，下面通过对一些考古学上的发现、古印度神话传说以及婆罗门教的各种经典加以分析，对佛教普传之前的印度文明加以研究。
　　古印度文明分期　在雅利安人到达印度之前，古印度就有了很高的原始社会文化，考古学的发现，表明其文化比同时的埃及文化和巴比伦文化超越许多。雅利安人何时入侵印度，有诸多说法，按照公认的说法，即乌法维的说法：大约是在公元前十六世纪至公元前十五世纪之间。(其它的说法还有：据古伦维得尔Grunwedel说是公元前二十世纪；费尔古森Fergusson则主张公元前三十世纪。)尽管时间无法明确下来，不过，根据这一历史事件，可以将佛陀之前的古印度文明大致分为两个阶段：一、土著文明时期，从公元前三十世纪左右到公元前十五世纪左右；二、吠陀、婆罗门文明时期，从公元前十五世纪左右到公元前五世纪左右。下面分别阐述如下。
　　二、土著文明时期
　　考古学的发现　关于古印度土著文明的时期的研究，现从考古学方面发现的证据加以推测、研究。
　　根据年在现在的巴基斯坦的考古挖掘，发现在公元前三十世纪左右，印度河流域当时就有了人类文明活动的出现，主要以两大城市为中心(或称“聚集地”更为准确)：一个在现在的旁遮普(Panjab)，即印度河上游支流的五河流域；另一个在现今的信德省(Sindh)，即印度河(Sindhu)流域。
　　其中在第二个信德省的印度河流域，发现了两个古村庄的旧址。一个在今日的哈拉巴(Harappā)，位于印度河流域的上游，今巴基斯坦东北部。哈拉巴文化埋藏在一个古佛塔废墟的下面，该地发现了距今约四、五千年以前，原始人类的古城遗址，印度历史学家认为这是典型的原始社会，处于新石器时代到青铜时代之间。另一个位于印度河中下游，分布范围很广，东起新德里附近，西到伊朗边境，南达坎贝湾，北抵西姆达丘陵，分布的面积东西距离1500多公里，南北1100多公里，在这个辽阔的原野和河流上发现了很多城市和农村遗址，犹如星罗棋布。不过，其中以现在的莫亨朱(Mohenjo)和达罗(Dāro)两个地方为规模最大，两地相距六十多公里。
　　考古学的发现可以推测当时技术发展和经济制度的一些情况。在上述古代遗址中，挖掘出古印度帝国的一些艺术品：有石雕、砖屋、陶器、铜器以及生活用具和武器，这些可以推断一点当时的社会面貌。但是关于政治制度，所知甚少。尽管在印章和器皿上刻有文字符号，这样的物品达数千件之多，可惜至今无人能够识别，因此不能确定古印度人是何种族，就一般文化意义而言，只能称之为土著人，而印度后来的某些种族的居民就是他们的子孙，这些土著人最大的可能就是达罗毗荼人Dravidian(属于泰米尔人Tamils的近亲)、或者干脆就是泰米尔人、又或者是南印度其它民族的祖先。可以确定的是，古印度人肯定不是雅利安人(所有的考古证据都否定雅利安人那么早从中亚来到印度)。
　　间接的证据的研究　关于古印度人的宗教文明，我们没有任何的直接的证据。除了考古挖掘上的发现可以隐隐约约推测当时的宗教情况之外，还有一个间接证据我们不容忽视，那就是从婆罗门教前期和后期的一些神话传说的差异中，我们可以推测古印度人宗教的端倪。
　　婆罗门教的内容并不完全是雅利安人的东西，至少后期如此。它是一个多神的宗教，其中，有些神祗、祭祀形式和种姓内容实际上都或多或少与被征服地区的土著人有关。雅利安人在印度北部由西向东扩张的过程中，他们对土著人的信仰的吸收主要有两种形式：一是主动或被动吸收一些土著人的宗教，把他们的图腾和神祗加以融合和消化，使之成为自己的神祗或祭礼形式；另一种是刻意丑化土著人(可能是达罗毗荼人的祖先)，将其刻画成与雅利安神相对抗的妖魔鬼怪。
　　吠陀经是研究印度民族历史文化发展和宗教哲学思想的源泉，其中我们可以发现雅利安人是如何吸收土著民族的信仰，这部分的事实有很多。婆罗门教的四吠陀经中《梨俱吠陀》出现时间最早，保留雅利安人最原始的资料比较多；而《阿达婆吠陀》出现时间最晚，乃雅利安人吸收了土著民族若干信仰要素后集成的。通过不同时期的吠陀经的比较研究，可以或多或少对土著民族的信仰有些了解。
　　其中，我们发现，早期《梨俱吠陀》中战神兼雷神因陀罗(Indra)、火神阿耆尼(Agni)、酒神苏摩(Soma)和医神双马童(Asvinau)等神祗，在以后的三部吠陀经中的地位越来越低；而在《梨俱吠陀》中名不见经传的湿婆(iva)等神祗到了后来却成了最受欢迎的神。这种湿婆崇拜形式在公元前三千年至公元前二千年左右就存在，考古学上发现的一些物品可能与此类宗教信仰有关。比如人们崇拜椭圆形的石头(象征男根，也叫林加Linga崇拜)，求得生命和力量，或让女人受孕，至今这种“神像”在众多湿婆庙里仍随处可见，成了湿婆的象征之一。另外，吠陀经中提及神祗，不见得全部就是雅利安种，尤其是那些战败的神祗。如晓天女神邬霞曾同因陀罗进行过的激烈的战斗，她的战车被砸烂了，女神也逃跑了；再比如因陀罗曾杀死了工匠之神多施德利的儿子、长着三个鸟头的恶魔多瓦施德尔，被割掉的三个鸟头又变成了鸟，其中有两个成了婆罗门氏族中的著名图腾。无论是邬霞还是多瓦施德尔，都可能是当地土著的神氏，在经过与因陀罗等天神的数次战斗，以及后来婆罗门的口耳相传的演变后成了婆罗门教的神。另外，按照印度神话，阿修罗和因陀罗是表兄弟，都是梵天的后代，阿修罗先于因陀罗统治天庭，但治理无方而为因陀罗等天神驱逐替代，也许阿修罗可能就是雅利安人劲敌、某一土著民族的神祗。
　　以上一些神话可以看出雅利安人是如何把土著人的信仰的神祗主动或被动吸收的。至于那些被大加丑化的神祗，通过世界上其它宗教发展作类比，这种战胜者丑化战败者的情况在世界上是普遍存在的，所以，那些被雅利安人过渡丑化的神祗也极有可能就是土著人的信仰神，其中最有名的要数罗刹族。
　　按印度神话，罗刹为一种半神性的妖魔，身世说法不一，出于梵天之足(婆罗门教种姓制度的最低一级首陀罗也出自梵天之足)，是众神之敌，专门干坏事：破坏祭祀、惑乱人心、弄鬼乍尸、咬食人畜、食肉(侧面反映当时有一些土著民族可能尚未进入农耕社会)。男罗刹丑陋残狠，黑身、朱发、绿眼(可能让雅利安人的侵略吃了不少苦头)，女罗刹极美，为绝色之妇，飞空行地、食人血肉。从以上传说不难看出，所谓“罗刹”也许就是雅利安人进入印度后对某些土著或其图腾、神祗的称呼，这些土著很可能就是锡兰国(今斯里兰卡)人的祖先，因为罗刹国在神话中被认为在锡兰国。由于这些土著常凭借丛林袭击入侵的雅利安人，破坏其祭祀并擅长躲避，因而被误认为会法术或巫术，被雅利安人大加丑化。最后终于战败，被雅利安人赶到了印度的最南边，乃至锡兰国。
　　第一种相互融合的情况也许发生于雅利安人进入印度不久，刚刚在印度西北部立足的阶段，出于某种妥协，把当地土著的神祗通过联姻等方式转化成了雅利安人的神祗，一些印度学者认为婆罗门教中的多数女神都是通过这种方式受到雅利安人祭祀的。而后一种情况可能发生于雅利安人在印度西北部立足已稳，开始向东向南扩张的过程中。这时的雅利安人可能已经吸取了土著人的先进的生活方式(如从游牧生活转变成为定居生活)，进入农耕社会，生产力水平极大提高，这时的婆罗门教多半已经成形，雅利安人在战斗中屡战屡胜，不需要再与土著民族进行妥协，可以对其所敬神祗尽情丑化，或直接将土著居民描绘成各种鬼怪。这种情况在世界很多其它宗教中非常常见，屡见不鲜。
　　不过，无论是主动被动的吸收也好，还是过分的丑化也好，这些都成了推测古印度人(土著人)文明的间接的材料，如果再加上考古学上的有力证据，将会使得古印度的土著文明研究更加深入。
　　三、吠陀、婆罗门文明
　　(一)背景
　　雅利安人的征服　根据考古学的证据，雅利安人进入印度大概是古印度文化的崩溃时期，约公元前十六世纪。这些雅利安人是一群游牧民族，属印欧语系，原住于中亚西亚高加索一代。他们跨越兴都库斯山的崇山峻岭，先后一群又一群的侵入南亚次大陆，先占据了喀布尔(今阿富汗)，逐渐侵入山明水秀的西印度河流域，和本地的古印度人(也许是达罗毗荼人)进行了长期而残酷的斗争，最后征服了土著民族，破坏了印度河流域的文化环境的生态平衡，印度原始社会从此瓦解，进入了等级森严的奴隶制社会。雅利安人先是在印度河流域建立和壮大了新的部落，然后，继续向东迁徙，扩张殖民地，最后侵占了恒河流域的广大地区。到了公元前一千年到五百年左右，他们的势力又从恒河扩展到南印度和海上的锡兰岛，经过几个世纪的侵占和殖民蕃殖，雅利安民族的后裔遍及整个南亚次大陆，征服了整个印度。
　　在这些游牧野蛮人的手中，印度文明一度遭受挫折。按照雅利安人的传统说法，宇宙的本性是自由的。他们毁灭了敌人的城堡，因为这些游牧民族不赞成定居生活；解放牲畜，因为他们不希望牲畜被束缚住；释放河流等等。早期的吠陀文字中，尤其是《梨俱吠陀》中的一些诗歌赞颂了帝释天因陀罗的事迹，可以隐隐约约的反映出当时的征服情况，因陀罗也许就是当时雅利安人的民族领袖，下面一首诗描写了因陀罗的丰功伟绩：
　　杀死弗栗多；斧劈森林般的城堡；又掘开了许许多多河流；劈开大山像新造瓦罐；因陀罗和他的队伍带来了群牛。固定摇晃的大地，稳住颠簸的群山，拓宽天空，撑住天国，人们啊，他是因陀罗。杀死巨龙，释放七河，打开洞穴，赶出牛群，从两石中间产生火，人们啊，他是因陀罗。促使宇宙变化不停，征服和驱逐达娑人，像赌徒赢得敌人财富，人们啊，他是因陀罗。
　　然而不久之后，这些野蛮人又接受了被征服人民的生活方式：首先在村庄然后在城市长远的定居下来，在牧场里饲养牲畜(也许印度的牛群从此享有任何其它地域无法比拟的行动自由)，学会了治理河流从事灌溉。
　　帝国出现　虽然一切王朝都认为自古以来就是整个古印度的统治者(甚至包括现在的阿富汗)，但事实上却并非如此。后来雅利安人在编集和注释经典时，忘记了真实的历史背景，很可能是按照人为伪造的年历纲领重新编排的。后期的经典提到了太阳王朝和太阴王朝：日朝为日神之子摩奴(Manu)所建立；月朝乃建于月神之孙，即摩奴的外孙布富罗婆(Purūravas)。然而早期的吠陀原文却只提到一些月朝帝王，日朝帝王显然从未提及，而是出现在后期的吠陀经文中。可以猜想：日朝帝王是古印度人(土著人)，他们的后来被结合到雅利安人的历史传说中，而月朝的帝王则是雅利安人，这样，便产生一种综合性的历史，当然这纯粹只是一种猜想，缺乏证据。
　　婆罗门教的发展与帝国的兴衰息息相关，关于这一点，我们将在下文的“婆罗门教的发展过程”中可以看出来。
　　以上是婆罗门教产生的一些背景，下面先对婆罗门教的内容进行总结。
　　(二)婆罗门教的内容
　　婆罗门教　什么是婆罗门教(Brahmanism)，它不仅是一种宗教，它还是一种文化，一种生活方式以及其他。印度的正统保守思想，从保拉法帝国编纂而法典化了的吠陀中，从公元九世纪一些思想家的著作中，逐渐引导出了印度的宗教以及礼仪、哲学、英雄史诗、古代历史传说、法律、几何、天文学和语言科学，所有这些构成了一般所谓的婆罗门教。
　　梵文婆罗门(Brahman)一词在初期吠陀中表示圣典，具有伟大优越的含义。后来当保拉法时代婆罗门这个词被人格化了，成为梵天(阳性主格为“婆罗摩”，Brahmā)，宇宙即由它演化而成。从梵文Brahmā又派生出婆罗摩那(Brāhmana)，意为掌握圣典的教士，即梵天的教士。
　　四吠陀　吠陀(Veda)一词，意为“知识”，所以吠陀经典即是婆罗门僧侣学问的总集或丛书，包括诗歌、礼仪和哲学。婆罗门教典有四部吠陀：《犁俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《沙摩吠陀》和《阿达婆吠陀》。其中，《犁俱吠陀》是最早的吠陀经，但其内容到十四世纪下半叶才在印度南部被适当地被书面编辑起来，之前很少有书面整理，流传也多靠一字一字地记忆，口耳相传。
　　1、犁俱吠陀(赞颂明论)，全书10卷，主要是对自然界诸神的赞歌和祭祀的祈祷文。由1017首长短不一的祭祀圣歌组成，其中大约仅十分之一是关于一般世俗的，其他十分之九都是宗教方面的，尤其以“礼敬太阳神歌”为最重要，为婆罗门僧侣朝夕祷颂。其内容成立的时代不一，最迟于公元前十世纪被编集而成，此书是考察雅利安人最原始状态的唯一资料，受到古印度土著人的影响较少。
　　2、娑摩吠陀(歌咏明论)，总计收集赞歌1549首，将梨俱吠陀中的部分赞歌配上音调曲谱，为婆罗门僧侣酒祭时所唱颂。形成时期在公元前十世纪之后。
　　3、耶柔吠陀(祭祀明论)，此于娑摩吠陀大致相同，是教导祭祀的轨则以及祭祀用的各种颂歌。形成时期也在公元前十世纪之后。
　　4、阿达婆吠陀(禳灾明论)，全书20卷，包括730首咒语。此系雅利安人与印度原居民接触融合后，吸收其若干信仰的要素集成，多数神咒。形成时间亦在公元前十世纪之后，最后出现。
　　四阶级　雅利安人的入侵之后，印度开始进入阶级森严的奴隶社会，出现了严格的等级制度，又称为瓦尔那(种姓)制度，关于四阶级的产生，最早出于吠陀经得“原人歌”：最初由原人之头口生婆罗门，由躯臂生刹帝利，由双手生吠舍族，由腿生首陀罗。这样就把人分成四个不同的等级：
　　1、婆罗门，处于最高的阶层，祭司阶级的宗教士，历代子孙的繁衍而形成的一大种姓，他们生来就是僧侣，到了年老的时期开始林居的出家生活。
　　2、刹帝利，王者阶级的武士阶层，对内加强统治，对外抗御外来的侵略，是由于武艺的世袭，战士的专职而形成，他们要籍婆罗门的祭司而得神佑，所以处于第二阶级。
　　3、吠舍，除了祭司和武士之外，从事其他农工商业的雅利安人，成为第三阶级。
　　4、首陀罗：这些事战争中的俘虏，达罗毗荼人等，他们是奴隶、是贱民，处于社会的底层。
　　此四大阶级中，前三者有诵念吠陀经以及祭司的权利，死后得再投生于世，称为“再生人”。婆罗门族死时只需拜神诵经，即可归返宇宙本体之梵天，为顿悟法，而刹帝利及吠舍族，除诵经祭司外，还必须苦练修禅，方生梵天，为渐证法。而非雅利安人的首陀罗族，既无诵经祭司的权利，又无转世投生的希望，故称为“一生族”。
　　生活四阶　四个阶级中的前三姓，有宗教信仰的自由。人的一生被划分为四个阶段，生活四阶(āramas)被婆罗门教视为正统社会的基础之一：
　　1、梵行期，少年七岁至十一岁的严净身，在此阶段出家学习吠陀，受戒，完成学业，到一定的年龄后回家。
　　2、家住期，为中年时代的在家生活，从事各种事业，娶妻生子，履行家庭责任和社会责任。
　　3、林栖期，壮年时再行出家，进入森林进行苦练修行，以禅定思维悟入真理。
　　4、遁世期，老年的修行生活，修行完毕，身心得到清静，开始游行各地如闲云野鹤。
　　三大纲领　雅利安人从印度河迁入恒河的时代，大约发生在公元前十世纪左右，此时期刹帝利阶层的势力得到了极大的发展，婆罗门教也到达了鼎盛的时期。四部吠陀经被编纂起来，以这四吠陀为基础，形成了婆罗门教的三大纲领，即吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上。
　　1、吠陀天启主义，婆罗门教的吠陀经最初是天神所启示，是由古代圣哲传述下来的，为一切知识的源泉，只有婆罗门才有资格和能力讲授这种书。
　　2、祭祀万能主义，祭祀能左右一切，可免祸灾求福寿，祭祀是梵天的旨意。其意义有三：为供养，为赎罪，为求福。祭祀的种类特别繁多，上至帝王的灌顶典礼举行马祭，下至平民举行的香火祭祀等等。
　　3、婆罗门至上主义，婆罗门的至高无上是先天赋予，称为“人神”，与自然界诸神并立，不受法律制裁，其阶级地位不容侵略。在《摩奴法典》中说：“无论学问又无，婆罗门皆为大神。”
　　三大圣书　婆罗门教有三大圣书，即《吠陀经》、《奥义书》、《薄伽梵歌》。其中吠陀经的出现发生在佛教产生之前，奥义书与佛陀的时代相连接，而薄伽梵歌创作佛教产生之后。现分别阐述如下：
　　1、吠陀经(Vedas)：即上述四种吠陀的总集。其萌芽于公元前十六世纪雅利安人入侵印度时，成形于公元前十世纪至公元前九世纪。早期的梨俱吠陀是对众神的赞歌，在梨俱吠陀的末叶，由于对向来所崇拜的自然诸神的怀疑，而在诸神之上，安立一个最高唯一的真理，这样，有情与非情的本体被称为生主(Prajapati)、造一切主(Visvakarman)、原人(Purusa)等名。在吠陀时代，还包含一个梵书的时代，其中耶柔吠陀开启了梵书时代思潮的序幕。根据耶柔吠陀等其他吠陀经，各种各样的梵书(Brahmana)、“婆罗门那”应运而生，被婆罗门奉为仅次于吠陀经的经典，“婆罗门那”意思为“神事释”，为专门教授弟子祭祀法的神学书。
　　2、奥义书：奥义书的梵文名为Upaniad,意为“侍坐”，其目的在于教人不知的秘密的教义。奥义书作为梵书的一部分，在形式上是婆罗门教正统的产物，产生于公元前七世纪至五世纪，产生的原因：由于时代思潮所趋，自由思想抬头，尤其是王者的权力升高，鼓励反传统的内容。最早的五部奥义书时严格的吠陀正典，保存了保拉法时代的各种思想观念，五奥义书为：《歌者奥义书》(Chāndogya)、《广林奥义书》(Bhadāra)、《他氏奥义书》(Aitareya)、《佼尸多吉奥义书》(Kauitaki)、《泰帝利亚奥义书》(Taittirīya)。奥义书有两种集本，一是五十二种本，另一个是一百零八种本。此书有两个中心内容：梵我一体论和轮回解脱论。叔本华曾说：“余得是书，生前可以安慰，死后亦可以安慰。”然而，这种新兴婆罗门教的代表奥义书盛行一时之后，逐渐衰落了，其原因有两点：其一，义理太深，无法大众化；其二，实行起来成为思索概念，其中的妙境很难实现。
　　3、薄伽梵歌(The
Bhagarad-Gita)：这是“大战诗”第六卷毗虚摩品第二十五章至四十二章的一段，创作于公元前四百年至二百年之间，当时正处于佛教取代其他一切宗教处于印度最主要宗教的时候。此时婆罗门教的学者将奥义书的思想，平民化于薄伽梵歌之中，并把不合理的重新组织，把矛盾的重新调和，赋予新的力量。从佛教中吸收了大量的营养，经过长时间的发展，婆罗门教终于复兴成为现在的印度教。此书被享波尔(Willian
Humboldt)描写为：“最美丽、甚或是任何已知言语中唯一的真正哲学之歌。”此书在印度教徒心目中的重要意义，相当于基督徒心目中的《新约》。
　　(三)婆罗门教的发展过程
　　在某种意义上说，婆罗门教(Brahmanism)的形成时期是一种英雄时代，是史诗中所赞美的一切最著名的英雄人物的时代。婆罗门教的形成与发展与时代的发展息息相关，下面我们可以从历史的进程中来领略婆罗门教的盛衰过程。
　　萌芽　从公元前十六世纪到公元前十三世纪，雅利安人入侵的这段时期中，他们并未形成真正的帝国统治，当时只是一些部落，对于这一点我们可以追溯几支月朝帝王的谱系线，可以做出很好的解释。在这段时期，雅利安人部落之间以及与异族之间频繁发生战争，早期的吠陀经典中多多少少可以反映出一些当时战争的情况，这些经典还提到了一些雅利安的人民领袖，包括上文所说的被神化了的帝释天因陀罗。
　　在这个时期，古代婆罗门教开始萌芽，雅利安人最早的吠陀原文也许是在征服印度之后经两三个世纪编集而成的，也就是公元前十三世纪之前被完成。此时，古雅利安人的吠陀宗教，是多神崇拜，这些神也许都是从古印欧体系的万神庙演变而来，他们既代表社会的各种抽象方面，又代表各种自然现象。在吠陀中保存的最古老的组成部分——诗歌，记载了对各种神的赞美诗和祈祷词。值得注意的是，古雅利安人的吠陀宗教与原始的古印度人(土著人)的宗教与文化是敌对的，所以早期的吠陀经中包含雅利安人的东西很多，尤其是《梨俱吠陀》是研究古代雅利安人的最重要的资料。
　　成形　到了大约公元前十三世纪左右，月朝保拉法系(Paurava)的帝国开始兴起，在印度广大地区形成了帝国统治，至少极盛时期(公元前九世纪左右)能够做到权力的高度集中。保拉法帝国最早的统治者萨伐兰那(Samvarana)的王权被同系另一支所夺去，后来凭借一位婆罗门之助，恢复了王位。恢复王位之后，建立了一个凌驾于其它一切国家之上的大帝国。这一时期的生活方式、宗教、以及其它种种，后来被尊为印度的传统思想的典范。
　　在此后一百年间，数十个大小王国，通过彼此之间的长时间的激烈的斗争，最终形成了相互敌对的两大阵营：第一、保拉法帝国的第二任国王，萨伐兰那之子俱卢王(Kuru)，他们从印度河之南迁徙而来；第二、定居恒河流域的般阇罗王国。这两个王国在公元前十二世纪左右，在位于两河之间的库鲁斯特拉(今新德里的郊区)，进行了一场大战役，双方势均力敌，战斗激烈，持续的时间较长，伤亡惨重。最终，战争以俱卢国的胜利而告终，保拉法帝国进一步得到了扩张，进入了恒河流域。印度古典文学名著、第一部叙事史诗《摩诃婆罗多》(Mahābharata)记录了这次战役，全诗有十万颂，至今仍被印度人诵读不倦。
　　公元前十世纪之后的印度正处于铁器时代，这时很可能是一个大变化、大动荡、帝国不断扩张、流血战争不断增长的时代，战争的发展给印度的叙事诗和历史传说打伤了深深的烙印。
　　此期间，出现了好几位最富创造力的思想家，他们成为婆罗门教的奠基者。不断地流血战争使他们认为自己的时代是堕落的，非常缺乏往昔的道德标准。他们期望出现英雄人物和有德之士来维护古宗教，于是古的吠陀原文被收集起来，新的吠陀被编造出来。这些新旧吠陀文字形成一种经典总集，总称为吠陀。事实吠陀经上并没有一种单一的经典，而是属于不同僧侣派系的多种底本，也正像后来的初期佛教徒的三藏。最早的吠陀经《夜柔吠陀》描写的可能是公元前十世纪左右的历史，其它两部吠陀的成形应该在《夜柔吠陀》之后。依此推测，婆罗门教大约于公元前十世纪左右开始成形。
　　兴盛　大约到了公元前九世纪的时候，阇那弥觉耶(Janamejaya)大帝在位时期，保拉法帝国达到繁荣强盛的顶点。此后，帝国开始逐渐衰落分裂，尽管帝国衰落了，但是婆罗门教并未同步衰落，而是处于进一步的发展之中。帝国得衰落的主要的标志也许是公元前八世纪的一次迁都，当时的帝王是尼遮沙王(Nicaksu)。恒河上游的首都象城(Hastināpura)遭受洪水冲击，夷为废墟，遂迁都于雅莫拿河(Yamunā)附近的俱赏弥城(Kauambi)。此后，曾在保拉法霸权管辖之下的地方统治者和邦国都宣布独立。迁都之后的一百五十年之内，文明的发展似乎停滞。不过，之后，婆罗门教进一步对吠陀经文进行了修订，以及对叙事诗作出了修改等。虽然宗教和哲学创造时期似乎中止，但是宗教的理论的发展进一步深入。此时，对于婆罗门教的“辅助性”的研究却有了许多的创新，如礼仪、法律、语言学、天文学、几何学之类。
　　按照较晚期的传说，吠陀经是保拉法帝国鼎盛时期的一位名为“广博仙”(Vyāsa)的诗人所编集的，此人出现于公元前九世纪，“广博仙”在梵语中实际意义是编纂家，是一种诗人的头衔。他还有一个名字叫讫瑟努·提婆延(Kra
Dvaipāyana)。不过此人也许根本就没有存在过，也许只是当时所有编集者的集合体。正当保拉法帝国权利鼎盛时期，有一大批僧侣诗人和其它有才能的学者出现。这些学者编撰了经文，最后都落到了广博仙的名下。其中有些属于文学，有些属于技术，当时未正式收入吠陀正典中。这些人其它作品或注疏文字，倒又包括在吠陀正文中。总之，这一时期，四部吠陀经都开始被编集起来。除了编辑整理吠陀之外，还有大批更富于创造性的著作都归在了广博仙的名下：如上文提到的大叙事诗《摩诃婆罗多》(Mahābharata)和几种往世书(Purānas)。
　　这时，雅利安人与古印度土著人文化之间出现大规模的融合，与萌芽时期不同的是，此时雅利安人入侵印度时的早期敌对情绪，甚至连同侵略征服的事实都被忘却了。到了保拉法帝国鼎盛时候，在征服者与被征服者之间，显然曾经已经发生过很大规模的相互混合。根据Pargiter的《古印度历史传统》的观点：征服者当中的世袭的婆罗门僧侣绝大部分都是古印度文化的继承者，而非雅利安人教士的后裔，他们藉优越的教育知识技能，以调和折中精神，设法委曲求全，取得恩宠地位，这从后期婆罗门谱系可以看出许多地方呈现出非雅利安人的面貌。
　　在这个时期，婆罗门教的内容变得十分完善，不仅四部吠陀经被编集起来，而且三大纲领、四姓阶层、生活四阶等内容业已形成，此外，吠陀中附属的歌颂、梵书、奥义书开始形成。
　　另外，宗教理论愈加抽象化、系统化。这时候的宗教已经和早期的吠陀宗教大不相同。古雅利安人的吠陀宗教是多神崇拜，吠陀经中的诗歌大部分都是对各种神的赞美诗和祈祷词，献祭是为了取悦众神，以获得众神的庇佑；可到了保拉法吠陀经编纂的时期，献祭成了婆罗门教的中心，其各种仪轨变成了获得福报的学问，而众神居于次要地位，成了祭祀的仆役，不过为了接受献礼才有必要，一切的愿望和福报并非神的恩赐，而是依赖于祭祀的方式方法是否正确，祭祀的礼仪部分成了吠陀经中真正重要有效的部分。
　　天神们实际上失却了独立的意义，这给神学、宇宙论、宇宙起源学的领域敞开了大门，宗教理论更加严谨，开始向抽象化系统化发展，伟大的梵天(Brahman)成为绝对体和最高存在的真理，此时多神崇拜不复存在，取而代之的是三个主要大神：宇宙的创造者婆罗摩(Brahman，梵天)、宇宙的保护者毗湿奴(Viu，亦称财天Vāsudeva)、宇宙的破坏者湿婆(iva，又称大自在天)。另外史诗和往世书(Purāas，布罗那书)对宇宙的起源和演变作了解释，宇宙形成之后，经过无数百千万亿劫的循环，最终瓦解称基本的元素，再由婆罗摩的作用，宇宙有重新形成演化……这时候出现的轮回学说实际上和这种宇宙论配合得很好，另外，旷远无垠的时间概念和现代天文学为宇宙作确立的时间计数也相当符合。所有的这一切最终为奥义书的形成和发展提供的丰富的土壤。
　　衰落　一切事物似乎总是盛极即衰，婆罗门教亦不例外，婆罗门教鼎盛的背后隐藏着各种衰落的因素。吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大纲领最终成了婆罗门阶层滋生腐败的温床。婆罗门僧侣横行霸道、争权夺利、贪财好色，在社会、宗教、思想、生活各个领域造成了不健康和不稳定的因素。另外，刹帝利阶层的权力日益增强，愈加不满婆罗门阶层的腐化堕落。
　　公元前八世纪至公元前五世纪，占据在恒河以北的韦提诃国王查那伽，企图以政治和宗教联盟的统治改变婆罗门，召集当时婆罗门中的进步僧侣和有名的学者数百人，召开宫廷会议，共同研究新宗教的改革，从梵书中发展出奥义书。然而奥义书哲学又过于深邃，远非一般世俗人所能了解，只成为少数精神贵族所玩味的玄虚学问，正统的婆罗门僧侣，也很少有精通这种学问的。同时，婆罗门的腐败问题依然得不到解决。
　　到了公元前六世纪到五世纪时，恒河中下游以摩竭陀为中心建立的许多新的邦国，主要邦国达十六个之多，此外还有数不清的次要邦国。他们有着不同的政府，君主制和共和制，国家之间战争频繁。最“正统的”、最“合法的”保拉法帝国伴随着昔日的辉煌，在竞争中凋谢消失了；真正的“逐鹿”斗争在最强大的民主制度的拔耆(Vji)共和国和摩揭陀(Magadha)王国之间展开。这些人似乎是吠舍与首陀罗种的混血人种，被婆罗门的法典视为半雅利安半野蛮的下等种族，他们中的王者，虽然未必出自原来刹帝利的血统，但仍以刹帝利自居。这些邦国虽然也受到传统婆罗门文化的影响，但自由文化的兴起均受到王者的保护和重视；虽然也有四种姓的观念，却把刹帝利阶级至于婆罗门之上，婆罗门至上的观念，受到了严重的挑战，反吠陀的沙门(ramaas)思潮，受到了王者的保障。
　　到了公元前五世纪，即佛陀时期，北印度的这时，新学派开始出现，运动的领导者都不是婆罗门，而是来自于社会各阶层的人民，被称为“沙门”集团。如果说产生于佛教至前的六派哲学还能够勉强延缓一下婆罗门教的衰亡，但是佛教的兴起则代表婆罗门教的彻底灭亡。
　　四、结束语
　　古印度土著文明经历千百年的兴盛，最终在雅利安人的侵略中遭到的破坏，关于那一段历史，除了从考古学上一些发现，还依稀可以看出当时文明的灿烂与辉煌之外，其他则几乎一无所知。然而，古印度的文明却并未因此而消失得无依无踪，却以另一种形式得以流传，在婆罗门教中，我们发现了许多古印度文明的因素，尽管这种文明的体现只是一些真假参半的神话和传说，但它的确实是婆罗门文明乃至印度文明的重要的基石。
　　婆罗门教兴盛了数百年的光景，给印度人留下了林林种种的神祗、根深蒂固的种性制度、前后矛盾名目烦多的传说、各式的咒语和祭祀形式以及一段说不清道不明的历史。随着生产力的进一步发展，婆罗门种姓与其它三个种姓的矛盾越演越烈，社会关系终于酝酿着一次大改变，各种思想也风起云涌地活跃起来。在这样如沸水一样的社会中，公元前624年，北印度小国迦毗罗卫的王妃返回母家天臂城，经过一个叫蓝毗尼的园子时生下一个男婴，王妃七天后就去世了，迦毗罗卫的君主净饭王给男婴取名为乔答摩悉达多，以后的几十年，这名男子通过自己对社会和人生的理解及对众生的慈悲改写了印度乃至世界的宗教史，后人称之为释迦牟尼(SAKYAMUNI)或佛陀(BUDDHA)。
　　关于佛教的历史、教义和故事可谓汗牛充栋，佛教普传前社会上出现了与婆罗门教对抗的一些思潮，这些思潮的创始人都是佛陀同时代的人，虽然其教义后来多为佛教所批判，但佛教的内容却在很多方面透露出这些思潮的影子，它们起着承前启后的作用，可以想象在当时社会压力下这些思潮的创立和传播要经历何等的艰辛，这是种悲剧性质的反抗，才是最让人心悸神动的。（来源：）&
&婆罗门教（婆罗门教源于吠陀教，形成于公元前8至前7世纪8～9世纪间，后演化成为印度教或新婆罗门教。）其经典：前形成，主要包括梨俱吠陀（诗篇）
沙摩吠陀（圣歌）
耶柔吠陀（经文）
阿闼婆吠陀（咒语）四部分。是雅利安人创造了书写和口语的梵文并创造了印度最古老而又有文字记载的宗教。可以说，古代印度的文化便是根值于婆罗门教和梵语之上。
婆罗门教（Brahmanism）以婆罗门阶级为中心而发达之印度古代宗教。源于更古之吠陀信仰，约形成于西元前七世纪，尊信吠陀，信仰多神，遵守四姓制度，主张婆罗门至上，重视祭祀，以期生天涅槃之教派，后来演为印度教。雅利安族自中亚迁徙入印，定居于印度河上游五河地方，当时为多数自然神之崇拜者；信仰经由多神之恩惠可得幸福，对诸神之赞歌且编为梨俱吠陀（梵R!gveda&）。梨俱吠陀所说之诸神，共分天、空、地三界，阿闼婆吠陀则在三界之上另立光界，然仍以三界为基础。又说三界各有十一个天，而成三十三天。因此，天在婆罗门教乃至佛教，既指天神，亦指空神及地神。&
(一)天界诸神较著名者有：(1)特尤斯（梵Dyaus&），为雅利安民族中最具原始型态之神，约在印欧民族共住时代即已出现，系光明之神格化。对于地母而言，此神被称为天父。此神之形象为牡牛状，乃与称降雨之云为牡牛者有关。(2)婆楼那（梵Varun!a&），为吠陀神界最有力之神，起源极古，乃威信之司法神，亦为苍穹之神格化，故以天为座，以火神为面，以太阳女神为眼，以风神为呼吸。此神为宇宙之大王，规律（梵r!ta&）之保护者。佛教所谓转轮王之思想，即由此神之特性演化而来。(3)代表太阳恩惠之密特罗（梵Mitra&），代表太阳具体示现之女神苏利耶（梵Su^rya&），代表太阳活动之沙维特利（梵Savitr!&），代表太阳养育之布咸（梵Pu^s!an&），代表太阳出于东、经于中而没于西之毗修奴婆（梵Vais!&-n!ava&）。(4)乌舍（梵Us!as&），乃代表黎明之女神，为天父特尤斯之女、夜神拉脱丽（梵Ra^tri&）之妹、日神苏利耶之母。年纪虽已老，而日日新生，永如少女，为吠陀中最美之女神。(5)阿须云（梵As/vin&），为海路之神及医药之神，对人类作广泛之救济，若人飘流于黑暗之海洋，即得大船来救。复能给盲者以眼，给折胫者以脚，给鳏者以妻，给寡者以夫。&
&(二)空界诸神较著名者有：(1)因陀罗（梵Indra&），为吠陀神界最雄大、最威猛之神，乃为雷霆之神格化，其母为云神牝牛（梵Gr!s!t!i&，此神裂破其母之胁而生，生后即为勇者，震动天地，手中常执金刚杵为武器，故又称金刚手。(2)罗特罗（梵Rudra&），与山岚之神格化有关，亦与瘴疠之气及雷电之力有关。(3)马尔殊（梵Muruts&），以罗特罗为父，牡牛（云神）为母，通常是群体活动，其数或谓二十一，或谓一百八十，实即暴风之神格化。(4)洼尤（梵Va^yu&），代表风速之神。(5)巴尔强耶（梵Parjanya&），代表降雨之神。&
&(三)地界诸神较著名者有：(1)阿耆尼（梵Agni&），为火之神格化。(2)勃利哈斯帕帝（梵Br!haspati&），为祭坛之神。(3)苏摩（梵Soma&），为酒神，后来演变为月神，在梨俱吠陀中，有苏摩与太阳女神苏利耶结婚之传说。(4)萨罗斯伐底（梵Sarasvati^&），原为河川女神，能为人类除秽，给予人财富、勇敢、子孙。后来被视为语神，又发展为梵天之妻、吉祥天女、辩才天等。&
&除了三界之神，尚有动物之神格化者，如马神、野羊神、野猪神、鸟神、蛇神等；植物之神格化者，如森林之主、森林全体之女神。又有魔神阿修罗（梵Asura&）、罗刹（梵Raks!as&）、毕舍遮（梵Pis/a^ca&）。此外，吠陀经典以人类皆系神之子孙，祖神分为生、死二界，生界之祖神是摩■（梵Manu&），最先之死者是耶摩（梵Yama&）及耶弥（梵Yami^&）兄妹二人，成为死界之祖神，与摩■同为遍照神毗婆斯伐特（梵Vivasvat&）与工巧神之女娑郎尤（梵Saran!yu&）所生，人类之初祖即是摩■。&
雅利安族约于纪元前一千年东移至恒河上游，据梨俱吠陀之原人歌载，由原人梵的头生婆罗门种姓，由肩生刹帝利种姓，由腿生吠舍种姓，由足生首陀罗种姓，此四种姓即是祭师、武士、工商、奴隶等四大阶级，每一阶级皆为代代世袭。神权时代之先民以司祭者为力能通神，虽为武士亦须听从祭师之指导，以致形成先知先觉者必出于祭师阶级之信念，并渐产生祭师阶级拥有无上权威之观念，因而亦形成婆罗门教教制之基础。婆罗门教所规定者，即是以婆罗门阶级为中心而有其他三个阶级的设立，确立四姓制度，规定各姓之地位、义务。四姓之中，特以婆罗门阶级为神圣优越，吠陀之传持教授是其特权，又视为由彼等之祭祀仪礼能支配宇宙万象。由此，又编成夜柔吠陀（梵Yajurveda&）及诸种梵书（梵Bra^hman!a&），以解说祭祀之义，确立了婆罗门教之三大纲领：(一)吠陀天启主义，四吠陀中之所有记述均系出于大梵天之启示。(二)婆罗门至上主义，婆罗门种姓之阶级乃最高无上者。(三)祭祀万能主义。&
&成立于西元前六世纪至二世纪间之婆罗门教圣典经书（梵Su^tra&），其有关吠陀者有三种：(一)法经（梵Dharma&Su^tra&），集录有关四姓各别之义务、社会法规、日常生活规定而成。(二)天启经（梵S/rauta&Su^tra&），说明祭官所司之大祭典。(三)家庭经（梵Gr!hya&），说明各家庭由家长司祭之仪式。此系婆罗门教在实际生活中之宗教制度，其实际生活既以祭祀为重心，每日有定时恒课之祭祀，每月有新月及满月祭，每年有例行之年祭及种种临时祭，又有数年一次之大祭等。&
&祭祀仪式大体分为三类：(一)家庭祭，包括受胎、出胎、命名、出游、养哺、结发、剃发、入法、归家、结婚、丧葬等。(二)供养祭，包括新月祭、满月祭、火祭、祖先祭、初穗祭、四月祭、供兽祭等。(三)苏摩祭，凡是家庭祭及供养祭以外之大祭皆属之，包括力饮祭、国王即位祭、火坛祭、古代以人作牺牲之人祀、国王计画并吞四邻小国之马祀等。家庭祭之司祭人为家长；供养祭及苏摩祭均是天启祭，司祭者为专门祭官。可知并非所有婆罗门阶级者皆为司祭官，不过除婆罗门阶级外，便无权利司祭祀之职，故凡有祭祀，必须礼请婆罗门阶级行之。&
&在高唱多神教之泛神论，信仰梨俱吠陀中诸神之同时，复于其上认定一个泛神论之至上神，以之为统一原理来解说宇宙万有。最初系以生主（梵Praja^pati&）为至上神，次代之以梵（梵Brahman&），至奥义书（梵Upanis!ad&）时代更以我（梵a^tman&）为宇宙生成之原理，后又主张轮回转生，由事火等法以期生天。佛典之中，如长阿含卷十三阿摩昼经、卷十六坚固经、杂阿含经卷四、卷四十四、摩登伽经卷上示真实品等经文中皆载有当时婆罗门教徒之信仰及有关之行法。&
&据长阿含经卷六记载，婆罗门阶级自称婆罗门种最为第一，余三种姓卑劣；婆罗门种清白，余皆黑冥；婆罗门种从梵天出，由梵口生，于现法中得清净解，后亦清净。又如长阿含经卷十五记载，婆罗门阶级自称具有五法成就：(一)七世以来，父母真正，不受他人轻毁。(二)通利讽诵种种不同之异学之书，善能分别、博综世典之幽微，善识大人之相法，明察吉凶祭祀之礼仪。(三)颜貌端正。(四)持戒具足。(五)智慧通达。故据摩奴法典（梵Ma^nava&-dharma-s/a^stra&）等之规定，唯婆罗门族可为祭师，可教导他人吠陀圣典，可受他人衣食等布施，并有向四个阶级中各娶一名女子为妻妾等之特权。又此阶级之男子将一生过程分作四个时期，每期各有其一定之本务。&
&另据成实论卷七‘三业品’记载，依婆罗门教之观点，世间有四品人，各自有不同之法则：(一)婆罗门有六法：自作天祠、作天祠之祭师、自读吠陀、教他人读吠陀、布施、受布施。(二)刹帝利有四法：自作天祠而不作天祠之祭师、从他人受吠陀而不授他人吠陀、布施而不受施、守护人民。(三)吠舍有三法：自作天祀而不作祭祀之师、自读吠陀而不教他人、自布施而不受施。(四)首陀罗有一法：供给以上三种姓之人。由于婆罗门教阶级制度之不平等，娶妻蓄妾之数目亦有等级之别。&
&于佛陀时代之前后，由于反婆罗门之学说勃兴，在婆罗门之间遂编制各种规定祭祀内容之经书，如上文所说之天启经、法经、家庭经等，均于此时期完成，规定各种祭祀之方式，并严格强调四种姓制度之等级差异。其后，由于时代之递嬗，渐产生哲学思想上之分化，而分衍出数论、瑜伽、声论（弥曼蹉、吠檀多）等学派，其中，弥曼蹉、吠檀多派继承泛神论，提倡吠陀乃‘常住绝对’，属于正统婆罗门。与此同时，崇拜梵天、毗瑟笯（那罗延天）、湿婆等人格神之信仰亦兴起。后来对毗瑟笯与湿婆二神之崇拜渐盛，而形成此三神为等位（即一体三分）之学说，其后复分化为以毗瑟笯为至上神之毗瑟笯派，及以湿婆为至上神之湿婆派。一般即以原始婆罗门教为旧婆罗门教，或单称婆罗门教；而称毗瑟笯、湿婆二派为新婆罗门教，或印度教（Hinduism）。龙树时代，新婆罗门教已经确立，据中论卷一载，或有主张万物由大自在天（即湿婆）而生之说，或有主张由韦纽天（即毗瑟笯）所生者；提婆之百论卷上舍罪福品亦列举出韦纽天、摩醯首罗（大自在）天、迦毗罗、优楼迦、勒沙婆等；外道小乘涅槃论所说二十种外道中，韦陀论师、那罗延论师、伊赊那论师、女人眷属论师、摩陀罗论师、摩醯首罗论师等即新婆罗门教之分派；又于大日经卷一入真言住心品及大日经疏卷一所举出之三十种外道中，尊贵外道及儒童外道即毗瑟笯派之支派，时、建立、流出、自在天、遍严、意生等六种外道即湿婆派之支派，此外，由玄奘大唐西域记全书多处之记载，揭举出当时印度诸国盛行大自在天之信仰，可确知六、七世纪以后，湿婆派之势力极为兴盛，又印度教之圣典富兰那（梵Pura^n!a&）亦于玄奘时代之前后编成，书中详述有关宇宙之创造、破坏、诸神诸仙之系统、世界各时期之状态、古代之王统，及印度教之宗义仪式等。&
西元第八世纪顷，吠檀多学派有商羯罗（梵S/an%kara&）出，提倡绝对一元论，谋复兴正统婆罗门思想，大力排击佛教，由是，婆罗门教教运再度萌启。尔后，诸分派续生，计有主张制限一元论者、不一不异论者、神人二元论者、清净不二论者。迄十九世纪，蓝姆汉罗伊（Ra^m&MohanRoy）创设梵协会（Bra^hma-sama^j），系受基督教影响以图改革印度教，另有沙热斯婆地（Daya^nanda&Sarasvati^）鼓吹复古思想，主张以吠陀主义为基干，强调纯印度之民族宗教。［长阿含卷十四梵动经、卷十五究罗檀头经、大毗婆沙论卷四、卷七十七、卷一九九、成唯识论卷一、大唐西域记卷二、卷四、卷七、卷十一、印度史纲要（李志纯）、婆罗门教神观（圣严）、婆罗门教教制（圣严）、E.W.&Hopkins:&The&Religionsof&I&J.N.&Farguhar:&Outli&
&ne&of&the&Religions&Literature&ofIndia］（参阅‘四姓1705、印度教2225、吠陀2820、婆罗门’4463）&
&梵天：世界灵魂的化身。
&湿婆：毁灭之神，
典型化身是“五面四臂”的舞蹈形象。
本文是对20世纪中国大陆学术界在古代中印关系史史料的翻译整理与研究方面的成果颇丰，涉及的史料门类各异，主要包括三大板块：一是对印度古典文献的译介和研究；二是对中国各种载籍包括佛经、史籍、笔记，乃至科技、医学著作中有关印度方面的史料进行搜集整理，对其中重要史料进行校注和研究；三是对其他相关史料的翻译与研究。本文所谓古代，指1840年以前，叙述对象限于20世纪中国大陆学者的编、著、译成果。为了行文方便及结构平衡，将三个板块的内容拆分为五个专题：
一、印度史料的翻译与研究
印度史料：主要指古代和中古时期印度的古典文献，中国学界对此类文献进行译介与研究始于建国后，北京大学东语系季羡林、金克木的成果最多。季羡林翻译的印度古典文献有笈多王朝著名诗人和学者迦梨陀娑的两部梵语文学作品3沙恭达罗45和3优哩婆湿46-印度古代最著名影响最大的民间文学总集3五卷书47-印度古代两大史诗之一3罗摩衍那4共8部1册9季羡林在翻译这些作品的同时还对其进行研究如研究3罗摩衍那4的专著3:罗摩衍那初探4等他在印度古代语言研究方面也颇有建树论文多收入3印度古代语言论集43原始佛教的语言问题4以及3季羡林学术自选集4AB金克木独译迦梨陀娑的长篇抒情诗3云使4AC诗集3伐致呵利三百咏4AD和3印度古诗选4AE与赵国华等合译的3摩诃婆罗多插话选4AF在梵语文学史研究方面金克木著有3梵语文学史4AG所述对象以梵语包括吠陀语文学作品为主其它文献从略他的相关研究论文收入3梵佛探43梵竺庐集丙4AH季羡林金克木的学生也有一些译著出版蒋忠新将梵文写本3妙法莲华经4转写成拉丁语字母转写本AI他还翻译了3摩奴法论4AJ该书是关于印度教伦理规范的著作郭良与黄宝生合译佛教经典中的小故事辑为3佛本生故事选4AK郭良还翻译了3经集4LB黄宝生所译3摩诃婆罗多4毗湿摩篇LC是印度另一大史诗的一部分张保胜所译薄伽梵歌是印度古代宗教和文学名著也是摩诃婆罗多中最精彩的哲理插话和印度教最负盛名的经典上述译著虽然均作为文学作品进行译介和研究但对于缺乏史料的古代印度来说也是进行历史研究时不可或缺的参考资料崔连仲等人在古代印度史料选译方面也有一定贡献有古印度帝国时代史料选辑和古印度吠陀时代和列国时代史料选辑’两种收入世界史上古部分资料丛刊其中汇编的资料集中反映古印度从孔雀帝国的建立至笈多帝国兴起以及吠陀时代和列国时代的历史情况敦煌西域出土的梵文文献是敦煌学西域佛教史印度学和梵文研究的一项极为重要的内容这些写本一直深受国际学术界的重视杨富学德藏西域梵文写本整理与研究回顾一文是作者对-..-年至-../年赴印度学习期间所收集到的相关资料的整理与研究为有关问题的研究提供一定的线索。
二、中国载籍中的相关史料整理与汇编
中国载籍中有关印度的史料可谓举世无双1这对于历史资料极端匮乏向以寓言神话传说来代替历史的印度来说弥足珍贵它们在印度历史文化古代中印关系史等研究领域发挥重要作用23世纪早年张星和冯承钧在史料汇编方面有较大贡献张星中西交通史料汇编共4册5主要内容是-6世纪中叶明末以前我国与欧洲非洲亚洲西部中亚印度半岛等国家和地区往来关系的史料摘录编注者从中外史籍中辑录了大量有关资料以地区和国家分类按时间顺序先后排列并对其中的地名和史事作了一些考释全书共分八编其中与古代中印关系史研究关系尤为密切的是第三六七八编古代中国与阿拉伯伊兰中亚印度之交通冯承钧历代求法翻经录7对散见于释藏传记谱录中的关于求法翻经之事的记载撮录汇编便于学人翻检有助于解决汉译西译不相连续难以对照的问题23世纪后期有关汉文南亚史料汇编与研究方面北大东语系耿引曾用力最勤她的汉文南亚史料学8集西汉至明清时期载籍中的南亚史料按正史别史杂史史料杂著等各类进行考订分类阐述和评介北京大学南亚研究所编中国载籍中南亚史料汇编上下册9也是由耿引曾负责查阅资料和编辑工作该史料汇编辑录了汉代至清代-:3年以前中国载籍中有关南亚史料原文这两部书可作为史料指南来使用为研究者提供有关线索具有重要参考价值除了上述专门就古代中印关系史所作的资料整理与汇编之外在西域史中亚史中国边疆史等史料汇编类的论著中也有一部分涉及到古代中印关系史古西行记在古代中印关系史研究方面就具有特殊的价值杨建新主编古西行记选注一书颇便使用此书根据日本世界历史事典0中亚篇1有关内容编译而成是一本集古今中外有关中亚文献史料的综合性工具书收录了中亚地区特别是中国西北内蒙古西藏等地区的文献史料书后附录该书所收中外文献篇目索引和中亚史地文献索引全书材料翔实丰富文献覆盖面宽信息量较大在有关中国边疆史地研究资料整理方面最新研究成果是范秀传主编的中国边疆古籍题解此书所选古籍分两大类一为综合类包括丛书疆域沿革边防民族中外关系等二为地区类包括黑龙江吉林辽宁内蒙古新疆西藏云南广西广东海南台湾等地区同时对正史政书会要也予立题重要介绍各类古籍中有关边疆史地的记载对古代中印关系史研究有一定的参考价值敦煌文献中保存了不少反映古代中印关系的史料’世纪我国学者利用这些资料探索中印经济文化交流取得了一些研究成果如季羡林在研究糖史时就利用了敦煌残卷西五天印度制糖法姜伯勤以敦煌吐鲁番文书的研究为中心著有敦煌吐鲁番文书与丝绸之路其中也涉及古代中印文化交流由于历史的原因和语言文字的原因受资料方面的限制敦煌史料的整理和利用还很不充分尤其是关于唐代中印关系史方面敦煌文献体现了中国希腊波斯印度中亚西亚等不同体系的文化汇聚的特色如能站在中古时期世界文化交流的高度对这些文献进行全面系统的发掘会取得不凡的业绩。
三、有关佛教典籍的整理与研究
佛教典籍及相关工具书不仅是研究佛教思想的必备史料也是佛教史古代中印关系史等学术领域不可忽视的资料’世纪’年代中华书局出版了陈垣的早年讲稿中国佛教史籍概论-卷./内容主要是将六朝以来研究历史经常参考的佛教史籍略按成书年代分类加以介绍作者运用丰富的历史材料旁征博引对各史籍的名目略名异名撰人略历卷数异同版本源流和各书的内容体例以及与历史有关的其他问题等都作了客观的分析和评价本书虽然以论述佛教史籍为主但所涉及的问题广泛不仅为研究佛学所必备对于其他方面的历史研究问题也具有重要的参考价值陈垣还著有释氏疑年录-0卷.1是检查历史上僧人生卒年的工具书僧人同名者多常易相混且一人的生卒或年岁各书记载不尽相同有时竟有四五种说法本书引用佛教典籍僧传语录并参考诸家文集方志金石碑拓等材料考其异同订其伪误自晋至清初有年可考者得2’’人引书3’’余种书中对每个僧人都注明所据材料列出与此人有关的基本史籍为研究这些僧人的史迹提供了重要线索对研究历史尤其是佛教史有很大帮助书末附有通检颇便使用2’年代以来任继愈等一批学者致力于中华大藏经-汉文部分共0’册.4的编纂该书搜集版本齐全校勘精良传统大藏经以外的佛教典籍的搜集整理与研究工作也在进行方广锠在这一方面成果颇丰所辑藏外佛教文献5内容是大正藏的古逸部分他还致力于敦煌遗书中的佛教文献整理著有敦煌佛教经录辑校-二册.6方广锠的研究专著佛教大藏经史-八7十世纪.8一书系用多年的精力阅读研究大藏经的成果在对敦煌手写佛经进行一次普查的基础上利用敦煌文献与传世资料金石资料系统地考察了汉文大藏经的形成与发展过程论文吐鲁番出土汉文佛典述略9简略介绍了吐鲁番出土的汉文佛典的总体情况以及由此得出的几条推论对于研究汉传佛教倒传回西域和印度等问题有参考价值佛藏源流一文:对佛典的流传及发展等状况进行了探讨周叔迦关于大藏经等方面的研究成果见于周叔迦佛学论著集-下.:苏渊雷高振农选辑佛藏要籍选刊辑’等颇便研究参考敦煌佛教文献有补证中华大藏经之功对于研究中印佛教交流史有重要的参考价值随着敦煌佛教文献整理校勘与研究工作的深入其作用会凸现出来。
四、其它相关史料的研究与译介
除了印度古典文献汉文文献之外其他与古代中印关系史研究相关的史料主要包括对古钱币碑铭的整理和研究以及对中印之外其它国家的史料或史料汇编类著作的翻译钱币学对印度史的研究具有重要的意义在中印关系史研究领域古钱币研究也是不容忽视的一部分新疆钱币学会主编新疆钱币图册图文并茂地展示了新疆地区货币发展史该书附录部分收录了流入新疆的外国钱币为研究西域史中亚史中西文化交流史等提供了难得的实物资料对于研究古代中印关系史亦有辅证作用上海博物馆-中国钱币馆.编辑丝绸之路古国钱币/全书简述帕克特里安息埃兰大月氏00吐火罗贵霜印塞萨珊哒笈多伊斯兰蒙古等个丝绸之路沿线中亚古国钱币的发行过程重量钱文内容型制种类式样流通情况等并附钱币拓片及各中亚古国年表是一部较全面论及丝绸之路古国钱币的学术专著相关碑铭亦不多见112年3月发现于西藏的大唐天竺使出铭是有关王玄策活动史佛教文化交流史古代中印关系史等方面的重要文物史料孙修身运用相关史料记载对其进行考释撰有4大唐天竺使出铭5的研究一文67林梅村结合考古材料和语言研究成果对其进行校释著有4大唐天竺使出铭5校释8除了中国和印度之外其他国家的史料汇编及研究也有关于古代中印关系史方面的内容这些著作虽以史料汇编形式出现实际上也包含了作者选择这些材料的观点与方法92世纪上半叶相关译著较少:法沙畹著冯承钧译西突厥史料......（作者：聂静洁；出自:&《南亚研究》）
（五）〔唐〕玄奘、辩机著《大唐西域记》　　　　全书共12卷，成书于646年。记述了玄奘本人赴印度留学的经历，对所见所闻的国家、城邦和地区的地理、农业、商业、风俗习惯、宗教信仰、语言文字、文学艺术等方面叙述也颇为详细。这部书名义上是有关西域历史、地理方面的著作，实际上它也是7世纪以前有关南亚史地等方面的专著，对当时中亚、西亚等地的记载，也具有重要的参考价值。迄今为止，它仍是研究中亚、南亚史地以及唐代中印关系史等课题的极其重要的文献。
　　目前中国学界对此书的研究集大成者为季羡林等人的《大唐西域记校注》。校注在吸收中外学者研究成果基础上，对原著进行全面校勘，对书中涉及到的地名、人名、族名、典章、名物等进行了注释和考证，提出了一些新的观点。季羡林在《校注〈大唐西域记〉前言》中，对中印时代背景、玄奘的家世、西行求法的动机、在印度活动情况、归国后所从事译经弘法活动及其影响等方面作了全面的研究，对《大唐西域记》一书作了客观评价。此校注本的唯一缺陷是对有些新的考古发掘和语言学研究成果吸收不够，但瑕不掩瑜，目前它仍被学界视为最佳版本。
　　其他校注、导读及研究专著有：丁谦著《释辩机大唐西域记地理考证二卷、五印度疆域风俗制度考略一卷》及《大唐西域记地理考证二卷附录一卷、印度风俗总记一卷》、贺昌群《大唐西域记之释与撰》章巽校点《大唐西域记》、向达辑《大唐西域记古本三种》、周连宽《大唐西域记史地研究丛稿》等。此外，季羡林等译注《大唐西域记今译》、章巽、芮传明著《大唐西域记导读》、芮传明译注《大唐西域记全译》贵州人民出版社，1995年。、周国林注译《大唐西域记》等，为更多的人了解这部著作提供了方便。
　　相关论文主要有：葛定华《〈大唐西域记〉所记第七世纪印度历史概观》，探讨了玄奘往来印度行程、7世纪印度农业生产和工商业、戒日王国家的建立和它的邻国、戒日王国家的政治、戒日王国家的农村公社和封建制度、印度种姓等级制度、7世纪时印度宗教文化等方面内容。黄盛璋《回鹘译本〈玄奘传〉残卷五玄奘回程之地望与对音研究》，对于《大唐西域记》史地研究具有一定的参考价值。林承节《〈大唐西域记〉对印度历史学的贡献》，阐述了《大唐西域记》对于研究7世纪上半叶印度政治、经济、宗教、文化等方面的重要价值。　　
　　（六）〔唐〕道宣《释迦方志》、《续高僧传》　　《释迦方志》成书于650年，是专门讲述释迦牟尼所居国（五印度）地志的书。全书分上下卷，8篇。记述了佛教产生和传播地域以及中印佛教交流的路线等内容。对于研究佛教传播史、中印交通史等具有很高的价值。目前最好的版本是范祥雍点校本《释迦方志》。
　　《续高僧传》又名《唐高僧传》，成书于665年，记载了自梁代至唐麟德二年（502～665）164年间485位僧人的事迹，附见者219人。其中所记天竺僧人及其在中国的活动，可供研究中印文化交流之参考。陈寅恪有关《续高僧传》的读书札记，可供进一步研究参考。　　
　　（七）〔唐〕王玄策《中天竺国行记》　　此行记是唐王朝派往印度的使节王玄策所撰，约成书于公元661～666年之间。今见残本存于唐释道世所撰《法苑珠林》一书中。王玄策曾三次以唐王朝的使节身份出使印度，是对中印关系史做出重要贡献的人物。《中天竺国行记》是他亲历亲见的记载，史料价值自不待言。
　　20世纪中外学界对王玄策的生平及史迹给予高度评