我们的尼采
该文主要摘自各书刊，如下（个人原因，不打算将其整理为系统的“尼采哲学”再发，仅此散乱格式呈现于各位，实在打不动字了，还有最后份文件未输入。另外，文字之间有些是有联系的，有些则是无联系的。）：
7. 赵修义、童世俊《马克思恩格斯同时代的西方哲学——以问题为中心的断代哲学史》
10. 刘放桐等（编著）《新编现代西方哲学》
11. 张汝伦《现代西方哲学十五讲》
12. 李超杰《现代西方哲学的精神》
13. 赵敦华《现代西方哲学新编》
14. 张志扬《西学中的夜行——隐匿在开端中的破裂》
15. 陈君华《深渊与颠峰：论尼采的永恒轮回学说》
16. 黄怀军《中国现代作家与尼采》
17. 黄文前《意志及其解脱之路》第六章
18. 李　洁《尼采论》
19. [英]罗素《西方哲学史》下卷.第二篇.第二十五章
20. 朱光潜《悲剧心理学》
21. 赵　凯《悲剧与人类意识》
22. 王 珉（主编）《当代西方思潮评介》
23. 岳麟章《从马基雅维利到尼采》
1. 陈奇佳《尼采语言观之评析》
2. 赵修义《试论尼采的认识论》
3. 刘自觉、萨鑫《尼采对历史及其历史教学的批判》
4. 何树国《尼采对“同一性”哲学的拒斥》
5. 储昭华《尼采对自由主义的批判及其警示意义》
6. 石永泽《尼采对形而上学的三重批判》
7. 王文杨《天国.乌托邦.超人——马克思与尼采的宗教批判初析》
8. 陆永平《神人关系的消解和终极价值观的废弃——论尼采对基督教神学的批判》
9. 梦 海《论尼采的历史哲学——从“反时代历史观”到“永恒回归史观”》
10. 胡　玻《形而上学的虚无性——论尼采对传统形而上学的解构》
11. 周　娟《尼采的时间观与现代时间意识的差异》
12. 程　结《“永恒轮回说”并非“历史循环论”——兼谈尼采的超人哲学》
13. 王晋生《略论尼采的永恒轮回观念》
14. 梁英平《尼采论虚无主义》
15. 肖　宁《浅谈尼采和休谟因果观异同》
16. 何兴锋《试论尼采“上帝死了”》
17. 王贤波《试论尼采对古希腊悲剧消亡的解释》
18. 朱彦明《尼采论科学与哲学的关系》
19. 周国平《尼采的哲学贡献》
20. 院成纯《尼采对“主体”的批判》
21. [德]卫弥夏（著），瞿旭彤（译）《论尼采宗教批判的力度与局限》
22. [美]W.考夫曼（著），申荷承（译）《尼采——第一个伟大的心理学家》
23. 闫 听《从“上帝死了”到“虚无主义”——海德格尔对尼采“虚无主义”的批判》
24. 桂宏军《隐喻瓦解理性：从尼采到解构主义的语言观》
25. 王晋生《尼采对基督教的批判》
26. 杜 鑫《略论叔本华和尼采的不同——尼采对叔本华学说的发展》
27. 韩健生《悲剧哲学家与瓦格纳》
28. 泓　峻《没有瓦格纳，尼采还是尼采吗？》
29. 叶秀山《试释尼采之“永恒轮回”》
30. 显　舟《尼采写乐评；反对瓦格纳》
31. 张文初《试论尼采对邻人爱原则的批判》
32. 高岸起《论尼采的利益的主体性思想》
33. 陆月宏《尼采思想中的永恒轮回与超人》
34. 李世平《论胡塞尔的“意识主体”与尼采的“身体主体”》
35. 智 化《尼采对轮回的领悟》
36. 柳晓枫《尼采的悲剧效果论》
37. 杨 梭《论尼采的自然哲学》
38. 黄金华《尼采与后现代虚无主义》
39. 杨玉昌《尼采的宗教批判对20世纪的双重影响》
40. 严春友、杜中夏《评尼采关于人的本质与自由的学说》
41. 刘卫东、冯世光《尼采学说与新文化启蒙》
42. 王　岩《论尼采的政治哲学》
43. 高旭东《鲁迅、尼采与孔子、耶酥》
44. 刘小枫《尼采的微言大义》
45. 李　洁《谈谈尼采的权力意志思考》
46. 刘 峰《尼采　语言　解构》
47. 曹荣湘《尼采永恒轮回学说浅论》
48. 仲崇盛《简论尼采对现代政治的批判》
尼采与叔本华
尼采的权力意志是针对传统欧洲形而上学的战斗宣言。在这一点上他和叔本华有共同点。叔本华同样在反对黑格尔的形而上学中贴近生命，确切地说贴近趋向于生命的意志。在这一点上叔本华影响了尼采。
在用非理性的意志来解释世界和人生及激烈抨击以理性主义为代表的传统形而上学上，他与叔本华有共同之处。但他即使在其早期也与叔本华有所不同，后来分歧更大。主要区别是：第一，他反对像叔本华那样把作为人和世界的本质的意志当作现象以外的自在之物，而认为它们即存在于现象世界之中，人的意志即存在于人的具体的活动之中。这使他的哲学具有更明显的反实体论倾向。他指出世界是一元的，并称之为“现象世界”，所指的是我们生活其中的世界。在尼采的眼中，这个世界既是现象又是本质。作为本质，并不是在现象背后有个永恒不变的东西，而是以多种方式、样式显示自己的东西，它同时也是这些方式、样式本身；作为现象，也不是表面的、易变的东西，不是某种内在东西的外在表现，它自身就是一切，在它之外就没有任何东西了。尼采把这个不区分现象和本质的一元世界说成是意志——权力意志。第二，他反对叔本华把人的生命意志归结为消极地追求生存的意志，认为生命的本质不是盲目地追求生存，而应当为其设定更高的目的和意义，并为朝向这种目的和意义而采取行动。他以权力意志论取代了叔本华的生存意志论，由此建立了一种主张最大限度地发挥自我能动性和诉诸行动的“实践哲学”。第三，他虽也认为人生本质上是痛苦的，但不同意叔本华最后否定生命的消极悲观主义，而主张直面和战胜痛苦，而奋斗中寻求人生的意义，从而成为一种肯定生命的积极的悲观主义。叔本华主张否定意志来摆脱意志，在尼采看来，主体脱离意志和情感，就不会有认识，所以一种为了摆脱意志的认识是不可能的。
叔本华的意志并不是同理性无关，他的意志哲学始终无法摆脱理性，意志最终以理性为归依。他只是反对古典哲学中直观本质的绝对理性，但在艺术和禁欲中，直观中的知性认识，在某种程度上又带上了古典哲学中绝对理性所具有的认识能力，即直观本质的能力。与叔本华相比，尼采才是真正的“非理性”者。
一般认为，当代西方文论最重要的特征是两个转向，即非理性转向和语言论转向，非理性转向推翻了从柏拉图到黑格尔的理性的大厦，世界并不是建立在“理念”、“绝对精神”等理性的基础之上，世界的本体是权力意志、直觉、绵延、无意识等非理性。语言论转向不再追问“世界的本质是什么”，而是关注“我们如何表述我们所知晓的世界的本质”：罗素宣称，以前哲学中讨论的认识论问题，大多只是语义的问题，可以归结为语言学的问题。这两个转向之间有何联系？前者是哲学上关于世界本体的革命，是内容的；后者是关于语言这种人用来表交流的符号系统的革命，可以说是认识方式的革命，是形式的。非理性主义反对理性，也必然要反对作为理性思维工具的语言。如果说语言是理性的载体，理性主义大厦是用语言的砖块搭建起来的，理性的权威是建立在语言具有确凿性的意义前提之上的，那么，非理性主义通过语言意义的相对性、非本真性、遮蔽性、流变性、延异性破除了传统的语言具有普遍客观意义的神话，从而消解了理性大厦的建筑材料——语言。无疑，尼采在非理性与语言的转向上都是先驱者。
尼采的语言观是为他的虚无主义和权力意志哲学服务的。
尼采认为语言在使用中会变得陈腐僵化，失去原初的鲜活。隐喻本来是语言的创造性使用，是以事物的差异性为基础的，但随着隐喻的反复使用，隐喻会变成一种习惯表达和陈词滥调，感官对其中的创造性变得麻木，于是，本来被创造性地使用的语言慢慢变成了“思想的大厦”。
如果基督教和现代科学只是从不同角度否定人的生命力即权力意志，那么尼采认为禁欲主义的形而上学的理想最后的避难所存在于语言当中。
哲学家们囿于同一律而寻求世界持存不变的本质，囿于因果律而寻求现实世界背后的终极原因，结果都导致“真正的世界”的虚构。然而，所谓“同一”和“因果”，本身即是知性的虚构。一方面，它们根源于对内心世界的错误解释，由“意识”的虚假统一性造成“同一”观念，由“意志”、“自我”、“主体”发动行为之错觉造成“因果”观念。另一方面，逻辑虚构深深根植于语言之中，语言的凝固化、一义化导致概念的“同一”规定性，因果关系则是语法上主谓结构支配思维的产物。
周国平认为在语言的起源问题上，已无确切证据可考，尼采在这一问题上的见解应该说是哲学性质的。
近代思想家往往是以逻辑严密而且自足的认识论系统（至少他们自认为如此）为基础来构建其形而上学体系的。但尼采却认为，只要人类的认识不可避免地建立在人类语言活动的基础上，那么，他们的认识活动在逻辑上就不可能是严谨并且自足的。
尼采主要是通过对人类语言思维的先天局限及其修辞性质的分析来讨论问题。大略来说，他将问题焦点集中在了这两个问题上：1、人的语言思维与终极实在是否具有一种天然的同源性；2、人是否可能通过语言思维接近并达到终极实在。
虽然古人在思考终极问题的时候，不会像今人这样具备清晰的“形而上学问题”的问题意识，但他们关于终极问题的设想也都自觉不自觉地包含有对人们能够思想终极问题“合法权利”的预定。不同文化知识背景给予的“合法权力预设”的前提是不同的，大致可分为神启、天人感应、默证、前定和谐和经验实证等数种。我们在此要讨论的是前定和谐这种形态。“前定和谐”观念的名称虽然来之于莱布尼茨，但这个观念的一些基本内涵在西方思想文化中却自有其悠久传统。从巴门尼德开始，中经安瑟尔谟到笛卡尔、莱布尼茨，欧洲流传着一种思考语言思维与终极实在关系的独特方法。他们常常这样追问：为什么人类经验世界中并不存在至高、至大、至善、至美这样的终极实体而人们却又可以用自己的心灵（语言）分明地想象它——而且是感觉完全真实的想象它？他们认为，问题的解释只可能是这样：人们去思想一个不存在之物是不可思议的，故此物必然是存在的；此物既然不存在于经验世界却又能为的思维所思想，那么也就能证明，在与终极实在的关系上，人的思想有超越经验的优越性。也就是说，人的思想无需经验材料必然能够认识终极实在。否则，人为什么能够思考现实经验中并不存在的终极实在问题就无法合理解释了。关于这个思想方法，尼采主要通过语言与思维特殊关系的探讨，证明存在与思维的前定和谐是无法得到证明的。人类的经验材料是呈无尽开放的姿态，因此，除非人们可以肯定他们彼时拥有的经验——为语言所思维者已穷尽了人类的经验可能，否则，他们就没有权利说什么终极问题与人类思维的前定和谐问题。以一个内容甚小的子集的性质去命名整个集合的性质，这在逻辑上是荒谬的。
在尼采看来，词源学的研究、语言的比喻修辞特性等足以说明，确定语言与实在的必然关系是不可能的。词源学告诉我们，语言的一个根本属性即是其历史继承性。而这种继承却带有很大的随意性与偶然性。根本没有证据可以说：现代语言所以这样而不是那样表达问题，是一个确实的语言实体规定了它必须这样而不能那样进行表达。
人类语言的一本能性的倾向，并不是力求与客观事实的对应，而只是自为的游戏。
康德以来，近代西方哲学家已经颇少独断论式地以前定和谐的观念来建构语言思维与实在的关系了。他们大抵倾向于认为，人类的思想认识与终极实在之间虽无必然的应和关系，但人类可以通过自己的努力，通过经验的实证，认识到人与实在之间种种必然的关系。而这种认识论模式，尼采也是完全不能赞同的，或者毋宁说，他在著作中就是将此引以为主要对手的。
所有的语言都会对生活世界造成曲解，举例说，当我们谈到“叶子”时，似乎所有的叶子都只是叶子的共同形式，所以就忽略了每片叶子自身具有的独特的东西。当我们使用语言时，总是把事物引向不变的本质。对我们人来说，生活世界中的事物是错综复杂的，根本无法定义。在尼采看来，语言把生活的复杂过程从具体个体经验中用普遍的词语抽象出来，从而抹杀了个人经验所具有的独特性，在运用语言描述人的情感状态时就更是如此。
尼采确实在努力破除语言中的概念和范畴，但尼采并不是不要我们使用语言，他只是想让我们意识到生活世界本身的复杂性、流变性，而语言却会使复杂性简单化，让流动性凝固化。尼采与形而上学的重要区别是他对语言的使用时刻存有警觉。他的意图是破除我们对语言尤其是语法的信仰，让我们自觉地成为运用语言的“艺术创造者”，或许出于这种原因，在尼采的著作里看到的不是概念与推理，而更多的是格言与隐喻。
“隐喻”这个概念在尼采分析语言的发生和本质的过程中起着重要的作用。尼采认为，作为语言单位的词仅是事物的隐喻。“什么是词？词是神经刺激的声音摹本。”首先是神经刺激转变为视觉形象，这是第一个隐喻，而视觉形象又在声音中被摹写，这是第二个隐喻。这样神经刺激经过两次转译，词就产生了。有了词才有概念，概念以词为基础产生出来，但是概念把作为经验提示物的词固定化、齐一化。在尼采看来，词本来是每个人因神经刺激而产生的独特和全然个人的原始经验的提示物，但是当它需要同时适应数不清的多少相似——实际上就是从来不相等因而完全不等同的事例时，就成了一个概念。一切概念都来源于差别物的等同。在尼采看来，概念一旦形成，就把个别化的、独一无二的隐喻安排得井然有序，这种“井然有序”可能让人们感到更熟悉、更安全。总之，尼采这里的意图很明确，就是认为概念化的语言距离我们的生活世界要比隐喻远得多，丢弃了隐喻就丢掉了人与生活世界的原初勾连。哲学家把概念化的语言当作表达真理的工具，殊不知尼采认为概念只不过是隐喻由于多次使用而造成的顽固化的结果而已。尼采认为，理性思维必须依靠语法才能从事解释活动。我们知道不同语系的人们思维方式不同，表现在哲学形态上就会存在差异。属于印欧语系的西方语言，其语法特点造就了逻辑和形而上学。西方语言当中的一般表达式为主谓结构和主谓宾结构。在尼采看来，语法中的主谓结构造就了因果范畴这一种要的逻辑推理工具。
语法当中的系词更是在形而上学的虚构中起着推波助澜甚至更重要的作用。系词本来只是表达相同、归属、属性等关系，或表达一个关于存在的判断，脱离上下文，它就毫无意义，但是爱利亚学派把它从表达式中抽取出来，把其名词化，当作一个哲学范畴来说明事物的本质时，作为哲学的形而上学的历史就开始了。按照尼采的说法，柏拉图最早虚构了理念这一个“真实的世界”，在这意义上，理念不就是爱利亚学派的存在（是）么？并且理念论是更为系统的理论。
因为Macht（权力）这个概念马上就会使人产生负面的联想。正因为如此，我国学者一般都不愿将 der Wille zur Macht
译为“权力意志”，而是译为“强力意志”，甚至“冲撞意志”等等，以避免误解。但既然 der Wille zur Macht
是尼采的核心概念，自然不能光从字面意义上来考虑它的译法，更要根据它在尼采哲学中的特殊意义来决定如何翻译为好。（编者以为最关键是如何理解
der Wille zur Macht
的内涵，固然如何翻译也很重要。正如“意向”一词在布伦坦诺时代所造成的误会那样，可是经过胡塞尔等现象学家的沿用，逐渐得到了澄清。）
张汝伦以为译为“权力”更能突出Macht一词的涵义。他说：“做主人，就是有权力，而不是一般的力或强力。有力者或有强力者未必是主人，只有有权力者才是主人。只有有权力，而不是强力，才能为自己设定条件，即价值。因此，der
Wille zur Macht 只有译为‘权力意志’才能将这一术语言所蕴含的征服、掌控、克服和支配的意蕴表达出来。”
这里所谓的权力并非指政治权力，也非指武力的物理强制力，而是指一种蕴涵一切可能、突破一切阻碍、积极向上的内在生命力。这种生命力完全由本能驱使，权力意志指的不仅是生命的原则，还是创造过程的原则，或者不如说生命就是创造的过程
权力意志实际就是生命力。为什么这种力量是世界和人的根本呢？尼采并没有做过多的本体论论证。权力意志与其说是形而上学的本体，不如说是一种经验的概括，带有假设性质。在他的眼里，世界处于万类竞长、生生不息的状态，这就已经证明了能动的生命意志的普遍存在和支配作用。我们看到，叔本华在说明意志的本体地位时，尚且使用了类比推理，但尼采不需要任何理性的推理和证明。权力意志虽然是来自他自己主观体验的经验假说，但它的真理性在尼采看来却不成问题，无须讨论。他说：“如果一个哲学家总是把生命的权利看成是一个问题，那么就要对他的哲学家资格提出异议，给他的智慧打上问号。（因为）对生命的肯定或否定归根到底不可能是真的，生命只能作为表征而有价值，仅仅作为表征而被考察。”就是说，对生命的态度不是一个认识问题，而是一个价值判断；我们根据生命经验来判断生命的价值，这虽然是经验假说，但与知识性的经验假说不同，这是生命对自身的肯定，是强者的自我设定。
人的生命是一种冲动、冲力、创造力，或者说是一种不断自我表现、自我创造、自我扩张的倾向。尼采把生命的这种倾向看作是生命的愿望、意志。但他不同意叔本华把生命意志归结为追求生存的意志，而认为生命的本质并非追求生存，而是发挥其生命力。它由此认为生命意志就是表现、释放、改善、增长生命力本身的意志，即“权力意志”。
尼采所说的权力意志是指宇宙万物所共有的释放和扩张自己力量的欲望，进行创造的欲望，占有、支配他物的力量。
尼采把非理性的生命和本能当作人的一切认识和行动的动力和标准，这意味着把权力意志当作动力和标准。正是在这种意义上，他认为权力意志决定了在人的生命中所发生的一切，从各种肉体的过程到最高级的精神活动无不是权力意志的表现。
尼采由人的生命取决于权力意志，进而推论出生物的本质也是权力意志。生物有机体摄取营养就是为了表现其生命力而去占有和吞噬环境。不仅具有生命的有机物的本质是权力意志，一切自然事物和自然过程的本质也都是权力意志。例如物理学中所讲的引力和斥力的对立其实就是不同的权力意志的争夺；化学中讲的分解和化合无非是一种权力意志“侵占”、“征服”另一种权力意志。总之，从人到动物、从动物到植物以至无机界，一切都是权力意志的表现，它们之间的区别只是权力意志的区别，它们之间的关系是抗强欺弱的关系，强弱权力之争构成了整个宇宙的过程。
与叔本华不同，尼采不仅不赞成、而且竭力反对将意志世界看作杀现象世界之外的自在之物的世界。他的权力意志论是用人和事物本身所具有的生命（生命力）来解释它们的生成变化，而不是把生命当作具体的、现实的人和物之外或之后的实在、或者说自在之物。人及其世界虽然都是权力意志的表现，但权力意志又是处于人和世界的存在本身之中。在尼采看来，叔本华由于把生存意志当作自在之物，势必把意志和人的关系看作一种外在关系。人在意志面前仍像在“世界本质”、“宇宙精神”、“绝对观念”、“神”面前一样处于消极被动、无所作为的地位。人对于“意志”只能抱着一种顺应、否定、放弃的消极态度，只能用否定、放弃甚至毁灭生命来克服意志。尼采企图克服叔本华的这种消极悲观倾向。他认为，人作为权力意志或者说作为非理性的生命力与人的现实存在不是分裂的。人的欲望、激情、本能冲动与人的肉体存在及人的思想和行动是构成个人存在的统一整体。这样的人将不再是叔本华所说的那种因受求生意志的支配而消极被动的人，而是不断地创造生命本身的价值的积极主动的人。人生诚然是痛苦的，但这是悲剧的，而不是悲观的。
为了使意志主义由叔本华式的消极被动的哲学变成积极主动的哲学，尼采反对把人的意志归结为自我保存，而主张要增长、改善、超越、创造自身。
他认为，如果把生命意志仅仅归结为自我保存，那就会使人因循苟且、无所作为、逆来顺受，最后必然悲观厌世。而如果把“增长”、“改善”、“超越”本身当作意志的本质，那就会使人积极主动。尼采认为人不能满足于“已经如此”，而要代之以“我愿如此”。尼采之提出要重新估价一切价值也正是基于对人生的能动性、创造性的一种肯定，因为重估意味着重建，而重建正意味着人的奋发有为。人之给予事物以意义，意味着给自己创造一个有意义的世界，也就给了自己以意义。
尼采的权力意志赋予人生以意义和价值，但他又强调权力意志不是一种目的论的本原，权力意志并不朝向某种确定的目的，它作为一种不断改善、扩张、增长的生命力、冲力并无确定的终极的方向。它永远不是作为一种确定的存在物、实体而存在，而是作为一种不断的生成、变化的活动、倾向而存在。而这一点正是它不能是一种单纯地追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因为如果只是单纯的自我保存、求生，那倾向、活动九会停滞，生命就会终结。也正是由于这个原因，尼采不满意达尔文进化论，因为进化论把生命理解为自我保存，并且过分地强调了外在因素的作用。
尼采的权力意志主张个人为了发挥自己的权力意志可以而且应当支配、征服、剥夺、同化异己者、把异己者当作自己的工具、沦为自己的奴隶来说，它极易为反动势力所利用，后来的法西斯主义者等反动派也正由此把尼采当作其理论先驱。
在尼采眼里，世界在本质上、根源上都可以归结为一种权力意志。首先，权力意志是一切现实生命都具有的“追求权力的意志”。作为世界本质的权力意志是与现实感性生命紧密联系在一起的一种意志力量，而不是传统形而上学那种超感性的、非生命的概念。其次，权力意志来自于人对世界的直观体验，而不是那种通过概念思辨而得到的东西。在尼采看来，当我们通过世界的万类竞长、生生不息的状态而体验到一种追求更大力量的生命意志的普遍存在和支配作用时，我们就可以根据这种体验而把世界的本质归结为权力意志。
权力意志呈现在我们面前的感性世界是唯一真正的世界，它是一个充满矛盾、异质性、偶然性和无序性的世界，是充满着激情、欲望和痛苦的世界。万物处在一个生成、流变和往复之中。
在尼采看来，意志是这个世界的本原，但意志并不因此就建立起另一个高于现实的理想世界。与叔本华相比，尼采的意志并不贬低、否定这个现实的感性世界，相反，意志要肯定这个世界，要使这个感性世界神圣化。按照尼采的哲学思想，将意志削弱到近乎于零的状态实际是弱者的表现，是奴隶的行为。正是在这个意义上，尼采对叔本华的艺术观持批判态度。在尼采看来，一切感性的东西都是最真实的、欲求也不例外。欲求恰恰是需要肯定和追求的东西。不满、有缺陷的欲求恰好是刺激充盈、饱满的意志去创造的现实性因素。
权力意志在本性上总是不断地追求更大的权力，不断向自身的更高阶段跃升，从而它总是要超越自己的现存状态。
张汝伦：尼采认识论“的权力意志的前提却同样是有问题的。由于权力意志也不是什么超验的实在，而是经验的假设，那么，当然它也只是一种虚构，必须以它的有用性来证明自己（有用性是根据尼采的“真理观”推论而来——编者注）。尼采可能会说，它的有用性就在于它提供了一种解释模式。然而，人们仍然可以问，为什么是这种解释模式而不是别的解释模式，它的优越性在哪里？这就必然要诉诸有用性以外的其他原则。并且，有用性似乎不可能是终极原则了。当然，尼采可能会说，他根本就不承认有什么终极原则，就像不可能有绝对真理一样。但是，终极原则不等于绝对真理，此其一。如果有用性不是区分真理与否的最终原则，那么尼采知识论的立场就要大打折扣，此其二。
尼采认为，权力意志是我们遇到的最终事实，是存在最为内在的本质，是世界的实质。但是，这样的说法似乎又是将它当成了先验的本质，而不是经验的假设。总之，权力意志可能是尼采的阿基里斯之踵（Achillies’
heel），是他所反对的西方形而上学传统在他哲学中的残余。”
[美]W.考夫曼倒是更愿意相信尼采的权力意志的合理性。他认为比起叔本华的生存意志，尼采的权力意志更能解释更多的现象。他说：“有大量的事实证明人类甘冒生命之险以求权力或权力感”，包括“登山、滑雪、深海潜水以及许多其他运动”。他还举了这样一个例子，“一个人为什么会做医生呢？这或许是因为当他还是一个小孩的时候便被某个医生深深感动。当其他人无能为力的时候那位医生却具有助人的力量，而现在这个人苛求的就是那种力量。或者这个人是为许多医生的高薪和声望所动——权力的另一种形式。那些选择了律师和政治家的人或许也是由同样的动机所支配的。当我们提到部长、教授或艺术家时，情况会稍有不同，但问题是他们是否也受某种权力欲望的支配呢？”考夫曼认为弗洛伊德早年创立精神分析学时，他深信所有的人都在追求享乐，而后来弗洛伊德又引进了第二个基本驱力——与侵略和破坏联在一起的死本能，换言之，这种死本能非常接近于尼采所说的权力意志。考夫曼还针对其他学者对权力意志学说的质疑作了反驳，虽然这种反驳更像是为权力意志搜集更多的经验证据，只是增加了归纳的例子。一种质疑是说人除了希望权力之外，还有屈服的希望，比如男人喜欢统治别人，而女人则宁愿屈服。这显然是与尼采的权力意志的内涵是相悖的，但考夫曼反驳说“就一个母亲而言，却很难说是屈服的类型。相反，它倒近于是权力的象征。更有甚者，作为一个妻子或许即赋有了某种社会地位和做一些事情的权力，这些事情在许多社会中一个单身妇女是定会感到很难做的”，“当代妇女普遍认为，即使一种女方不可接受的貌似属从的婚姻或男女关系，也很难说是受屈从愿望所促使的”。屈从愿望的另一个情况是宗教。考夫曼反驳说：“比如，他们宣称穆斯林信徒和基督教都是受一种屈从上帝的深切愿望所驱使的。然而，这里有保罗写给科林斯人的一段话：‘难道你们不知道圣徒将审判世界吗？如果这个世界由你们审判，你们能否妥当地处理一切繁杂的锁事呢？你们不知道我们注定要审判天使吗？’这是保罗在劝说异教徒皈依基督教。他求助于他们的求权意志。而穆罕默德也求助于他的皈依者的求权意志。他们一往无前，统治了一个庞大的帝国，在此，他们不单单遍燃求权的欲火，而且受驱于死后仍具强大权力的许诺。”（本段为编者撰写，若有错误，望见谅、指正。）
李世平：“尼采对‘身体主体’（强力意志）形而上学的阐释更多的是具有诗意和箴言般的意味，而缺少哲学论证意义上的精确性和严格性。如海德格尔所说：‘尼采用身体取代灵魂和意识，这丝毫没有改变由笛卡尔确立下来的形而上学基本立场，尼采只是把这种立场粗糙化了，把它带向了边界，或者甚至把它带入了无条件的无意义状态领域里了’”。
与主张哲学应以科学知识为对象的实证主义相反，尼采把哲学视为新价值的创造。尼采认为，离开的哲学家都怀着敬意谈论着真理，把他们自己从事的哲学事业看作求真理的事业，把哲学视为关于世界的终极真理，并且把求真理的冲动视为推动哲学家从事其事业的内在动力。以本体论为中心的哲学把哲学当作关于宇宙的终极真理，而以认识论为中心的哲学则把追求知识和真理本性、来源、过程当作哲学思考的中心。在尼采看来，这是一种“哲学的偏见”。尼采自称，他考察了历来的哲学和哲学家，考察了知识的本性之后发现，哲学之源在哲学家的内心的冲动。但这种内心的冲动并不是求知的冲动，也不是求真理的冲动，而是一种来自生命本能的冲动。哲学之特点一是自封为对真理的认识，二是用严格的逻辑思维的形式来表达真理。它表现为一种自觉的严格的思维。面对着这种情况，人们常常以为哲学真是“求知冲动”的产物。其实忘掉了主要的事情：哲学家究竟为什么要去认识呢？为什么他对真理的评价要比对假象的评价更高呢？为什么他们要如此推崇真和善，而不去追求它们的对立面呢？答案很简单，那就是，“真”对于保存有机体更有益。由此可见“大部分自觉的思考必定被列入本能的功能之中，甚至哲学的思维也是如此。”“一个哲学家的自觉思考的大部分都是隐秘地受其本能影响，并被迫纳入限定的航道。”总之，哲学思维之终极根源在于生命的本能，在于一个作为整体、具有“目的”，做处评价判断的有机体维持其生命形式的需要。哲学之真谛在于哲学家从生命本能出发的价值判断，是表达一种评价。由于生命形式有不同的类型，有不同的本能，既有衰败的生命，也有上升的生命。于是就有各种不同的哲学，就有不同的哲学体系之间的冲突，就有了哲学体系的多样性。就每一种哲学来说，它都是哲学家自己的生命本能的表现，体现着哲学家自身从生命本身出发的价值评价。但是，以往的哲学都不肯直叙哲学家自己的生命意志，相反，都要掩饰真相。“哲学家中最缺乏的就是‘理智的正直’。”因此，以往的哲学其实都只是一种“台前的哲学”。形而上学，表面上在追求真正的世界，其实是衰败的生命的仇恨和报复，本质上是虚无主义的权利意志所作的价值评价。以往的哲学家，往往是一些“伪善者”。他们装腔作势地否认自己的学说是出自自己的愿望的意见，把自己的愿望抽象化，精炼化，似乎这些意见是由冷漠的纯粹理性的辩证法的自我演化所证实的真理。其事实从本质上看，以往的哲学都是衰败的生命的表征。
与那些哲学家不同，尼采看来，真正的哲学家，是天才的哲学家。他首先是一个创造者、命令者、立法者。天才哲学家所要创造的价值是最根本的价值，既为人类指明“目标”，指明人类应向何处去，又为人们指明“目的”，指明应当为何目的而生。这也就是尼采给自己的哲学提出的目标。真正的哲学家既然是给人类制定目标和目的的立法者，那么他所注重的未来，而不是过去和现在。尼采批评以往的“哲学工匠”要么把眼光投向过去，把过去的一切当作既有的价值接受下来，要么专注于现在。尼采说“缺乏历史感是一切哲学家遗传的缺陷。”天才哲学家与此相反，他们创造的手攫住未来。他要克服他自己身上的时间，成为“无时间的”。他不应当是“时代之子”，他的哲学不是像黑格尔所说的“时代精神的精华”，而是超越自己所处的时代的“未来的早产儿”。根据尼采的艺术论，他认为，天才哲学家从事的是精神的探险，他所使用的方法并不是科学的洞察力和解剖刀，也不是抽象的逻辑演绎，而是用艺术的、审美的眼光去评价人生，评价世界。
尼采的这种哲学观可谓独树一帜。他对理性思维和科学方法的否定，不但把作为对世界之整体和本质的科学知识的本体论学说逐出了哲学的领地，而且把认识论、逻辑和科学方法一一放逐。由此将本体论的问题改变为人对自己生存的评价和体验的问题。将人的问题，人的生存体验问题置于哲学思考的中心。
尼采将“真理”与语言关联起来；如果说真理是幻相，那是因为人类的语言作为一种隐喻形态不足以与实在相契合。并非实在本身不存在，而是我们没有获得关于实在的真理的手段，因为我们无法超出已有的语言框架去把握实在的真实相状。所以尼采说：“什么是真理？一群活动的隐喻、转喻和修饰的人类关系，它们在长时间使用后，对一个民族来说俨然已经成为固定的、信条化的和有约束力的。真理是我们已经忘掉其为幻想的幻想，是旧了的耗尽了感觉力量的隐喻”。
张志扬：“柏拉图极其‘对话’不等于‘柏拉图主义’，两者仍然应该有原则的区别，‘柏拉图主义’及其后来的形而上学史，即从虚构的‘理式’获取意义，应肇始于亚里士多德。”
虚无主义来自拉丁文nihil（无，虚无），根据海德格尔的考证，哲学上对“虚无主义”一词的首次使用可能源于雅可比。19世纪早期，雅可比在否定的意义上用虚无主义指称先验唯心论，它很大程度上孕育于近代主体性哲学特别是德国观念论中、指代上帝、灵魂和世界的实在性都消融在主体性的深渊里。后来，随着宗教批判的星期，虚无主义问题渐渐具有了复杂多面的特性。在马克思那里，虚无主义还是作为一种隐于宗教批判和主体性哲学的思辨性虚幻当中。屠格涅夫的《父与子》（1862）问世以后，该词开始流行。屠格涅夫在书中用虚无主义指称残酷的科学主义。
虚无主义的基本涵义：第一，虚无主义表示着形而上学的一种本质特征。这个本质特征就是：“把整个生成世界判为幻觉，发明一个在其彼岸的世界充当真正的世界”。换言之，对现实世界加以否定和虚无化，同时又对虚构的世界加以肯定和实在化，这就是形而上学的本质特征。在这里，形而上学的肯定与否定，是兼具有存在论和价值论的双重意义的。一方面，形而上学否定感性世界的实在性，同时也就是否定它的价值意义，即将现实世界虚无化的同时，也将现实世界的价值虚无化了。另一方面，它肯定某种超感性事物的存在，同时也就将这种超感性事物设立为最高的价值，就是说，被形而上学所确定的终极实在，实质上又是最高价值的载体，是“自在地有价值的”世界的别名。第二，“虚无主义”也代表着形而上学的一种结果状态。在尼采看来，形而上学出于其否定现实和肯定虚构的虚无主义本性，必然得到的是一个自我否定的虚无主义结果。即在形而上学对虚构世界的肯定和对现实世界的否定中，已经包含了导致虚构世界将自行贬值的必然逻辑。其根本原因在于：尽管理念世界、自在之物的世界才是合理的、完美的，但我们人却只能生活在一个总有缺陷、总有流逝，充满了差异和不确定性的现实世界中。那么，“完美”的世界除了是画饼充饥的自欺欺人外，对我们人的现实生活究竟能有什么意义呢？对现实的否定最终只会导致被现实所否定，而对虚幻世界的信仰最终也只能归于虚幻。
尼采认为，虚无主义的历史运动虽然从苏格拉底就已经开始了（“真”和“善”的范畴在苏格拉底这里首次被确定下来），但在严格的意义上，柏拉图的理念论作为西方哲学史上的第一个形而上学体系，才应算作是虚无主义运动的真正开端。柏拉图在他的理念世界与现实感性世界之间作出了截然的区分，并以否定和贬低现实感性世界来强调理念世界的真实性、真理性，这就是第一个形而上学虚无主义的世界图式。
柏拉图创造了一个现象背后的“理念”世界，并称这是一个“真实世界”，并且一切“有指者、虔信者、有德者”可以达到这个世界。不过，通过后来许多思想家的分析，比如利奥.斯特劳斯等人，我们可以看到这个虚构和许诺不过是柏拉图为了维护城邦统治所做的政治性姿态，就连柏拉图本人都不相信这个“神话”。即使如此，后人依然按照柏拉图的理念继续造就着“真实世界”，所以，并不代表否认柏拉图的初始地位。紧随柏拉图之后，耶酥创立的基督教神学继承了柏拉图的思路，虚构一个“彼岸世界”，否定现世的人达到彼岸世界的可能性，但仍然许诺给“有智者、虔信者‘有德者”的来生。然后是现代启蒙精神，他们试图让人们知道那个“真实世界”既不可到达，也不可许诺，更不能证明，但仍然被康德的道德形而上学“催眠”，康德认为“至善”（幸福和道德的结合，这种结合必然通过灵魂、来世和上帝的预设来实现）是一个安慰、义务和命令。为什么康德实践理性一定要有它们？之所以要有这三个预设乃是保证现实的经验生活具有“意义”，保证人们有“行善—修善”的可能性。人们之所以要行德修善，并不仅仅因为有一个“地狱”的苦难在等待着他，而且还有那“天国”的诱惑在吸引着他。总之，康德将“物自体”与经验的二分，依然没有摆脱柏拉图主义的二元模式。在现代性晚期，实证主义开始彻底怀疑舶拉图的“真实世界”的存在，但他们却从另一个角度上承认了这个真实世界就是柏拉图所谓的那个“感性的假象世界”，即现象世界。由此我们看到柏拉图的预设就是这样一步步被解除，而这个不断解除的过程就是我们的历史一步步走向虚无主义的过程。
尼采废除了柏拉图的真实世界及实证主义的现象世界，剩下的就只能是我们的生命存在了。这样，尼采的思路是对虚无主义的克服必须建立在人的生命这一唯一的存在基础之上，同时体现着人的权力意志的生命体本身通过艺术和审美解救我们的存在，不假借于道德和形而上学等这些虚假和颓废的东西，肯定生命的肉体性质，生命就是“相同事物的永恒回复”。
叔本华的悲观主义实际上是传统形而上学彻底崩溃的一个信号和标志：一方面，它不再有能力构造一个所谓真实的、善的彼岸世界，另一方面它又无力去面对和接受眼前这个充满了矛盾和痛苦的现实世界，从而只能陷入到一种极度的悲观绝望之中。因此，尼采把叔本华的悲观主义哲学看作是形而上学的最后一种形态，也是形而上学虚无主义运动的最后一个阶段。
虚无主义，究其原因，一是肇始于苏格拉底的理性主义的发扬；二是基督教的传播。
在相当长的历史时期内，否定的强力意志战胜了肯定的强力意志，弱者战胜了强者。尼采把这种现象叫作（消极的）“虚无主义”，其核心是否定生命、贬低生存，“虚无主义的原因：1.缺乏高等的种类”，“2.低下的类（‘群畜’、‘群众’、‘社会’）会丧失谦恭，并且夸大其对宇宙和形而上学价值的需求。这样一来，就把整个生命庸俗化了。即，一旦群众掌权，他们就会对特殊者实行暴政，从而使这些人丧失自信，成为虚无主义者。”
尼采将否定生命和贬低生存的事业称为消极的虚无主义，其典型形式是否定的虚无主义。由柏拉图肇始的整个形而上学传统以及基督教都属于否定的虚无主义，它是悲观主义的一个必然后果。“悲观主义最后必然发展为虚无主义”。人们生活在一个变化莫测和充满了生老病死的世界，这样的世界令人恐惧和不安，甚至令人生厌。于是，人们急于逃离这个短暂、无常、充满变数的世界。于是人们虚构了“另一个世界”，一个“真实的世界”、一个无条件的世界、一个摆脱了矛盾的世界、一个有意义的世界，一句话，一个存在的世界。
否定的虚无主义虽然为人提供了生存价值，但它仍然是虚无主义的，因为它使生命贬值，使我们生活于其中的世界贬值。尼采也把这种虚无主义叫作“宗教的虚无主义”。尼采认为，“对理性的范畴的信仰乃是虚无主义的原因。”而人们之所以迷恋理性，是因为据说理性可以给人们带来真理，从而带来永恒和快乐。
尼采认为，虚无主义是哲学、宗教和道德合谋的产物。哲学家虚构了一个理性世界，于是有了“真实的世界”；宗教家杜撰了一个神性世界，于是有了“反自然的”世界；道德家虚构了一个“自由的”世界，于是有了“善良的、完美的、正义的、神圣的”世界。“结论：哲学、宗教、道德乃是颓废的象征。”
在尼采看来，即使可以证明另一个世界的存在，它对人生也没有任何意义。“即使能有力地证实这样的一种世界的存在，那么同样毋庸置疑，关于它的知识是所有知识中最无所谓的。对暴风雨中大难临头的船家而言，有无对水进行化学分析的知识是无所谓的；与此相比，关于形而上学世界的知识更是无所谓的。”
如果说以柏拉图主义、基督教和康德哲学为代表的否定的虚无主义构成了西方文化的“漫漫长夜”，那么，实证主义则迎来了人类历史的“拂晓”，但阴影犹在。
被动的虚无主义是“真实的世界”和“上帝”被推翻以后一种被动的消逝；这种虚无主义是通向积极虚无主义的桥梁。
积极的虚无主义承认生命和世界的无意义，但它并不将此视为一大“缺憾”，而是看作一个可以而且必须欣然接受的事实。积极的虚无主义不仅推翻了作为意义赋予者的“真实的世界”，而且从根本上抛弃了与之相连的虚无主义视角，从而回到了大地之上，回到了人间，回到了现实。在尼采眼中，悲剧时代的希腊人是最早的积极的虚无主义者。赫拉克利特就是这些积极虚无主义的典范，所以，尼采一直对他怀着崇高的敬意。
“上帝死了”的口号并不新颖，因为在尼采以前的许多思想家那里，已达到或接近达到这个论断，例如，在哥白尼那里，在达尔文那里，在斯宾诺莎甚至休谟那里。不过尼采对上帝死亡原因的说明却是颇具新意的。
尼采诊断，时代所患的病叫虚无主义。
对于欧洲人来说，对“上帝”的信仰至关重要，它担保了灵魂亦即人的生命的不朽和神圣。因此，基督教信仰崩溃的后果极其严重：一方面，人的生命失去了永恒性，死成为了不可挽救的死，于是人们必须面对叔本华提出的问题：生命究竟有一种意义吗？另一方面，人的生命失去了神圣性，而整个欧洲道德是建立在生命神圣性的信念上的，因而必然随之崩溃，于是出现了“一切皆虚妄，一切皆允许”的局面。
在尼采之前，西方历史上出现过两次大规模的批判基督教运动。一次是以文艺复兴时期的人文主义者为代表的，这次批判的特点在于，批判基督教的原罪说、来世说、禁欲主义，肯定人的现世生活、现世幸福。另一次对基督教大批判是近代的启蒙运动。这次批判特点是，反对基督教的信仰主义和蒙昧主义，宣扬理性和科学。启蒙思想家们否定教会、上帝、信仰和权威，而肯定人类理性和科学的权威，主张理性是衡量一切、判断一切的尺度，凡不合乎理性的就被宣布为没有存在的权利。尼采对基督教的批判是单枪匹马进行的。但就其内容的广度、思想的深刻而言，与前两次相比并不逊色。有人把尼采的批判说成是继前两次之后对基督教的第三次大批判，这是有道理的。与前两次批判相比，尼采的批判有其特点。他的批判涉及多个方面，但围绕着一个中心，这就是谴责基督教对人的现世生活、现实生活，对生命尤其是它的自然方面的否定。在这一批判中，尼采所确立的基本思想是，肯定人的现世生活、人的生命，尤其是生命的自然方面。尼采的肯定生命包含丰富的内容。这主要是：肯定人的现世生活；肯定人生所包含的矛盾、困难、痛苦、牺牲等等；肯定生命首先是对生命的自然方面的肯定；肯定生命是一种不怕困难、勇敢战斗、不断追求自身强大、发展的生活态度。
不过，尼采认为，在他的时代，虚无主义还只是站在门前，作为一个时代尚未完完到来，作为一种病还刚呈现征兆。事实上，人们还在用虚假的基督教信仰和浅薄的科学乐观主义掩盖自己的无信仰。按时，虚无主义这种病已经在用“成百种征兆”说话了。他举出的征兆，归纳起来大致可分为三个方面：第一，在信仰上，人们往往抱着无所谓的态度。第二，在生活方式上，典型的特征是匆忙。第三，在文化上，这是一个“太平庸的时代”。一方面由于内在的贫乏，缺乏创造力，另一方面，商业成了“文化的灵魂”，记者取代了天才，报刊支配了社会。人们只求当下性，不再关心永恒。
对柏拉图来说,对至善的探求就是关于相的知识的探求,这样至善伦理学就进一步演化成了至善知识学.
自柏拉图以来，西方哲学始终有一种超越时空、进入永恒、追求绝对真理的情绪，差不多所有的哲学派别都在重复柏拉图思想的这种内在结构，试图建立一个不受时空限制的知识构架，为人类的文化提供一个终极基础。
甚至连那些以一元方式进行思考的人，也都会营造出一种潜在的两个世界的结构，想想看，不仅宗教信徒和哲学家热衷谈论那实在、独一的实在，而且大多数人都喜欢讨论终极模式与形式，以此应对那实在，并且试图以某种终极的方式揭示那实在。
尼采说佛教和基督教都否定一个人和另一个人之间有任何根本的价值差别，从这个意义上讲都是“虚无主义的”宗教；但二者当中佛教可非议的地方要少得多。
因此，从中世纪神权专制，经过近代启蒙运动，再到尼采，西方在人神关系上经历了这样一个颠倒的过程：神的全知全能，人的无知无能→神的半知半能，人的半知半能→神被否定，人解放。
从柏拉图的“理念说”、新柏拉图主义者的“太一”“流射说”，到基督教的创世说，直至德国古典主义哲学，基本上走的都是这条道路。不同的是哲学重真理，宗教重道德，但两者却殊途同归：因为对这个感性世界不满而去追求超感性的世界，但在追求过程中却以贬抑感性世界、抬高超感性世界为手段。因为只有否定掉感性世界，才能进入超感性的世界。
尼采反对的其实不是道德本身。他反对道德的绝对普遍性，但他肯定道德个别的历史的普遍性。他并不主张取消一切道德，而只是要反对扼杀生命的道德。具体而言，就是西方的犹太—基督教道德。
在“平等”的口号下取消差别，其结果是弃强就弱，按照弱化标准把权力意志的高低差别拉平。
任何有生命的东西都自觉或不自觉地按权力意志的标准行事，弱者也无法放弃这一标准，只是弱者的标准不符合权力意志的本性，只有强者的价值标准才符合权力意志的本性。这些大概是尼采为什么要以“主人道德”而不以“奴隶道德”为价值标准的主要理由。
尼采对“主人道德”的表达，存在矛盾。我们看到其有弱肉强食、残忍无情的一面，但它还有济世救人、慷慨大度、英雄气概的一面。
尼采认为，在一切文明社会中，这两种道德原则往往相互交织，甚至在同一个人身上也可以找到二者的因。它们之间的界限往往被混淆、对立也往往被调和。
尽管尼采提倡用主人道德来反对奴隶道德的主要用意是反对消沉颓废，提倡奋发有为，并不能简单归结为站在少数贵族特权阶级方面来反对广大人民群众；然而，他的贵族特权阶级立场仍是显而易见的。不管尼采本人立意如何，他的这种理论都极易为特权阶级用来当作反对广大人民群众的工具。
道德批判是克服消极的虚无主义的重要一环。尼采道德批判的主要对象是基督教道德，这也是在两千多年的西方历史上居支配地位的道德。尼采道德批判的特色是“谱系学研究”，即从道德史、词源学、心理学乃至生理学、病理学的角度剖析道德偏见的起源。他的结论是：基督教道德是奴隶道德，也就是弱者和颓废者的道德，是反对生命的道德。
在尼采看来，主人道德和奴隶道德的区别首先表现在双方获得价值观念的不同方式上。由于生命本能的匮乏，奴隶在与主人的关系中处于劣势，但他们又不满足于这种处境，于是，心中充满了怨恨并伺机进行反抗。反抗的第一步就是“发泄”对主人的怨恨，进而否定主人，把主人的活动叫作“恶”，之后才借助于上帝的力量把自己叫作“善”，从而形成“善与恶”的价值观念。就是说，奴隶不能自行决定自己的价值观念，他们离不开主人。奴隶道德“起始于对‘外界’，对‘他人’，对‘非我’的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨：奴隶道德的形成总是先需要一个对立的外在环境，从物理学的角度讲，它需要外界刺激才能出场，这种行动从本质上说是对外界的反应。”“奴隶道德，根本说来，就是功利性的道德。这里是产生那著名的‘善’与‘恶’的对立的策源地——权力和危险被深感为恶。”
主人道德与此相反，它产生于一种凯旋式的自我肯定。主人总是从自身出发，以立法者的身份为事物命名。他们浑身是力，充满自信和坦率。他们不是先和他们的敌人比较，然后才人为地造就自己的幸福。他们感觉并且确定他们自己和他们的行为是好的。“精神高贵者预先自发地创造了‘好’的基本概念，也就是说从自身获得了这一概念，而后才由此引申出一种关于‘坏’的概念！”“不是‘美德带来幸福’——而是唯有强者才把自己的幸福状态宣称为美德。”与奴隶道德“善与恶”的道德判断相反，主人奉行“好与坏”的价值判断。在主身上，“好”是自发的、原始的；“坏”只不过是一种副产品，一种“补充的色调”，是他们为了更兴高采烈地肯定自己才去寻找的东西。因为他们足够强大，足够自信，所以，他们很少怨恨。
正因为主人与奴隶形成道德判断的条件是极为不同的，所以他们所理解的“好”与“坏”也是完全相反的。奴隶即仇恨的道德眼中的“恶人”恰恰是高贵道德中的“好人”、高贵者、强有力者、统治者。而奴隶道德眼中的“善人”却恰恰是另一种道德中的平庸者、低贱者。
这里所讲的“主人”和“奴隶”，只是一种隐喻，并无社会学的意义。在现实生活中，它们是混在一起的，往往在同一个人身上会同时有两种道德的因素。“贵族”和“奴隶”在这里不是指现实的社会阶级，而是指两种不同类型的人：独立特行的人和随波逐流的人。
基督教道德的另一个“痼疾”是所谓的良心谴责。在尼采看来，良心并不像人们所相信的那样是“人心中的上帝之音”，而是一种古老的残酷的本能，由于这种本能受到压抑、无法宣泄，于是转向了自身。说到底，它还是奴隶的道德。尼采认为，“负罪”的道德概念实际上源于远古时代的“欠债”的概念，而“良心谴责”则衍生于因欠债而招致的“惩罚”。为了使这种自我惩罚看上去合乎情理，他们把自己看成了“债务人”，看成了因欠债未还而理应受罚的人。为此，他们还必须虚构一个“债权人”。到哪里去寻找这样一个“债权人”呢？姑且到他们的祖先那里去找吧。人类很早就有的一个信念是：祖先的牺牲和成就是他们得以延续的条件，于是，人们认为对自己的祖先负有一种债务。随着时间的推移，关于欠着祖先和神灵的债的意识与日俱增。特别是随着基督教上帝的问世，“债务人”的负债感达到了登峰造极的程度，于是，他们对自身的残酷和折磨也就达到了无以复加的程度。这就是基督教道德中“负罪感”和“良心谴责”的根源。在尼采看来，这是迄今为止摧残人的最可怕的疾病，是一种前所未有的意志错乱。而在强者和主人那里，神和人的关系则全然不是“债权人”和“债务人”的关系。比如高贵的希腊人，他们造出奥林匹斯山上的众神，不是为了充当自己的“债权人”，而是为自己的生存作辩护，为自己的错误作辩护。“在那个时候，人们不是惩罚自己，而是以更高贵的姿态惩罚犯罪。”
禁欲主义理想表现为“讨厌尘世、敌视生命、怀疑感官，摈弃情欲”。尼采认为，支持僧侣坚持禁欲主义的不仅是信仰，而且还有利益。这些人由于生理的退化或老化而“不能欲”，但为了使他们不厌倦生命，为了使他们仍然有生存下去的勇气，生命本能便给他们制造了一个谎言：他们不是“不能欲”，而是“不欲”，是主动地禁欲。虽然禁欲的生命是一种残缺的、病态的生命，但无论如何生命因此得以苟延。这就是那些禁欲主义僧侣的“生命本身的利益”。如果禁欲主义僧侣们只是为了苟延自己本已枯竭和衰弱的生命，那么禁欲主义理想可以说是“无害的”。但问题是，他们借助于这种理想把真正健康的生命视为“邪恶”，而把他们自己所代表的衰弱视为“德性”。“他们警告我们，健康、教养、强壮、骄傲和强力感本身都已成为罪恶的东西，人们有朝一日必须为此赎罪，痛苦地赎罪。”禁欲主义僧侣就是这样在人们中间销蚀生命，毒化并动摇人们对生命的信念，向健康人和强者实施报复，从而造成了人的整体的病态。他们充分发挥了自己身上弱者的强力意志，把大批失败者、颓废者、落难者、不幸者网罗在自己旗下，充当他们的牧羊人和救星。禁欲主义理想长时间统治着人类，其巨大威力到底从何而来？尼采认为，这种威力既不来自上帝，也不是源于其自身的力量，而是因为它是迄今为止唯一的、没有对手的理想。“无论从什么角度看，禁欲主义理想都是有史以来最好的‘权宜之计’，它解释了痛苦，似乎填补了巨大的真空，特别是关闭了通往自杀型虚无主义的大门。”随着查拉图斯特拉的出现，一种与之对立的理想亦即肯定生命、肯定健康、肯定生成的理想应运而生。
尼采之反道德，并非不要道德，而是要人们抛弃那种束缚人的、不利于人发展的旧道德，提出一种高扬人性的、利于人发展的真正的道德，即超人的道德。
尼采对爱邻人原则的批判：爱的心理是卑劣的，爱根源于恐惧，来自于自我权能感与自信心的匮乏；我爱别人是因为我害怕别人伤害我，使他确信我是爱他的，就能避免他对我的伤害。他还认为，爱源于同情心，同情是一种弱者的心理，软弱的人既忍受不了自己的痛苦也忍受不了他人的痛苦，因而既希望得到别人的同情也容易对别人同情。同情意味着把对方看成弱者。
在尼采之前，西方的神学批判有两次汹猛的浪潮。第一次是文艺复兴时期人文主义者背叛“爱上帝的基督教原则”，大胆地否定中世纪使徒们的生活方式，不再以对自身感性生命的仇视来培植对天国的向往。人们从上帝那里夺回了被出卖的情感世界，把全部精神眷恋移到人的自身。第二次是十七世纪以来科学家、哲学家对上帝存在和上帝权能的怀疑。哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿的天文学物理学宣布《圣经》里有关上帝创造世界的说法是不真实的。笛卡尔、休谟的怀疑论思辨动摇了各种神学教义。尼采发出了“上帝死了”的宣言，开始了第三次对上帝的征伐。
（一说两次指文艺复兴与法国启蒙运动）
尼采对旧伦理道德的批判主要有三个方面：第一，旧道德是压制生命本能的杀人不见血的软刀子。根据基督教的原罪说，人生的目的就是为了洗去灵魂和肉体的罪恶，才能进入天堂。尼采认为，原罪说的核心是否定人的生命，否定人的本能则会使人变得病弱、怯懦、无力，所以应该用强力意志来反对传统道德，提出人应该忠实于大地、忠于生命、忠于本能。第二，旧道德提倡无私，扼杀人的个性。根据基督教爱的学说，上帝是爱的化身，在这爱的光泽照耀下，人人皆兄弟，到处都是援助的手。尼采认为，这种对爱的鼓吹，把逃避自我，否定自我当美德，严重压制了人的个性。另外，基督教宣扬爱，但其本身的历史就是血与火筑成的，如十字军东征、屠杀“女巫”、借着上帝之名进行海外殖民，不知道杀了多少人，也不知道埋葬了多少科学家、思想家，所以它提倡的爱是蒙上伪装色彩的。我们应该坚定地信赖、依靠自己，自求生存和发展，才能承担伟大的使命，才能有博大的人类之爱。第三，旧道德反对创新，扼杀有创新精神的人。按基督教天堂说，人人应该学会顺从、逆来顺受，死了之后，才能进入天堂。尼采认为，所谓天堂不过是一种变态的想象，目的是教人循规蹈矩，顺从流俗，把创新视为恶，把守旧视为善，对创新精神加以诬蔑，结果肯定会断送人类的未来。一切具有满腔热情，用于创造的人，应该从这个想象中解放出来，冲破基督教伦理的压抑，忠实于大自然，从而展开一种创造性的活动。
尼采的利益的主体性思想，一个人只有不盲从群众的共识，不盲从群众的利益的主体性，不因循传统的利益的主体性，不走传统平庸之路，才能真正努力发挥自己的利益的主体性，才能发现自己生命的意义，发明自己未来的生活。尼采所理解的利益的主体性是个人的利益的主体性，不是群众的利益的主体性。尼采认为，不存在人类的利益的主体性，只存在个人的利益的主体性。
尼采谴责基督教的爱，因为他认为这种爱是恐惧的结果：我害怕他人会伤害我，所以我使他确信我是爱他的。罗素说：“尼采不相信一个人会真诚地抱着普遍的爱。尼采从来没有想到，他赋予他的超人的那种权利欲本身就是恐惧的结果。不怕他人的人不认为有压制他人的必要。征服了恐惧的人们没有尼采所谓的“有艺术才能的专制君”那种尼罗王的疯狂性质，那种尼罗王尽力要享受音乐和大屠杀，而他们的内心却充满着对不可避免的宫廷政变的恐惧。“罗素认为同情心多少是人固有的，而并非像尼采说的那样。罗素说：“按别人的痛苦使自己不乐这种意义来讲，同情心多少总是人天然固有的；幼小的孩子听见旁边的孩子哭自己也苦恼。但是这种感情的发展在不同的人大不相同。有的人以加给别人苦楚为乐；也有些人，就像如来佛，感觉只要还有任何生灵在受苦，他们就不可能完全快乐。大多数在感情上把人划分成敌和友，对后者抱同情，对前者不抱同情。像基督教或佛教的伦理那样的伦理，其感情基础是在普遍同情上；尼采的伦理，是在完全没有同情上。”“但是我不知道怎样用数学问题或科学问题可以使用的那种论证来证明他意见正确。我厌恶尼采，是因为他喜欢瞑想痛苦，因为他把自负升格为一种义务，因为他最钦佩的人是一些征服者，这些人的光荣就在于有叫人死掉的聪明。但是我认为反对他的哲学的根本理由，也和反对任何不愉快但内在一贯的伦理观的根本理由一样，不在于诉诸事实，而在于诉诸感情。尼采轻视普遍的爱，而我们觉得普遍的爱是关于这个世界我所希冀的一切事物的原动力。”
怜悯背离了让人生机勃勃的情绪，它使人抑郁。怜悯的危害性在于：“怜悯阻碍了发展律，也就是阻碍了淘汰律，它保存行将灭亡的东西；它为那些被剥夺了继续生存权以及为生活所淘汰的人作辩护；而由于它使各种失败的人继续存在，因而赋生命本身以黯淡和可疑的一面。”而提倡利他，就等于剥夺人类最伟大的性格，就等于阉割人类而使它变成一个可怜的东西。在尼采看来，若对别人施以仁爱、帮助就是侵犯了别人的尊严，窒息了别人的创造精神，剥夺了别人自由创造的权利，使人变得懒怠、软弱、无力，因此是对个人和人类的发展都有害的。
“内疚”则由对外的反对转向对内、对自我的反对。怨恨说“这是你的错。”内疚则说：“这是我的错。”在这一转变过程中，痛苦和不幸更加强烈。因为这是我的错，所以我必须以痛苦来偿还、来赎罪。“无私”、“否定自我”、“牺牲自我”现在成为美德的主要特征。这种深沉的内疚又创造出各种痛苦对自我进行惩罚。内疚最终走向禁欲主义理想。禁欲主义是怨恨和内疚的组合，它同样是柔弱生命的表现。禁欲主义敌视生命、抑制生命，它们通过所谓的美德、优秀品行维系生命。敌视生命成为生命自身的一种利益，但只是弱者的利益。禁欲主义者身上表现出的是一种自相矛盾，即“以生命反对生命”。
而且，人在对别人怀有同情感的同时，也受到一种恐惧心理的驱使，因为他没有勇气面对同样病态和生存窘境，面对弱者的时候，他产生了一种角色换位的幻觉，想象自己在遭遇同样的命运的时候，那该如何面对。于是他不知不觉地对弱者产生同情心理，伸出援助之手，象征性地抚平了自己心态上的恐惧和焦虑。所以，对弱者的同情首先是因为自己的软弱，因为他没有勇气做出“自弃”的举动，没有勇气超越一个虚假的群体而生。
梁英平在《尼采论虚无主义》一文中说：尼采对道德主义者的批判，亦是对中国五千年儒教传统的致命一击。儒家讲“温、良、恭、俭、让”、“己所不欲，勿施于人”，它造成的是一种萎缩的国民性，它唤起的是人对于痛苦的畏惧心理而非直面的勇气。这样的道德，是一种退步的、消极的道德，而非进步的、能动和积极创造的道德。如要塑造新的人性，如要树立新的道德，就必须彻底批判这种伪道德。
人渐渐认识到：欲望是万恶之源，它是丑陋而不洁的。在它行走的地方，处处都是陷阱；在它出现的时刻，惩罚如影随至。为了逃避惩罚，为了把自己从苦难的噩梦中解脱出来，人们把欲望看作洪水猛兽，避之惟恐不及，于是人就把自己演变成一个剔去了欲望内核的人，“清心寡欲”被当作一种道德的理想为人津津乐道。存在的前提成为禁欲，这是一扭曲的现实，也是一种否定：对人的生命力的否定，对人所在的真实的感性世界的否定。
罗素说：不明白尼采把贵族的优越性看成是先天的呢还是教育和环境造成的。如果是后者，那么把其他人排除在照假定说来他们同样有资格具备的有利条件之外，很难有道理可讲。所以我假定他认为战胜的贵族及其后裔比受他们统治的人在生物学上优越。
说到底，奴隶道德视为“善”的那种给人以安全感的愚蠢而懦弱的人；通常所谓的富有“同情心”的、软心尝的人，甚至主张自由、民主、平等的人，实际上都属于这类既愚蠢又懦弱的人。与此相反，主人道德认为人天生是分等级的，人与人之间从来就是一场战争，一个好的人最重要的不是有一颗善良的、仁慈的心，而是有一个高贵的灵魂，而高贵的灵魂的本质则是利己主义，或这样一种“不可更改的信念”。尼采这里讲的利己主义与穆勒等人讲的“合理的利己主义”或个人主义不同，因为后者虽然把个人置于社会之上，却并没有把每个个体看作是一个独一无二的自我。个人主义者“把自己并不当成对立中的自我，而只是当成个人；他代表所有的个人反对整体。这就是说，他本能地把自己与每一个个人平等看待；他并不是以一己的身份进行斗争，而是作为众多个人的代表进行反对整体的斗争。”在尼采看来，“个人主义是一种羞答答的，还不自觉的权利意志。”尼采的利己主义与施蒂纳的利己主义也不同。在后者那里，利己主义者是随心所欲地处理事物和思想并将他的个人利益置于一切之上的人，因而他强调利己主义者——“唯一者”——随心所欲，强调他的个人利益。然而尼采并不认为他的所谓利己主义的高贵者是以自我放松作为特征的；相反，尼采认为高贵者的特征是极强的自制力。尼采也不认为对个人利益的追逐是高贵者的特征；对他来说，对蝇头小利的追逐恰恰是下等人的特征。尼采与施蒂纳的最重要区别在于尼采的利己主义同他的“权利意志”论尤其是他的“超人”观念有关的，因而具有一个超越于伦理学之上的本体论的背景的。
尼采在回答反对他这种道德观的人时说，鹰认为吃羊是“善”，然而在羊的眼光看来就是“恶”。鹰当然不需要这种善恶的道德观念来约束他吃羊的行动，只有柔弱的羊需要一个禁止鹰吃羊的道德来保护自己。真正需要道德观念的人，不是强者，而是弱者；不是主人，而是奴隶。
道德的实质在尼采看来就是对生命的否定和贬低，就是虚无主义的表现.
19世纪，就物质层面而言，不断发展的外化物质生活使人们相信社会在不断进步，人类在一股向着更好的未来滚滚向前的历史洪流中欢呼雀跃；同时孔德的实证主义、达尔文的进化论、马克思的辩证历史唯物主义社会形态论以及黑格尔的“正—反—合”的历史辩证法这些理论的出现在思想层面印证了社会在不停进步的历史观。这个在未来空间的深层测度中用自由美好构建的王国可以填补现代人没有了宗教信仰后阙如的空间，并且调和其用痛苦的失落和异化感来经验现代性所带来的进步。在这样一个未来乌托邦的目的作用下，主体意识也就从时间上隶属于一个终极目的的发展状况下转换为认同了在体制上隶属于一种现代性所缔造的意识形态中。在这样的认同中，主体失去了对自我生命的一种个体式的体验与认知，主体会在历史的发展中形成一种主体上的被动性和惰性，即认为个体只要投身于这种滚滚向前的历史洪流中，美好的未来即会向自己展开。人们迷信他的时代抑或是历史的作用而导致了现代人难以认清自己所处的时代，从而丧失创造性。尼采无法忍受现代线性且持续进步的时间观所导致的乌托邦的目的论，他不需一种终极目的发展论来麻醉生命，这样的道德是“理性主义者的道德，它首要地在于将善等同于有用和愉悦，亦即在于对后果的计算中；它是功利主义的。”
尼采的“永恒轮回”中所体现的时间观造成了现代性对线性且持续进步的时间观的一次“断裂”。
这种对时间的信赖感在他接触了叔本华的意志哲学后更是发生了巨大的变化。叔本华的意志哲学认为意志世界作为这个世界的本体，变易是这种本体的表象，现实世界是人在欲望不停驱使下对意志核心的不停反复与展现过程红产生了对时间的一个核心的支撑点，而每个个体得以借助此支撑点通过一种历史的透视法把握到对于这个世界图像的谱系。
在尼采的思维中，循环才应该是历史的前进模式。
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尼采判断历史利弊的标准很明显，那就是看它是否有利于现实人的个体生命的成长，这也是他在其他学说方面所一贯采取的标准。在尼采看来，历史不是由每个人的生命经历构成的，它是英雄人物在瞬间的艺术创作冲动的产物。既然历史本质上是英雄的生命意志，那么记述历史的人也必然是那些有着强力意志的英雄，他们是历史的“经历者与优越者”，有着“坚强的人格”。至于群众，只是些“充作伟大人物模糊不清的仿制，在恶劣的纸上用坏了的画板制作出来的。”如此。则历史也不是随便什么人都可以诠释的，“如果你们要裁判！充作裁判者，你们必须比被裁判者站得高一些”。
他认为人与动物的区别就在于：动物只活在当下，受生命本能的支配；而人却活在时间序列中，在过去和未来建构着自己人生的意义。人的历史开始于“个人具有创造性的自我解放欲望之际”，这是他的历史观的原始起点和意义职称。按尼采的逻辑，历史的发展应该是有利于人的创造力的发挥和个体生命的解放。可是现在的历史已经背离了历史本来的意义，成了生命发展的障碍，历史的进程不是张扬人的生命意志，而是“通过形而上学、宗教、道德内容的有效性迷误来约束人”，文明与生命冲突着。那些显现人的强力意志的行为被称为野蛮的“邪恶”，而历史的进程恰恰是依靠这些野蛮的力量在为人类开辟道德，如海盗与航海事业的发展、野蛮的马其顿战胜文明的古希腊、蒙古铁骑横扫欧亚等，这些历史事件“最初是毁灭性的，但尽管如此，它的活动却是必需的”，因为它是人的生命意志的胜利。
一个人活在世上是很孤独的，他往往需要依靠古人的智能来充实自己的力量。这样，个人对历史就有着三种需要：第一，当他勤奋努力工作时，他就需要接受古人的经验教训，需要榜样、导师和安慰者，这些在活人当中很难找到。在尼采看来，当代人已经被文明熏染成平庸懒惰之辈，他们不可能成为叱咤风云的人物。历史还可以磨练人的意志，帮助我们忍受不星的事情，它告诉我们古人所曾经经历过的苦难，比起他们，我们眼前所受的苦又算得了什么，人们学过历史后常常会这样想。第二，当一个人需要保持对过去的坚持和敬重时，历史可以使他在回忆中寻找生存的根源，生发爱情和信仰，使人们对生命充满感激之情。一个人，无论他在现实中处在什么地位，经历着怎样的尴尬出境，只要他一站在宏伟的历史古迹面前，或者接触到历史的书籍，他就会有一种与历史相融的感觉，并因历史的感悟而心生某种自豪、光荣和幸福。第三，当人需要摆脱历史羁绊、大踏步走向未来的时候，他就需要对过去的历史进行评判和分析。尼采把第三者称为“批判的历史”。
人对历史的需要和历史对人所实际发挥的作用是两回事。前者是尼采所谓的“真正的历史”，而后者则是实际存在着的历史。在尼采看来，凡历史都包含着人类的力量和弱点，都是人类对过去的记忆和判断，既然是人的记忆和判断，就存在着不真实、不公平、不仁慈的一面。如果我们不对这“过多”的历史进行筛选、鉴别就会被缠绕住前进的脚步。
尼采特地给人们开列了历史的解毒药——非历史和超历史。所谓“非历史”，即“表示艺术与力量，就是能够忘记，而且把自己封闭在一个有限制的视野里”。如果说历史就是对过去的记忆的话，非历史就是历史记忆的消除，不断清除、淡化我们头脑中的历史。在“非历史”中，我们首先要学会合理的忘记。“忘记什么”、“怎样忘记”的问题，实际上涉及到历史的筛选及其方法。尼采在书中并没有做出具体回答。但他有一个基本原则，那就是凡危及人的生命活力和创造力发挥的东西都应当被舍弃。尼采开出第二个药方是“超历史”。所谓“超历史”就是使我们的“眼光离开演变，转向那把永恒与意义相同的性格赋予存在者，转向艺术与宗教”。可见，这是在酒神和日神共同作用下的历史。“超历史”还意味着“从现在做起”，永远把现在当作生命的起点和归宿。追求所谓的“历史意义”，在尼采看来，其实是病态和衰败的典型征兆。从生命发展的角度看，未来未尝就比现在好，特别是使充满活力的生命走向衰落的未来。尼采这样设想问题：如果问人们“是否希望再一次度过最后10年或者20年”，回答几乎是一致的否定。尽管个人有个人具体的原因，但在诸多的原因背后，却有一个共同的原因，那就如休谟所言：“它没有最初那种生机勃勃的奔跑”。在尼采看来，相信历史的人把现在寄托于未来，超历史的人从不想象能通过未来得到拯救，他们崇尚的是生命当下的行动。
针对当时兰克学派的“如实叙史”的说法，尼采坚持历史相对主义原则。因为在他看来，历史其实只是英雄人物在瞬间的艺术创作冲动的产物。因而，那种把历史当作客观的对象来描述，显然是不可能的，他只能导致历史观的庸俗化。客观是指对过去事件的“毫无关系”的历史学家的不带任何主观色彩的描述吗？不是，因为你不可能记述所有发生过的事，你在记述历史时候首先就得筛选历史。所谓“客观”和“主观”，其实并不是历史事件本身的问题，而是评价者本身承认与否的问题。尼采人为，那种试图让历史学家对他所描述的历史事件“保持纯洁的观点，做到对他的主观毫无影响”，这是根本不可能的。
尼采反对黑格尔的历史观。尼采认为历史既不按所谓的客观“历史程序”进行，更不是神的理性的设计，它在本质上是非道德的、非理性的，而且是充满着偶然性和随意性的。
错误的历史观和错误的人生观相结合，必然导致错误的历史教学。现代的历史教育，对受教育者有五个方面的危害：“第一是内心与外物的分立，没有坚强的人格来统一它们。人们在追忆历史的过程中固然也学得了许多人生的经验，但同时也对人的现实生活有着一定的毁坏作用。如历史中的人大都被抽象化、主观化和艺术化过，如果我们过于沉缅于历史人物的心灵中，而不考虑当代人的具体的现实条件，就会削弱人的个性；第二，现代人容易骄傲，它自以为比任何其他的时代都据有较高程度的、最稀有的道德、正义。以为他们比任何时代都公平；第三，一个民族的本能，因此遏制毁坏，不能成熟发达。历史学容易使人产生一种历史模式，并用这种模式衡量现实，这就使我们对人与事的评价失去客观性和公正性，进而摧毁人的本能；第四，我们相信，我们是人类的老年时期，我们不过是前人的后人。如果人过早过多地学习历史，就容易使人的心灵早熟，影响了人的心理的正常发挥；第五，我们养成一种旁观的态度，因此消灭我们活泼的力量。”“当人把自己与漫长的历史联系起来时，容易使人产生一种衰落的感觉”。
在现代教育中，理解代替了感受：“本能被历史驱除，人几乎被变成抽象和阴影了，没有人再敢表露他的人格，却都戴上面具充作受过教育的人，充作学者，充作诗人，充作政治家”。更可怕的是，现代教育有着一个实用目的很强的程序：为了就业你就必须升学，为了升学你就必须考试，为了考试你就必须学许多“无用”的知识，结果将学习者一个个变得“迟缓、猜疑、抵触。最后他将带着一种敌意的平静听任每种陌生、新奇饿事物靠近他——他将对他们袖手旁观。”过量的历史已让人难以承受，信息时代还在生成着无数的信息，为了适应这些纷至沓来的知识信息，人只能采取“轻易地接受它”，然后再“迅速地除去、抛开。从此产生一个习惯，再也不严肃地看待真实的事物，从此产生‘软弱的人格’，据此实际的事物、实存的事物只能给人一个微小的印象”。尼采死了，可他所揭示的“历史现象”还在，尼采因此而活着，并以人类文明诊断者的身份而活着！
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尼采反对把世界看作完全机械的或理性的或在某种神的完全支配下的或预先决定了要达到一些遥远的和最终的目的观点。他之所以坚决地反对任何诸如此类的观点是因为这些观点通过向人们灌输事物是如此或将是如此如此，它们是完全独立于人们的努力之外的，从而我们的努力是既无必要又无效的新年来瓦解人们的努力。无论如何，世界是一个具有可塑性的世界，一个还在生成中的世界。
尼采把历史划分为三中全会形式：“纪念碑历史”、“古董品历史”和“批判历史”。所谓“纪念碑历史”属于那些正在“行动和奋斗的人”。这些人需要“榜样、教师和安慰者”，但又无法在其同时代人之中找到他们。于是，他们力图在过去的历史中寻求这样的伟大人物。他们相信过去曾发生过的事情可能再度发生，他们遥想过去的伟人，观察其伟业，从中获取勇气和力量，借以开辟自己的道路。“纪念碑历史”通过追溯过去的伟大人物和事件为当下人的行为提供伟大典范。但在尼采看来，这种历史形式极易招致弊害。因为这种形式往往以古鉴今，以为过去发生过的事情会在改变了的环境中再现。这种历史形式树立过去的伟大典范，将妨害当下伟大典范的产生；这种历史形式“抽象地美化过去，使之典型化、偶像化，这将贬抑现在和未来。”“古董品历史”属于那些“刻意保存切崇敬过去的人”。他们无限眷恋自己的故土，例如，某个城市的历史就是他们自己的历史。古董品历史致力于人身上保守和耽于幻想的成分，使他充满对传统的有益的热爱。但是，这种历史形式将会唤起人们对古代的、过时的东西的虔敬心，这种心理使人们行动疲乏无力，难以适应当下生活。换言之，古董品历史培育对过去的景仰将使现在黯然失色。这种历史形式的根本缺陷是“仅仅保存生命，而不生产生命”。因此，古董品历史若不时时从当下新鲜空气中吸取灵魂、灵感，它就旋即退化为“僵尸”。
在此，尼采认为需要另一种历史即“批判的历史”。这种历史形式属于那些“受苦受难而渴求解放的人们。”为了当下生活，这些人破坏过去、消解过去，甚至把过去拉到法庭前严加审判，最终宣告其有罪。对于他们来说，任何既往都可以判罪，因为人性事物中常常包含着诸多暴力和缺陷。那么，谁在主持审判？既非正义，亦非恩宠，而仅仅是生命。这种审判始终是严酷、不公的，因为它不是源起于纯粹认识，而是源起于不知疲倦、不知满足的“力量”。（Macht）。但是，这种“批判历史形式”将会引起一种悲哀的情愫。人们奋力克服过去的错误，但又深信这些错误早已通过遗传融入他们的血液，并且直接影响着他们的童年，就这样，人们不得不生活在新旧天性的持续紧张对峙中。不仅如此，由于这种历史形式为现在而利用过去，故将否定过去的一切，摧毁生存基础。在尼采看来，任何人，任何民族都因其目标、力量和痛苦，时而需要纪念碑历史，时而需要古董品历史，时而需要批判历史。
在黑格尔看来，历史的进程是一部合乎理性的过程，这一过程在他的时代因而达到顶点而告终。尼采驳斥其历史观为“历史乐观主义”。其根本的要害在于，它强调历史对人的生命和思想的决定性以及历史的不同超越性，从而确立历史对艺术、宗教等其他精神力量的统治地位。在尼采看来，历史的进程没有也不可能完成；历史的完成不仅是不可能的，而且是有害的，因为这将导致人类的堕落或停滞不前。历史也不是一个连续的合理过程，而是充满盲目性、疯狂和不义的间断过程。换言之，历史中并不存在所谓“进步”与“退步”的明确界限。
尼采认为，所谓“历史”（历史感）绝非多多益善，相反，“过分的历史存在物”将适得其反地侵害人类、民族和文化。于此，他指出黑格尔历史观的“历史过剩”所导致的一系列灾难。其一是削弱个性。面对巨大的历史景观，人们感到自卑和无价值，认为自己是历史的落伍者，只配研究历史而不能亲自参与历史的创造。其二是，破坏本能，扼杀生命。过分的历史知识迫使人们过多地注意历史知识，以致沉缅于过去，找不到当下安身立命的立足点。相反的，尼采并非一味要求人们对历史不闻不问。人若没有历史、没有对过去的记忆，人就不成其为人。他主张人的问题在于寻求“遗忘”与“记忆”的“平衡”，做到适时忘却，适时记忆。
针对黑格尔主义的过分的“历史存在物”，尼采提出了“非历史的存在物”和“超历史的存在物”。他写道：“所谓‘非历史的存在物’是指可以遗忘的力量和技巧以及将自身包容于有限境遇的力量和技巧。再者，所谓‘超历史的存在物’是指将视线转向生成而赋予现在以不朽之意义的东西，即指向艺术和宗教的威力。”尼采认为二者中最重要、最有决定性意义的是“超历史的存在物”。因为“超历史的存在物”是“两极间的中介”，它贯通“历史的存在物”与“非历史的存在物”，将二者契机联系起来，使之对立统一。据此，勒维特指出，“超历史的存在物”已预设了永恒轮回所指示的东西。
“永恒轮回”篇
永恒轮回的思想从表面上看一点也不复杂，无非是说过去和现在所发生的一切在未来会无限重复出现。据说这个论证并不是尼采的发明，很可能是从海涅那儿来的。
正像权力意志论一样，尼采的永恒轮回说也是作为一种经验假说。他把当时已经确定的物质不灭和能量守恒的学说当作永恒轮回的根据，认为这一学说要求有永恒轮回。
尼采提出永恒轮回学的主要目的仍然是为了排除他所谓的理性派哲学和基督教对某种绝对的、彼岸的目标的追求，肯定现实的世界和人生。因为，既然宇宙的一切即权力意志的永恒轮回，那么它们的活动必然是圆圈式的。其中任何一点既是起点又是终点，一切也都处于圆圈中，这就排除了任何超越的、彼岸的目的和存在。人生的意义和价值在现实世界，而不在彼岸世界。
然而，他又将整个世界的存在归结为权力意志的存在，将整个世界的发挥归结为权力意志的流转易形、永恒轮回，这无异于是在破坏形而上学的同时又在构建另一种形而上学。海德格尔在高度评价尼采哲学的同时又称尼采是“最后一个形而上学家”。
永恒轮回是尼采世界观理论的一个基本概念，它表示世界运动、变化的规律。它的内涵包括：一、事物、世界的运动、变化遵循着永恒轮回规律；二、个人、人类也和一切其他事物一样，遵循着永恒轮回的规律；三、在人生的轮回中，后来的生命与已有过的生命在内容上毫厘不差。
为肯定生命的永恒，尼采认为已死的个体生命会在无限的时间中无数次地重现，以此，生命就成为永恒、无限的了。但停留于此，还不能真正实现对生命价值和意义的肯定。因为如果个体生命本身没有价值和意义，这样的生命即使永恒轮回，成为永恒无限的，生命仍没有价值和意义，这正如无数个零相加仍等于零一样。要肯定生命的价值和意义，避免虚无主义，还必须肯定个体生命的价值和意义。尼采的永恒轮回概念本身就包含着对个体生命的价值和意义的肯定。首先是肯定人的现实生活、现世生活。其次，肯定现实人生所包含的全部内容，包括痛苦、矛盾、斗争甚至毁灭。第三，肯定生命，肯定人的本能、自然方面。对以上三个方面进行肯定就肯定了个体生命的价值和意义。认为这样的个体生命无限反复重现，就是尼采所主张的永恒轮回，就是尼采作为生命的最高肯定方式的永恒轮回。
永恒轮回是一个虚构出来的“规律”，它任何时候也没有得到过事实和经验的证实。尼采企图用现代自然科学成果来“论证”这一规律，但他的论证是无效的。哲学和现代自然科学已表明，宇宙在其构成材料和表现形式上都是无限的。能量守恒和转化定律只适用于有限的封闭系统，对于无限的宇宙是不适用的。
总之，尼采的永恒轮回观念是一个思想混乱、缺乏彻底性的理论。
永恒轮回学说保证了生命的永恒却带来了生命意义的失落。但是，即使永恒轮回导致生命意义的丧失这种灾祸是深沉的，尼采欣喜地意识到，这也并不必然意味着彻底虚无。因为强力意志一旦认识到这种灾祸，便毅然把它当作对手，当作能使自己表现得淋漓尽致的快乐（但这前提必须是精神并不参与物质或事件的轮回，否则你是否拥有强力意志其实也被决定了，这种被决定了的强力意志还是强力么？）。
尼采的“永恒轮回”的“轮回”针对的是“超越”，意思很明确，不要把“超越”寄希望于“永恒”，“永恒”的过程中，仍是那相同的生灭经验，“永恒”不能保证“得救”、“超升”。
尼采的永恒轮回可能来源于：一，佛教；二，赫拉克利特；三，尼采自己的体验。
佛教轮回与尼采的永恒轮回的区别：一，“相同者的永恒轮回”与轮回转生；二，无限循环与涅槃寂静；三，超人冲创与还灭成佛。
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有人认为永恒轮回学说仅仅是尼采纯个人的、宗教的执信，与权力意志说并不相容。因为权力意志学说是把存在归结为生成，而永恒轮回学说必定最终否定生成。在“永恒轮回”思想中，一个不可回避的问题是：是什么在轮回？如果是万物的轮回，就意味着现有的事物以前以完全相同的方式出现过，以后也会以同样的方式周期性地出现，这样理解的轮回尽可以得到很多尼采文本的支持，但与生成、创造的概念相抵触。
20世纪中国尼采学者李石岑就这样说过：“尼采超人理想之意义，在增进刚健不退转之生活。彼之所谓超人，不求之于来世，不求之于观念界，而求之于现世与事实。故其人生观为破坏的、反抗的、奋斗的、前进的。但彼力倡永远轮会说，不免减杀超人之意义。永远轮回者，谓宇宙诸现象永远轮回，周而复始者也。尼采权利意志之中心意义，既在征服与创造，而宇宙复以权利意志而形成，则永远轮回之事实，当然无由而发生，亦无发生之必要。……此种假设，岂唯无必要，适以自贬学说之真价而已。”
鲍姆勒把尼采自称为“最沉重的思想”和“观察之顶峰”的永恒轮回思想看作是尼采完全个人的“宗教”信仰，并说“要么是永恒轮回学说，要么是权利意志的学说，总之，无论如何，这两种学说只能一种是有效的”。
施特劳斯在《注意尼采＜善恶的彼岸＞的谋篇》中这样质疑尼采的永恒轮回的思想：“虽然尼采从自主的畜群到新的哲学家的转向与其权利意志理论是完全一致的，但这与他永恒回复的理论是不能相容的”。
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陈君华先生在《深渊与颠峰：论尼采的永恒轮回学说》一书中认为，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中区分了三种轮回方式：一是宇宙论的或者超物理学（形而上学）的永恒轮回思想——这是查拉图斯特拉的动物们心中的永恒轮回。第二中是悲观主义和虚无主义的永恒轮回，认为世界万物都是在“绕圈子”，一切努力都是徒劳的——这就是《查拉图斯特拉如是说》中的侏儒心目中的永恒轮回。这两种方式的永恒轮回都认为无论过去、现在还是将来，所有事物都是以完全相同的方式和形态在严格地、无量次地重复和轮回。而查拉图斯特拉本人的永恒轮回思想与前两者都不同，查拉图斯特拉打断动物们关于“相同事物”的永恒轮回的“闲扯”和“唠叨”，直截了当地把它们称为“好插科打诨的傻子”和“爱喋喋不休的风琴”，也斥责侏儒：“侏儒！你我势不两立”。如果接受了动物们所谓的所有现存事物都将永远以和目前完全相同的方式而重复和轮回，那么，一切就注定都只是在“绕圈子”，一切的努力都是徒劳的，都无法改变任何东西，即使是最微笑的改变也是不可能的。侏儒的永恒轮回也如此。
另一方面，主张所有现存的事物的永恒轮回的人，在尼采之前，早已不计其数：古希腊罗马有毕达哥拉斯、赫拉可利特和斯多葛学派；在古老的印度，这种思想几乎成为所有哲学家共同的信仰。但为什么说查拉图斯特拉是第一个宣传永恒轮回的教师呢？陈君华先生认为永恒轮回学说的“最大重点”在于“对所有的事情以及对每一刻都问一句：‘你是否还希望这样的人生再过一遍以至于千百遍？’”或者说在于“对你将要做的所有事情都扪心自问：‘它是不是我愿意做上无数遍的事？’”显然，如果我们这样问自己，并按照这种“永恒轮回”的要求来选择和规范自己的行为，那么我们就会戒绝所有否定性的行为，因为任何单纯否定性的行为，是不可能要求自我回归的，同时也不可能经受无数遍的自我重复。要求回归自我这种愿望本身就是一种“肯定”性的力量，而如果“否定”一旦要求无数遍地自我重复，那么，它实际上就已经转化成为自己的对立面，转化成为一种“肯定性的力量”了。正如痛苦作为一种自我的否定，人对它的基本态度是尽量避免和尽快摆脱或消除，所以，它的口号就只能是“消失吧！”，而不可能是“来一次，再来一次！”；相反我们却会一次又一次去主动、积极地追求快乐，并希望自己曾经消失的“快乐”能够再一次降临。所以，只有“快乐”才会被要求“再来一次”。或者说，快乐不再有任何他求，“快乐只是渴望它自己，渴望永恒，渴望轮回，渴望所有的东西都永远一模一样”，而“痛苦”却绝对不会渴望自己，因此也就更加绝对不会渴望自己的轮回和重复，而只会渴望对自身的否定和超越——当然，如果是出于一种更高的“快乐”或更高的“爱”（这种狄俄尼索斯的“快乐”和“爱”是需要痛苦作为自己的“快乐”和“爱”的强化剂的）而主动要求着“痛苦”，那么，这种“痛苦”就不再是一种纯粹的否定，相反在这里它是作