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中国民间文学概论讲稿 本课程今年开始尝试“混合式教学” 。就是以课堂讲授为主，以教学网为辅 助―教学网补充提供一些课堂上无法充分展开的文字、照片、音频、视频材料。 一、任课教师简介：见北京大学教学网。 二、课程简介： 民间文学概论课是高校中文系的基础理论课之一。在北大，是文学专业的专 业限制性选修课。其他学校一般作为普通选修课。 课程表上把本课写成“民间文学” ，与其他课程，如“古代文学” 、 “现代文 学” 、 “俄国文学”等相似。仿佛这里讲的将是所谓“民间文学”的时代背景、主 题思想、艺术技巧以及文学史影响等等。其实，这种猜测只对了一半。这门课将 集中向大家介绍我国各种类型的民间文学作品，例如神话、传说、民间故事、笑 话、歌谣、谚语、民间长诗等等。包括它们的时代、主题思想、艺术技巧以及文 学史影响等等。 但是，民间文学是一种特殊的文学。特殊在它的载体―口头语言，而不是书 面语言。也在作品的主人不是作家，而叫“传承人” ，传承人大多是工人、农民， 也包括使用口头文学形式的其他人。所以，有关它的研究和一般文学研究存在较 大区别，评价标准也和一般文学研究有差异，甚至于常常不评价，而只是客观描 述―比如研究其世界性分布与传播。民间文学虽然是口头文学，但是它的传播却 是世界性的。 如灰姑娘。 所以， 民间文学研究是一个国际性的学科―FOLKLORE。 民俗学是把作品当作一种文化现象看待、研究的。因此，它不注重于单一的艺术 评价。所以，以后讲课中大家会遇到一些乍一看似乎艺术性不高的作品，只是因 为它的文化价值而进入教材。 也就是说， 民间文学作品的价值标准不是纯文学的， 也包含了一部分民间大众的观点。准确地讲，是民俗学的标准。 除了作品以外， 还要介绍民间文学研究的一些理论观念。使大家对这个学科 有一个基本的了解。所以，这既是一门作品课，又是一门理论课。 民间文学作为一种特殊文学，民间文学研究作为一门特殊的文学理论，它有 用吗？对于我们三年级的同学有意义吗？这是一个见仁见智的问题。我以为： 1、它可以加深对于中国文学史的理解。胡适认为中国文学有两条线索，一1条是“僵化的死文学” （即书面文学） ，一条是“民间的活文学” （即白话文学） 。 民间文学本身就是整个中国文学的一个组成部分，过去被忽视了。现在我们应该 了解它。胡适还认为： “一部中国文学史??只是‘活文学’随时起来替代‘死 文学’的历史。 ”1民间文学对书面文学有重大推动作用。因此，即使从增进对书 面文学的理解，也应该学习民间文学。 2、从口头文学的角度、从民俗学的眼光重新审视文学现象，是有重要参考 意义的。文学只是生活中的一个组成部分，不是全部。它的地位不能过高估计。 农村民歌手、故事家往往都是穷人，社会地位不高。过去，作家在社会生活中的 地位过分拔高了，90 年代之后，文学回归本位，很多作家不服气，理论家也有 失落感。这是不对的。 3、有利于提高我们同学的口头语言能力。例如跟别人搞联欢会，我们不会 跳舞，不会表演。但是会讲笑话、会唱民歌，如何呢？ 有以上三条，我想大家应该好好学学民间文学。 有几个误解应该消除： 1、民间文学并不只是社会下层人民的文学，而是社会各个阶层都拥有的一 种特殊文学――口头文学。 2、文学是包含着许多层次的文化现象。其中既有许多日日常新的时髦创造， 又有深厚复杂的千古不变的历史传承。这两个方面交织着，共同影响、满足着我 们的心灵。 针对文学创作的这两个层次， 文学研究实际上就产生了两种探索方向： 一种是追随创新， 以创造性作为评价的作品价值的主要标准。目前书面文学研究 中较多。这种价值取向非常典雅、甚至玄妙，但是实际是以少数精英的艺术口味 来作为标准。 另一种研究方向是探索作品中包含的传统，在不同的外在内容之下 探索其中对于传统的再现。口头文学虽然简单，因而时常更新，但是其中对于传 统的再现却是十分突出。 这些再现使我们可以了解文学中最持久、最深厚的东西 是什么。1胡适： 《逼上梁山》 ， 《中国新文学大系?理论集》第 9 页。其中他回忆 1916 年前后自己的思想。 2三、教材： 1、段宝林主编《民间文学教程》 ，高等教育出版社，2006 年。内容太复 杂，有些内容，我也不同意。 2、任课教师讲义四、教学参考书： （一）作品部分： 1、 高校民间文学教材组： 《民间文学作品选》 （上、下） ，上海文艺出版社，1980 年。 2、 3、 4、 5、 袁珂、周明： 《中国神话资料萃编》 ，四川省社会科学院出版社，1985 年。 裴永镇搜集： 《金德顺朝鲜族民间故事家故事集》 ， 张其卓、董明搜集： 《满族三老人故事集》 ，春风文艺出版社，1984 年。 袁学骏、李保祥主编： 《耿村民间文化大观》 （上中下） ，北京图书馆出版社，1999 年。 6、 7、 8、 9、 江帆采录整理： 《谭振山故事精选》 ， 顾颉刚搜集： 《吴歌甲集》 周正良、陈泳超主编： 《陆瑞英民间故事歌谣集》 韩燕如搜集： 《爬山歌选》10、 李征康、屈崇丽主编： 《武当山吕家河民歌集》 11、 上海文艺出版社编： 《中国民间长诗选》 （1、2） 12、 姜彬主编： 《江南十大民间叙事诗》 13、 陈连山、李征康主编： 《武当山南神道民间叙事诗》 14、 《江格尔》 15、 《玛纳斯》 16、 《格萨尔王传》（二）研究著作 1、 《钟敬文民间文学论集》 （上下） 2、阿兰?邓迪斯： 《世界民俗学》33、赵世瑜： 《眼光向下的革命》 4、徐新建： 《民歌与国学》 5、刘锡诚： 《20 世纪中国民间文学学术史》 6、阿兰?邓迪斯： 《西方神话学论文选》 7、马昌仪： 《中国神话学文论选萃》 8、吕微： 《神话何为―神圣叙事的传承与阐释》 9、杨利慧： 《女娲溯源》 10、柳田国男： 《传说论》 11、顾颉刚： 《孟姜女故事研究集》 12、程蔷： 《中国识宝传说》 13、布鲁范德： 《消失的搭车客》 ，李扬、王珏纯译，广西师范大学出版社， 2006 年。 14、斯蒂?汤普森： 《世界民间故事分类学》 （THE FOLKTALE） 15、STITH 16、STITH TOMPOSON：Motif-index of the folk-literature TOMPOSON：The Types of The Folktale17、丁乃通： 《中国民间故事类型索引》 18、爱伯华： 《中国民间故事类型》 19、刘守华： 《中国民间故事史》 20、刘守华等人： 《中国民间故事类型研究》 21、祁连休： 《中国古代民间故事类型研究》 （上中下） 22、朱自清： 《中国歌谣》 23、董作宾： 《看见她》 24、段宝林、过伟： 《民间诗律》 25、祈连休、程蔷： 《中华民间文学史》 26、布鲁范德： 《美国民俗学》 27、王娟： 《民俗学概论》民间文学概论目录4第一章民间文学的概念和基本特征第一节、民间文学的概念 第二节、民间文学的基本特征第二章民间文学的传承者──民众集团第一节、民众集团的构成 第二节、民众集团特有的民间文学 第三节、优秀传承人第三章神话第一节、概念 第二节、中国古代神话的概况一、 保存情况 二、 著名神话 三、 神话研究第四章民间传说第一节、概念 第二节、传说的内容与分类 第三节、特点 第四节、民间传说的研究方法与范例第五章民间故事第一节、概念、特点 第二节、民间传说和民间故事的关系 第三节、民间故事类型 第四节、民间故事的分类和内容 第五节、5第六章歇后语、谚语、谜语第一节、歇后语 第二节、谚语 第三节、谜语第七章民间歌谣第一节、概念 第二节、内容与分类 第三节、体裁形式第八章民间长诗第一节、民间长诗的分类 第二节、著名民间长诗的介绍第九章、民间文学的研究 第一节、民间文学研究的缘起一、 西方民间文学研究的历程 二、 中国民间文学研究的历程第二节、民间文学研究的基本步骤一、 民间文学研究的基本问题 二、 民间文学研究的基本步骤：搜集、分类、分析 1、 搜集工作的原则、如何搜集 2、 民间文学的分类和民间文学档案的保存6第一章、民间文学的概念和特征第一节、民间文学的概念一、 “民众”是什么？ 普通人对于“民间文学”这个词汇并不陌生，一般都理解为“民间的文学” 。 可能是民间喜欢的文学，或民间流传的文学，例如书面的通俗文学等。也可能是 民间创作的口头文学。 但是， 这种理解和民间文学学术界过去和现在的理解都存 在差异。 “民间文学” （folklore，folk-literature）这个术语包括“民间”和“文学” 两个部分。 学术界对于 “民间” 的解释差异巨大，而对“文学”一般都解释为“口 头文学” 。因此， “民间文学”概念的关键处在于“民间” （folk） ，就是民众。其 实，学术界对于民众的理解是不断发展、不断变化的。现代民间文学和民俗学研 究是从德国格林兄弟（Jacob Grimm 和 Wilhelm Grimm）开始的。我们就从他们 的民间概念开始回顾。 格林兄弟活动于十九世纪初。当时德国正在形成统一的民族国家，因此民族 主义和浪漫主义盛行。 知识分子迫切需要找到德意志独特的民族文化传统（基督 教文化是古老的条顿民族进入欧洲中部之后从其他民族学来的） ，以建立“德意 志民族精神” 。 格林兄弟认为最能够代表民族文化传统的就是民间文学，是神话、 传说和民间故事。 因此， 他们搜集大量民间故事， 编成 《儿童和家庭故事集》 （1812 ―1814） ，后来俗称“格林童话集” 。在格林兄弟心目中，民众就是民族。 法国的社会学家迪尔凯姆（Emile Durkheim）等学者认为：民众是“社会群 体” 。由于共同的文化传统和思维方式把一群人联系在一起，构成了一个社会群 体。它可以是一个民族，也可以是一个民族内部的具有某种共同性的人群。 英国最发达，殖民地众多，其人类学也最发达。爱德华?泰勒（Edward B. Tylor）用进化论构造了一条人类文明进化的三阶段：野蛮时期、半开化时期和 文明时期。他认为：各种民俗现象、民间文学现象都产生于野蛮时期和半开化时 期，以后逐渐消亡。例如，神话产生于野蛮时期，到了半开化期，就退化为传说 和故事。一旦进入文明时期，传说和故事都将消失。我们现在看到的神话、民间7传说和故事， 都是早期文化的 “遗留物” 。 研究它们的目的是进行 “文化的复原” 。 在这种学说中，民众只是保存了古代文化“遗留物”的人群，是古人、是野蛮人， 或半开化的人。 不过，过去的学者通常都把民众理解为处在社会下层的“农民”或“文盲” 。 因为他们保存了比较多的古老文化。 二十世纪初中国民间文学研究从北京大学开始的时候， 学者们也是把民众看 作与贵族相对立的平民和农民。二十世纪五十年代以后，中国学术界流行的概念 是“劳动人民的口头创作” 。这种观点一直延续到九十年代。 （见 1980 年钟敬文 主编《民间文学概论》 ） 。这个概念中的劳动人民是指体力劳动者，就是工人和农 民，当然也包括其他一些下层百姓，比如城市小市民。但是，排斥了剥削阶级和 统治阶级，例如地主、富农、资本家等等所谓的“高等华人” 。中国口头文学中 有“统治阶级色彩”嫌疑的作品都被排除在民间文学之外。这种做法是以鲁迅杂 文《人话》作为榜样的。 鲁迅在文章中讲：浙江西部有一个笑话， “是大热天的正午，一个农妇做事 做得正苦，忽而叹道：皇后娘娘真不知道多么快活。这时还不是在床上睡午觉， 醒来的时候，就叫道：太监，拿个柿饼来。 ”鲁迅受了阶级理论的影响，判断这 个笑话是嘲笑乡下女人无知的，因此笑话中农妇的话是所谓“高等华人话” ！是 高等华人想象中的下等华人话！ 换言之，这个笑话不是真正的下层百姓创作的笑 话。段宝林老师《中国民间文学概要》第 4 页就引证鲁迅的说法，把这个笑话剔 除出民间文学。其实，这个农妇不一定就代表全体辛劳的农妇，可能只是代表比 较孤陋寡闻的农妇；嘲笑她的人，不一定是高等华人，也可能是男人，也可能是 见识比较广泛的女人。 由此可见， 这种 “劳动人民” 的概念包含很深的无产阶级政治意识形态色彩。 它对当时的政治革命有过贡献，也在一定程度上推动了全社会对民间文学的重 视，但是对学术研究的客观性有妨碍。例如，为了达到政治正确性，当时的民间 文学搜集整理工作中一直存在片面搜集符合政治要求的作品， 篡改已经搜集的作 品等等错误（格林兄弟也存在类似问题） ；在解释方面也存在片面强调民间文学 的革命性等问题。给民间文学研究带来很大的不良影响。现在，学术界坚持这个8概念的人，越来越少了。段老师主编的《民间文学教程》2虽然还继续使用这个 概念， 但是也做了一些修正， 按照最新的国家意识形态把知识分子也列入劳动人 民，认为知识分子是脑力劳动者，因此知识分子的口头文学也可以是民间文学。 把全体社会成员划分为上下两个阶层， 把文学分为上层的精英文学和下层的 民间文学不能准确反映事实。 二十世纪中后期， 国际民间文学界对于民众的界定开始变化。 美国的阿兰? 邓 迪斯（Alan Dundes）认为：民俗学中的“民众”可以是任何一个由两个或两个 以上人组成的具有某种共同点的社会群体， 而且这一社会群体必须具有一种共同 的文化传统。邓迪斯的“民众”概念有两个前提条件：其一是共同点，比如职业、 语言、年龄、性别、宗教、民族等等。其二是自己的传统。即该社会群体具有某 种自己的稳定的文化。 邓迪斯的观念对于中国当代民间文学界影响巨大，例如高 丙中、王娟、户晓辉均评论过其说法。 （王娟老师对它有修正，见《民俗学概论》 。 她主张民众就是“全民” 。我以为不妥。 ）邓迪斯的概念有启发，但是，太宽泛了。 只属于两个人的民俗或民间文学具有文化价值吗？ 《美国民俗学》的作者布鲁范德（Jan Harold Brunvand）第 21 页把民众定义 为： “任何拥有民俗的人” 。这就把定义的皮球重新踢回“民间文学”的“文学” 二字。那就是： “民众”就是任何拥有口头文学的人。这十分简便。可是，他把 群体概念忽略之后， 民间文学就只剩下口头语言技巧，可能使民间文学丧失在民 族文化发展中的文化想象空间。民众必须是一群人，民间文学是集体的文学。 钟敬文《民俗学概论》也扩大了民众的范围： “民间，顾名思义，是指民众 中间。它对应官方而言。概而言之，除统治集团机构以外，都可称作民间。它的3 主要组成部分是指直接创造物质财富和精神财富的广大中下层民众。 ” 其中民众包括了社会各个阶层的人，包括政府官员，只要他离开机构，回到家。当然，由 于群众永远是多数，中下层民众自然是民众的主要组成部分。 我认为“民间”其实是一种日常生活状态，官员离开办公场所，精英知识分 子离开书斋，回到日常生活，他们就进入民间状态，就成为民众之一。最高统治 者也有民俗，也会使用口头文学。以清代御用画家郎世宁、唐岱、陈枚、孙祜、2 3段宝林主编： 《民间文学教程》 ，北京，高等教育出版社，2006 年。 钟敬文主编： 《民俗学概论》 ，上海文艺出版社，1998 年，第 2 页。 9沈源、丁观鹏于乾隆三年（1738）所画《弘历雪景行乐图》4为例，说明皇帝离 开朝堂回到家庭，也成了“民众”之一员，跟民众享有同样的民俗。 美国总统里根说笑话5：里根在和苏联共产党总书记戈尔巴乔夫谈判消减核 武器的时候，向记者讲笑话：我们美国是自由的，老百姓可以到白宫敲着总统的 办公桌，对我说： “总统先生，我反对你管理国家的方式。 ”他们说： “我们苏联 也是自由的。我们的百姓也可以到克里姆林宫敲着总书记的办公桌说： ‘总书记 同志，我反对里根管理国家的方式！ ’ ”里根用笑话嘲弄苏联的专制制度。 我所使用的民间概念， 不是社会学意义上的社会分层概念，而是文化学意义 的社会分层概念。因此，这种社会分层的方法，和经济学、政治学、社会学不同。 民俗学、 民间文学是一种文化学，我们的社会分层是根据人群的文化形态来进行 的。因此，不必完全照搬其他学科的社会分层方法。 至此，学术界对于“民众”概念的理解已经非常宽泛了。它可以是各种社会 群体。 “民众” 、 “民间”的问题解决了，现在， “民间文学”该如何定义呢？二、民间文学的概念 我认为：民间文学， 就是各个民众集团的作为传统而存在的口头文学。 作 为一种独特的口头艺术， 它是民众集团的思想和情感的自发流露， 也 是他们各种知识的总结。第一，民间文学作品，一般都没有创作者。可能是失传了，也可能本来就是 大家共同创作、 不断修改的。 因此， 作品著作权归属于该民众集团， 而不是个人。 这和作家个人创作文学作品因而享有著作权不同。 第二， 一个民间文学作品要得到承认，必须具有较长的流动时间和一定的流 传范围，从而成为该民众集团的一种“文化传统” 。传统不仅仅是“过去的” ，而 是或明或暗地反复重现于新创作之中的。传统非常重要，它是人们互相理解的前 提，是社会交往的基础。全新的作品，是时髦，在民间文学中意义不大。4聂崇正： 《中国美术巨匠从丛书?朗世宁》 ，北京，文物出版社，1998 年，第 17 页。 根据 2008 年 8 月 12 日凤凰卫视回顾美苏谈判的节目，英语，汉语字幕。 105第三，民间文学是口头文学。它是以口头方式创作、传播和保存的。其载体 是口头语言，不是书面文字。它直接呈现于传承人口头讲述之中，作用于听众的 耳朵。个别时候，民间文学也借助于文字传播，例如手抄本（注意不是文革手抄 本，如《一只绣花鞋》 、 《梅花党》 、 《第二次握手》等，它们也是书面文学。其中 《第二次握手》 后来就出版了――教材 P14 认为传抄中有修改， 应该算民间文学， 我不同意，同学们可以讨论） 。但是这些手抄本通常是传承人为了帮助记忆而使 用的，并非以此向听众传播。这少量的文字是民间文学作品的辅助性传播手段， 民间文学的基本载体还是口头语言。 古代文人和现代学者搜集出版的民间文学作品，是以文字记录的。这些文本 当然值得研究，但严格地说，这些已经不是民间文学的本来面目。民间文学研究 的最基本工作是到民众中间直接聆听、搜集口头文学，我们叫做“田野作业” （fieldwork） 。 依据这个概念，可以把民间文学跟作家书面文学彻底区分开来。白话文学、 通俗文学，从使用口语、通俗性、大众化等方面，似乎跟民间文学比较接近；但 是，它们都有作者，因而是作家文学，不是民间文学。即使是作家模仿民间文学 形式创作的书面作品也是作家文学。例如：在中国民间文学研究的早期先锋刘半 农有一首《拟儿歌》 ：铁匠镗镗！ 朝打锄头，夜打刀枪。 锄头打出种田地，刀枪打出杀魍魉。 魍魉杀勿着，倒把好人杀精光。 好人杀光呒饭吃，剩得魍魉吃魍魉！ 气格隆冬祥！6口语、风格都很像，但是，这是作家文学。古代的很多拟乐府作品，都是作家文 学，不是民间文学。 以上对民间文学概念做了严格限定， 那么符合这个概念的民间文学作品是否 会变得很少？不会。民俗学家 Francis Lee Utley 说：6刘半农： 《扬鞭集》 。 11“民间文学是这样的一种口头文学，它俯拾皆是。无论在原始封闭的荒漠， 还是在文明发达的社会，无论在城市，还是在乡村，也无论在统治集团，还是在 被统治的人们中间，你都能把它找到。 ”7作家用笔创作，那是书面文学。可是， 当作家聚会时候，他讲笑话；回到家，他跟孩子讲故事，那就是口头文学，民间 文学。例如作家曹 XX 老师曾经跟学生讲过自己遇鬼的故事。大学教授中间关于 某某老师糊涂的笑话等等。 为什么？因为，口头语言是我们人类最重要、最常用的语言，远比书面语言 的使用范围广泛。我们每天说多少话？每天写多少字？只要把二者比较一下，你 就会明白这一点。 口头语言的艺术，是人类最普遍的艺术。民间文学，是人类最普遍的文学。三、民间文学的种类 概念清楚了，下一步讲讲民间文学都包括哪些种类。 从文体划分为散文、韵文两大类。 从内容和形式具体划分为： 1、神话：宇宙起源神话、人类起源神话、洪水再生等灾难神话、族群起源 神话、文化发明神话、战争神话 2、传说：人物传说、史事传说、地方风物传说 3、民间故事：动物故事、普通故事、笑话、程式故事 4、歇后语 5、谚语 6、谜语 7、歌谣：劳动歌谣、仪式歌谣、时政歌谣、生活歌谣、爱情歌谣、儿童歌 谣 8、民间长诗（长歌） ：抒情长诗、叙事长诗、戏剧体长诗 9、民间曲艺（民间说唱） 10、民间戏剧 不过，由于时间关系，最后两类不讲。同学们自己看教材。7Folk Literature：An Operationgal Definition，P197。转引自洪长泰《到民间去》 ，第 10 页。 12第三节、民间文学的基本特征把民间文学与作家书面文学相比较， 会发现民间文学在形式和内容上都有一 些特点，比如感情真挚，情节单纯，风格粗犷，语言简朴，通俗易懂等等。但这 些都不是最重要的特征。 真正能够使民间文学区别于作家书面文学的基本特征有 四个：口头性、集体性、变异性和传承性。 （段老师主编的教材主张增加“直接 人民性” 、 “流传性”和“立体性” ，和学术界一般看法不同） 钟敬文《民间文学概论》 （1980 年）把集体性放在第一位，顺序是集体性、 口头性、变异性、传承性。这是强调民间文学“集中了人民的艺术才能，并为人 民集体所承认和保存” （P24―25） ，比较符合当时的意识形态。那时侯，民间文 学研究和课程刚刚恢复，只好这么做。一、口头性 民间文学与作家书面文学的最大区别在于其口头性。 民间文学的其他基本特 征的形成也和口头性有一定的关系。 所谓口头性，是指民间文学是口头创作、口头流传的基本特征。尽管个别时 候也有民间文学的抄本，还有搜集记录本，现在还有电子本，但文字不是民间文 学必须的载体，只是辅助性的载体。相反，作家文学用笔写作、通过书面文字流 传。个别时候，作家文学也诉诸口头传播，例如诗歌朗诵会，但口头传播对于作 家文学而言是辅助性的。 口头性特征的产生原因是什么？这么问是不对的。 应该问： 为什么人类会出现口头文学？口头文学是伴随着人类语言的出现而 出现的。口头文学是人类最早的文学。书面文学实际是口头文学的替代品。明朝 的袁宏道《论文》中说： “口舌代心者也，文章又代口舌者也。 ”因此， “为什么 人类会出现口头文学” 这个问题实际上就是文学起源的问题。这也不是此处该问 的问题。 真正的问题是：在文字已经如此普遍的时代，人类为什么需要口头文学，还 会有口头文学出现？ 从积极面来说，到今天为止，人类之间的社会交际还是以口头语言作为最常13用的工具。口头语言有很多优越性。第一，人人都会口语，而文字却需要专门学 习，所以，口头文学更加适合所有人。尚未学习文字的幼儿，未能学习的文盲， 都可以欣赏民间的口头文学。书面文学的表达和传播，成本太高。第二，口头表 达适合各种生活环境，十分方便，而文字阅读需要占用眼睛，很多场合不适应。 农民一边赶牛耕地，一边唱歌。例如，浙江嘉兴民歌： “带唱山歌带种田，/不费 工夫不费钱；/自己省得打瞌睡，/旁人听听也新鲜。 ”8劳动号子更是只能用口头 表达。农民晚上在野外乘凉，讲鬼故事。现场场景非常适合。城市聚会，酒席饭 桌之上讲笑话（段子） 。这些都是书面文学无法替代的。第三，口头表达可以有 表情、动作，更加富于表现力。第四，口头表达有时候是非正式的，由于不留痕 迹，影响小，可以获得比书面表达更大的自由。古代儒家“不语怪力乱神” 。叶 梦得（） 《避暑录话》记载，苏东坡喜欢听鬼故事。请朋友讲。但那个 朋友觉得鬼是虚无的，不适合讲。苏东坡说： ‘姑妄言之，故妄听之。 ’ ”口头讲 一下，无所谓。今天，我们可以听到很多政治笑话，讲也无所谓。可是，政府不 许我们公开出版。 从消极方面来看， 下层大众或落后地区更多采用口头文学，部分原因是他们 无法受到良好教育。 口头文学也有缺点。不十分精致，容易变化，容易失传。为了更好地保存它 们，民间文学界做了大量的记录工作。 需要注意的是，不能把口头性绝对化。古代的民间文学作品，都是通过文人 记录流传下来的。现代民间文学在口传的同时也有手抄本，甚至刻本、印本―― 请参看教学网中附录的照片资料。不过，它们可以用来阅读，但是在民间主要用 来帮助记忆，是一种底本。在实际演唱的时候，歌手并不是照本宣科，而是会发 挥。例如，江苏民歌手陆阿妹（从丈夫陆阿七姓）能唱长歌《赵圣关》和《五姑 娘》 。其中《赵圣关》有底本。她说： “我唱《赵圣关》和《五姑娘》一样长格。 从前， 《赵圣关》有书，照书上唱唱勿起来，勿连也勿顺。我爹的师傅杨其昌、 我爹全勿照书唱，要加上去。 ”9歌手们所加的东西一般是衬词、语气词等等。武 当山区民间歌师张明华唱《起歌头》的情形。他家藏抄本，其中没有任何衬词， 但是演唱中加了很多。有时候也根据需要减少词句。张明华在唱到二十四孝时，8 9《浙江民间歌谣散辑》 ，1956 年。――《民间文学作品选（上） 》 ，296 页。 钱舜娟： 《江南民间叙事诗及故事?访江南刘三姐陆阿妹》 ，上海文艺出版社，1997 年，第 150 页。 14唱了十一个，就因为时间紧迫，只好剪断截说： “解（gai）锯10没得（dai）截锯11快（哎） ，/我截它一节儿（啊）往前行（喽） 。 ”由此可见，民间文学即使有抄本，也仍然以口头表达为第一工具。 现代媒体（报纸、网络）也会参与到民间文学的传播中，这些东西主要是阅 读的。口头的作品，被人转到报纸、网络上。读者又把它们口头转告朋友。就这 样在口头与书面之间互动。因此，我们不能否定这些东西的价值。可以作为民间 文学研究的一个方面。现代大都市的传说，往往都有媒体参与。布鲁范德《消失 的搭车客》认为： “总的来说，民间传说在大众传媒的世界里并未销声匿迹，新 闻报道更使一些都市传说广为传播。对这些故事的书面报道越多，口头流传就越 多，反之亦然。 ”12 民间文学作为口头文学，其表现有很多方面。 民间文学是口头表达的，因此具有表演性。好的歌手，故事家都在讲述（或 演唱）中有相应的表情动作。这是书面文字无法传达的。现代的民间文学表演理 论对此有深入探讨。 由于口头表达，直接决定了民间文学的语言特点，明白晓畅、通俗易懂。口 语是一遍过的语言，所谓“话说三遍淡如水” ，需要一次就让听众明白。因此， 民间文学的语言和书面语言差异巨大。即使记录下来的民间文学，其语言依然和 书面语言差别很大。例如， 孙剑冰记录内蒙古乌拉特前旗圪堵村秦地女讲的幻想 故事《张打鹌鹑李钓鱼》 ： “有个张打鹌鹑，有个李钓鱼；张打鹌鹑一天打鹌鹑，李钓鱼一天钓鱼。两 个是拜把兄弟。那天，张打鹌鹑卖了鹌鹑，量了些米，给他妈安顿好吃的，就去 看他李大哥。 李钓鱼不在，钓鱼去啦。说话就背回个大鲤鱼来，金翅的，像门扇多农长。 ‘你来多会啦，兄弟，快杀鱼焖饭吧，我出去就来。 ’ 张打鹌鹑就磨刀就看，心下思摩：这大的鱼，叫我杀嘞？ 鱼哭啦，长长地流下两道眼泪。 ‘咦，好怪气呀，鱼还晓得哭嘞！ ’他说， ‘你要是神仙，就响响地拍三下尾10 11 12解锯：用锯把木头解成木板。比喻从头到尾唱一遍。 截锯：用锯把木头截为两段。比喻为了赶时间，需要从中间截断歌词，从下一部分开始唱。 《消失的搭车客》 ，第 159 页。 15巴。 ’ ‘啪，啪，啪！ ’鱼忙着拍了三下尾巴。 ”13 （这鱼是龙王的第五个儿子） 孙剑冰是一位严格忠实于故事家讲述的记录者，保留了口语特征。 而不好的记录《比枪法》如下： “抗日战争时期，新四军五支队就驻扎在离 半塔集约五里地的苏郓， 司令员罗炳辉在当地留下了很多传说。诸如罗司令手枪 打麻雀、罗司令员的麻雀战术、罗司令的‘学兵连’刀斩铜元的工夫等等，凡是 上了年岁的老汉， 都能如数家珍地讲几个。 今天说的是罗炳辉司令员和两个猎手 比枪法的故事。 ”14其中几乎完全是书面语言，一定是记录人歪曲了原来的讲述。 口头表达对民间文学的艺术手法也有影响。民歌中的起兴、复沓等手法，都 和口头演唱有关。民间故事的情节发展常常采用“三段式” ，也和口头讲述有关。二、集体性 作家文学是署名的，作家个人享有著作权，其他人不得抄袭，未经允许也不 许改编。而民间文学作品是不署名的（不是匿名） ，没有个人享有著作权，民众 集团的每个成员都可以修改它，进行再创作。因此，民间文学是一种集体创作、 集体传播的文学。这就是民间文学的集体性特征。 民间文学的集体创作有三种形式（教材只列前两种） 。 其一是若干人直接合作。 例如贵州苗族青年男女分两队到山上对歌，各队现 场合作编词应对对方。 其二是主要的形式，就是一个人首先创作出来，其他人在流传中不断借用、 不断修改。有人编出故事梗概，后来有人添枝加叶，再后来有人改为韵文。孟姜 女传说，本来是《左传》记录的杞梁妻拒绝齐侯郊吊的历史事件。 《孟子》中记 录淳于髡说： “??杞梁之妻善哭其夫而变国俗。 ”淳于髡添加了杞梁妻善于哭丈 夫，以至于影响了全国的风俗。汉朝刘向的《列女传》增加了杞梁妻去莒国城墙 下哭丈夫，导致城墙崩塌。到唐朝的《h玉集》引述《同贤记》就说哭崩的是万 里长城。清代有很多唱本。今武当山官山镇田畈村范世喜唱的《孟姜女寻夫》长 达 7000 字，内容更加丰富。那么，孟姜女传说的作者是谁？是历史上无数人集13 14《作品选（上） 》 ，第 184 页。 《民间文学》 ，1987 年第 6 期。 16体创作的。有的时候，作家文学也可能转化为民间文学。例如，西藏活佛仓洋嘉 措（）有诗歌作品： “洁白的天鹅呀，/请借我凌空双翅，/别处我都不 去， /只到理塘就回。 ” 理塘是风景最美的地方， 仓洋嘉措以此表达对理塘的向往。 但，后来成为爱情民歌。歌词最后一句变化为： “只去看看情人。 ”解放以后，有 人把最后一句又变化为“只到北京绕一个圈子。 ”分析后边的两个民歌，至少有 几个作者了。 其三是民间艺人继承前人口头艺术，加以发展，形成一部完整的口头文学新 作品。例如民间说书艺人的《说岳》 、 《武松》等。武松的故事在《水浒传》里有 三万字，而扬州评话《武松》达一百万字。艺人王少堂在《整理扬州评话〈武松〉 的经验》 说： “这里边不知有多少人的心血， 它是历代艺人不断加工丰富的结果。 ”15民间说书艺术在内容和风格方面都属于民间文学范畴，虽然其中有艺人个人创作色彩。 无论哪一种形式，民间文学作品都属于集体，个人没有著作权。不过，民间 文学作品的记录和公开出版的文本，由于花费了讲述人和记录人的额外劳动，属 于口述人和记录人的共同作品， 应该享有版权。记录人在获得稿费或版权收入的 时候，应该分给讲述人一部分。 人们为什么能够随意修改他人的口头文学作品呢？因为口头文学在创作出 来之后，只能凭借口耳相传。它没有书面文学的固定的文本依据，根本无法确定 著作权。 集体性保证了民间文学在民众中间的最大限度的自由传播。 集体性越强的作 品，其重要性越高，越能代表该民众集团的精神面貌。像汉族的四大传说，牛郎 织女、孟姜女、梁祝和白蛇传，经历了无数人的再创作，成为家喻户晓的作品， 成为汉族民间文学的代表作。 其中的思想和艺术比较充分地体现了中国社会的一 些特点和中国文化的内涵。三、变异性 作家书面文学是由文字写在纸上，固定下来的。即使作者事后修改，而修订 本也是固定的。而流传过程中出现的其他变化，都被看作讹误。但民间文学作品15《曲艺》 ，1960 年，第 7、8 月号。 17是口头创作、口头流传的，没有固定文本；另外，口头文学的讲述都是在具体环 境之中人对人的现场之中进行，传承人必须适应环境而讲述；第三，民间文学没 有著作权，因此，每个人都可以修改它。第四，讲述人的记忆力和艺术表现力也 会影响到作品究竟以什么状态得以呈现。因此， 民间文学作品随时随地都处在变 化之中。 这就是民间文学的变异性特征，这和作家书面文学的稳定性形成鲜明对 比。 所谓变异性，就是指一个民间文学作品在不同时间、地点被不同的人（甚至 同一个人）讲述的时候，都会出现变化。一种不同的讲法，就是该作品的一个异 文（verion） ，或者叫版本16。有的时候，内容变异很大，以致于形成不同的民间文学作品，但是这些作品的叙事要素（母题）没有变，它们仍然属于同一个类 型，这些作品也都是异文。――异文包括了同一作品的不同变体，也包括同一 类型的不同作品。下面讲述民间故事类型的时候再讲。变异性的表现是很复杂多样的。散文叙事方面，在基本情节、主要语言方面 保持不变，或变化很小，而主人公姓名、故事时间、地点都可能变化。例如杞梁 妻，变成了孟姜女。春秋时代变成秦代。老虎外婆，变成狼外婆，或妖怪等等。 韵文也会发生变异。宋《云麓漫抄》记录吴中舟师歌曲： “月子弯弯照几州，几 家欢乐几家愁？”宋《京本通俗小说》 ： “月子弯弯照几州，几家欢乐几家愁，几 家夫妇同罗帐，几家飘散在他州。 ”明代《水东日记》 ： “月子弯弯照九州，几家 欢乐几家愁，几家夫妇同罗帐，多少飘零在外头。 ”此歌现代依然流传。 （作品选 P384-387 共收录十首。实际数字大得多） 变异也包括作品形式的变化。从散文改为韵文，从一种韵文改为另外一种韵 文，或从韵文改为散文。例如孟姜女传说变成唱本、宝卷，变成长歌《孟姜女寻 夫》等等。 由于民间文学作品的最初异文是无从知晓的， 更主要是由于每个讲述人都有 权重新创造，所以，各个异文之间不存在哪一个更加真实的问题，也不存在哪一 个正确，哪一个错误的问题。这些变异之间在真实性方面都是平等的。梁山伯、 祝英台是全国流传的著名传说。在浙江的记录比较早，传说祝英台是上虞人，二 人在杭州读书。但是，江苏宜兴传说他们是在宜兴读书的。云南白族传说梁祝是16李扬和王珏纯合作翻译的 《消失的搭车客――美国都市传说及其意义》 就同时使用异文和版本两个词汇。 不过学术界为了与古籍研究中的版本概念相互区别，大多采用异文。 18在大理美丽的苍山洱海之间读书。全国梁祝墓有好几处。现在各地争夺非物质文 化遗产项目，浙江、江苏、河南都说自己是真实的，言下之意，别处不真实。这 样做是不对的。 各个异文之间在真实性方面是平等的，但是，在历史价值和艺术价值方面还 是存在差异。 虽然古代异文可能不完整，记录方法也不够完善，但是其时代早，同类记录 稀少。物以稀为贵，历史以古为贵，所以，学界一般更加重视古代异文。当然， 这并不代表古代异文更加真实。 民间文学的变异性对作品的艺术价值有影响。可能越变越好；也可能不断衰 落。所以，有些异文感人，另外一些则很平淡。孟姜女传说的早期变异是越来越 好了，艺术价值越来越高。根据我的个人体验，唐代《h玉集》里的异文最完美。 孟姜女作为一个受害的贞女形象十分完整，反暴政的主题也得到自然体现。清代 以后的情节发展更加丰富了，孟姜女不仅忠贞，而且聪明勇敢。不仅战胜起坏心 的恶奴，还战胜妄想霸占她的秦始皇。人物个性的吸引力下降，反暴政的主题也 过分外露。艺术价值下降了。 如何找到好的异文？民间文学是传承人讲述的。好的传承人记忆力好，艺术 表现力强，在合适环境下讲述出来的异文，情节完整，语言流畅，艺术价值高。 一般群众只知道故事梗概，其异文的艺术价值就打折扣。因此，只要找到好的传 承人，就能找到好的异文。当我们搜集民间文学作品的时候，不要遇到一个讲述 人就急于记录。一定要找到优秀传承人，这样才能记录到优秀异文。记录工作效 率能大大提高。四、传承性 民间文学作品是不断创新，不断变异的；同时，它也存在着一系列相对稳定 的因素， 世代传承。 这些代表着民间文学传统的诸因素， 就是民间文学的传承性。 传承性主要体现在口头创作的手法和格式上，这些手法和格式，能够延续数 百年，乃至千年。歌谣的起兴手法，从《诗经》一直到现在。常见的起兴有“月 儿弯弯照九州” 、 “高高山上一株槐” 、 “太阳出来暖洋洋”等等，这主要是为了压 韵。复沓手法，主要原因是乐曲的要求。还有歌谣的特定格式，如《十二月歌》 、19《四季调》 、 《五更调》等，其中既有音乐的要求，又有内容的需要。散文作品也 有一些很固定的因素，比如叙事的套话。故事开头， “很久很久以前” 、 “讲故事 离不了一家子” 。中间有一些固定的韵语，以增强表现力。全国各地流传的《狗 耕田》大致都有“南来的燕，北来的燕，都来我筐里下个蛋” 。故事结尾，往往 以“他们结婚了” ，或“他们过上好日子了”来结束。民间艺人说书，其中套话 更多。人物赞，武器赞等等。故事情节发展，常常采用“三段式” 。就是把类似 的情节重复两次、三次，乃至多次，层层递进，最后大逆转。既便于传承人记忆， 又有利于造成意外。例如《阿凡提讲经》 。 传承性也体现在内容方面。当代农民歌谣中居然保存了很多古代的内容。明 代冯梦龙《山歌》 、 《挂枝儿》中记录的苏州民歌，在现代歌谣集依然可以找到17。 湖北房县民歌中保存了一些《关雎》 、 《蓼莪》 、 《伐檀》的句子，应该是解放前私 塾教育传给百姓的。武当山民歌有比较系统的五行观念，五方土、五方色。歌曲 中“绣楼” 、 “象牙床” 、 “纱窗”等等，跟传承人的现实生活几乎无关，应该都是 古代流传下来的。 一些非常古老的观念和民俗， 比如人牲――用活人祭祀神灵， 在 《龙凤瓷床》 、 《铸钟娘娘》中存在。蛇能够隔着水缸把人吸死。禁忌――不能回头看，不能提 前看。在《青蛙王子》中。 民间文学传承性的存在， 一方面是由于下层百姓的生活方式和思想相对变化 比较慢， 特别是偏僻地区变化更慢。 另一方面也是因为口头传播本身的特殊需要。 例如三段式，口头讲述一次过，太快了，容不得讲述人反复思考，容不得听众回 头再听，而三段式可以解决这个问题。在书面文学中，就完全不需要，如果用， 就显得罗嗦。 本节结语： 四个基本特征是彼此相关的。当我们用它们来区分民间文学和作 家书面文学、通俗文学、大众文学的时候，应该综合考虑，不能只看一点，不计 其余。 学完本章， 首先应该记住重点概念。 其次， 要明白为什么要如此定义。 第三， 能够区别民间文学和作家书面文学。第二章、民间文学的传承者――民众集团17顾颉刚等人辑录、王煦华整理： 《吴歌?吴歌小史》 ，江苏古籍出版社，1999 年。 20人类社会成员按照其性别、年龄、职业、生活地区、民族可以划分为各种类 型的社会群体。 各种社会群体的生活不同， 其所传承的民间文学作品也存在差异。 例如行业神的传说， 主要在社会特定的职业集团中流传；儿歌主要在儿童和母亲 中流传；有些作品只在成人社会中流传；有些作品只在某些民族中流传等等。本 章介绍四种主要的民众集团类型，以及各个民众集团特有的民间文学作品。第一节、民众集团的种类人具有多种社会关系， 每一方面的社会关系都使他与其他具有同样社会关系 的人构成一种特殊的民众集团。血缘关系、年龄关系、职业关系、地缘关系、民 族关系、信仰关系，都可能构成民众集团。当然，是否构成了实际的集团，还要 看他们之间是否存在共同的文化传统。 所谓民众集团就是由一群拥有某种共同因 素，并且具有某种共同文化传统的人构成的。 一个现实的人可以同时属于不同的民众集团。例如，一个北京城里的满族女 工人，在职业上属于工人集团，年龄上属于成人集团，民族上属于满族集团，生 活区域在北京，又属于这个地域集团。假如她是一个优秀传承人，她就可能了解 并传承上述各民众集团的作品。既然民众集团的成员是互相“兼职”的，还有什 么必要强调民众集团的特殊性？关键在于各民众集团自己拥有独特的作品。 由于社会关系很多， 民众集团的类型也很多。不同类型的民众集团各自传承 着本集团特有的民间文学作品， 也传承着全社会，乃至全人类共同的某些民间文 学作品。和民间文学关系比较紧密的有四种主要类型：职业集团、年龄集团、地 区集团和民族集团。第二节、民众集团与民间文学一、职业集团： 职业集团，就是由共同职业形成的民众集团。21职业对人的影响很大。 一旦你选择了某种职业，就必须每天数小时从事该职 业的劳动，并与同行业的人交往。虽然可以更换工作，但是，毕竟很难。所以， 职业集团是比较稳定的集团。在传统社会中，职业更加稳定，经常有子承父业的 情况。 中国最大的行业，是农业。最大的职业集团也是农民集团。农民的生活日出 而作，日入而息。随着一年十二个月而春种、夏耘、秋收、冬藏。生活跟大自然 的四季节律相互一致。从《诗经?豳风?七月》开始，农民就创作了逐月歌唱日 常生活的歌谣。后来广泛流行的《十二月歌》 、 《四季歌》 ，就是此类。过去，农 业劳动常常伴随唱歌活动。车水灌溉时候唱《车水歌》 、插秧唱《插秧歌》 、锄草 有《薅草锣鼓》 。尽管也诉说劳动的辛苦，但是，主要是赞美自己的行业的。韩 国农民节日游行，常常高举一面大旗，上书： “农者天下之大本。 ” 手工业者或者工人集团的生活与农民不同， 他们传承的特殊作品有本行业祖 师神的传说――例如陶瓷工人关于风火仙的传说，木匠关于鲁班的传说，造酒业 关于杜康的传说。 这些传说叙述祖师创业的艰难， 或者祖师所具有的超自然能力， 强调行业的神圣性。他们还热中于传播本行业产品的神奇性质的传说。 《龙凤瓷 床》18，号称这种瓷床冬暖夏凉。河南伊川杜康酒厂工人讲《杜康造酒醉刘伶》19，说刘伶喝了杜康的酒之后大醉而死。三年后，杜康去看他要酒钱，得知已经被埋葬。赶忙挖出，正好醒来。现代都市生活在民间传说中得到了表现。中国都 市传说如 90 年代在北京流传的“谣言”――实际是民间传说――《375 路公共 汽车谋杀案》 。 不过， 中国对都市传说研究不多。 参看布鲁范德 《消失的搭车客》 ， 以美国为例，有“肯德基油炸老鼠” 、 “可口可乐中的老鼠尸体” 、 “微波炉中的宠 物（或婴儿） ”等。丹迪斯在讲座中提到计算机的笑话： “计算机的运算能力越来 越强， 有人想测验一下计算机能不能算命。 他输入一个问题： ‘我的父亲在哪里？’ 计算机运算之后，回答： ‘你的父亲在海边钓鱼。 ’他笑了： ‘我父亲正做在家里， 怎么会去海边钓鱼呢？’计算机重新运算之后，回答： ‘你的养父在家里，生身 父亲在海边钓鱼。 ’ ”还有微软和 IBM 之间竞争的笑话等等。 其实， 各个行业都是社会需要。不同职业集团通过自己的口头创作宣传本集 团是正常的。不过，不同行业之间有竞争，也存在彼此误解。因此，有不少口头18 19《作品选（上） 》 ，第 109―112。 《作品选（上） 》 ，第 102―104。22文学是赞美本行业，诋毁其他行业的。这是从另一方面来强化本集团的凝聚力。 农民谚语： “没有乡下泥腿，饿死城里油嘴。 ” “农民不耕田，城里断火烟。 ” “衙 门钱，一蓬烟；生意钱，六十年；种田钱，万万年。 ”城市工人的口头文学就挖 苦农民愚昧无知。20 世纪 70 年代，洛阳的《老杂皮进城》 。说农民进城，看到 电灯泡很亮，比乡下的油灯好多了，很高兴。可是，回到老家，就骂城里人太小 气。人家问： “为什么？”他回答： “城里灯很亮，却舍不得给人用，外面罩了个 玻璃套，我想抽袋烟就个火都不行。 ” 其他职业集团，也有自己的民间文学。大学校园是一个小社会，由教师和学 生两部分人构成。他们的口头文学，很有特色。 “糊涂的教授” ，是一种常见的人 物类型。王力、段宝林都有。教授，在生活琐事上有点糊涂，是正常的。 《袁珂 学述》说： “无钢抡猓藓蘸罩Α ”不过，传说有夸张。由于教授和糊涂 之间反差大， 讲述人为了达到喜剧效果， 会夸张。 段老师丢新买的自行车是事实， 可是扛到派出所，是他人虚构。东语系老师去蒙古国开会，从蒙古学者那里听到 学外语的笑话：猫追老鼠，老鼠进洞躲藏。猫设计，引诱老鼠出洞。老鼠在洞里 听到狗叫声，放心地出来了，被捉。它请求猫告诉它： “为什么狗叫之后，猫还 在这里？”猫回答： “这年头，不学门外语行吗？”可见外语对一般学者的压力 之大！留洋回来的被称“海龟” ，而本土博士则是“土鳖” 。 学生学习压力大，80 年代有“课桌文学”――写在教室课桌上： “我的学习不 easy， 我的生活不 happy。 不如找个 lady， 回家去抱 baby。 ” 还有男同学专门用来开女生玩笑的圈套故事――《小白兔去巴黎》 。 过去对校园口头文学无人研究。90 年代，王娟老师在美国民俗学影响下， 把这些称为“校园民俗” ，做了研究。 总之， 不同职业的民间文学既表现该集团的生活，也体现了该集团的一些价 值观念。二、年龄集团23基于共同年龄段形成的人群。 我们的社会赋予不同年龄段的人以不同的社会责任和权利。 成年和儿童这两 个基本年龄段之间， 权利和义务差别巨大。 这两个民众集团的生活、 心理都不同， 他们的口头文学也就不可避免地存在巨大差异。 儿童中存在大量游戏歌谣，一边游戏，一边唱（或朗诵） 。成年集团一般是 没有的。个别词类歌谣可能是家长较孩子的，例如《摇到外婆桥》 ，那是家长和 孩子一起游戏时候的歌谣。 多数歌谣是在孩子中间流传，由年龄较大孩子传给稍 小的孩子们。 由于游戏歌谣不断变化，过去也曾经玩游戏的家长们等自己孩子大 了，也不懂他们的新游戏和歌谣。明代学者杨慎《古今风谣》记载，元顺帝末年， 北京城流行一首童谣： “脚驴斑斑，脚踏南山。南山北斗，养活家狗。家狗磨面，三十弓箭。上 马琵琶，下马琵琶。驴蹄马蹄，缩了一只。 ”这首《脚驴斑斑》每两句压韵，非常顺口。可是，内容非常奇怪，难以理解。明 代，这首歌谣演变为： “狸狸斑斑，跳过南山。南山北斗，猎回界口。界口北面， 二十弓箭。 ”记录人说这是儿童们游戏时候唱的20， “不详何义，亦未有验。 ”歌 词是什么意思，究竟预言了什么，古人一直没有弄清楚。我在编中国民间游戏类 型索引的时候，搜集到 19 条同类材料，发现： 《脚驴斑斑》其实是一种流行全国 的儿童游戏――“点脚缩脚”的伴唱歌谣。 为什么大人无法弄懂呢？朱自清《中国歌谣》说： “其《铁脚斑斑》一歌， 已见前章。看了那首歌的转变，就知儿童重在音节，多随韵接合，义不相贯，如 《一颗星》及《天里一颗星树里一支鹰》 、 《夹雨夹雪冻杀老鳖》等，皆然。儿童 闻之，但就一二名物，涉想成趣，自感愉悦，不求会通。童谣难解，多以此故。 ”21而成年人中间除了神谕之外，不许可“字句不通” ，所以无法理解童谣。研究者也是通过其古今变化和实际使用过程，才能理解它的本意。 儿童的道德感还没有充分发展，所以他们有不少作品是互相漫骂的。上下学 路上，几个孩子一起走。忽然有孩子跑到大家前边，高声喊： “瓜子儿瓜子儿对 瓜子儿，哪个鳖子儿在后尾儿？”吓得大家拼命望前跑，惟恐落在后边。可是，20 21杜文澜： 《古谣谚》转引《静志居诗话》 ，中华书局，第 917 页。 朱自清： 《中国歌谣》 ，复旦大学出版社，2004 年，第 132 页。 24有经验的孩子会甘居其后，高声喊： “琉璃琉璃对琉璃，哪个鳖子儿在头里？” 武当山区孩子过去都要放牛。放牛娃到了野外，互相唱战歌对骂，很野。家长禁 止，他们也只在野外唱。数量很大，有几百首。例如， “我打号子你不接，放牛 娃子是你爹。 ” “你打号子我来接，放牛娃子是你爹。 ” “高高山上一堵墙，你 养猪来我养羊。你的猪娃拱我墙，我的羊娃日你娘。高高山上一块瓜，你养鸡来 我养鸭。你的鸡娃啄我瓜，我的鸭娃日你妈。 ”很粗俗。 儿童喜欢听故事。有些孩子讲圈套故事，结尾总是： “你在忙什么呢？”讲 述人回答： “我在给鳖子儿讲故事。 ” 骂听故事的孩子。 不过， 儿童集团的歌谣多， 故事相对比较少。 儿童集团的韵文与散文作品分布不均衡，布鲁范德推测是搜集 工作不完善造成的22。我认为是儿童集团的特点。歌谣容易掌握，而散文叙事需 要比较高的技巧，儿童难以掌握。 成人集团散文叙事作品大量增加。 一些在儿童口头文学中从未出现的内容也 出现了。神话、历史传说、笑话，特别是有关性的文学。民歌和故事中有相当一 部分是性文学。儿童集团利用性骂人，不能算黄色作品。三、地区集团 共同的生活地域使人们构成了地区性民众集团。北京人，上海人，南方人， 北方人，都是地区性民众集团。 一个地区的地理环境和人文景观对个人的生活和思想有决定性的影响。 人们 热爱自己长期生活的地方，对那里的自然和文化有很强的认同感。所以，地区集 团是很稳定的。有些人离开家乡很久了，但是，文化上还是认同家乡。这和文化 自我中心主义有关。世界各地都存在自我中心主义。古代的时候，各地区的人都 认为自己所在的地方就是世界中心，天底下最幸福的地方。 “中国” ，就是世界中 心之国的意思。为什么？人类有惰性，一旦适应了一个地方，日久生情，就会排 斥其他地方。 释迦牟尼不肯在同一棵树下连续休息三天， 就是怕日久生出 “爱欲” 之心。圣人如此，何况小民哉！ 随着发展，人们知道世界其他地方和家乡差不多，甚至更好。那也会设法寻 找出家乡特有的好处。本地的自然风光、历史名人、土特产品和民俗，都有传说22布鲁范德： 《美国民俗学》 ，第 24 页。 25解释、赞美。 “关东三件宝，人参貂皮}B草。 ”实在比不过别处，就会说过去我 们家乡是最好的，后来宝贝被偷走了，风水被毁坏了，于是家乡衰落了。传说洛 阳白马寺的钟能够声闻数十里，后来被南蛮子偷走了钟绳，声音传不远了。武当 山吕家河原来要出皇帝， 后来皇帝派人把一条龙脉 （山冈） 凿断， 于是风水坏了。 随着人口流动， 和各地人们之间的交往，人们开始用口头文学评价其他地区 的人。讲故事，本地人和外地人如何争斗，总是本地人获胜。例如田畈村成忠文 讲：湖北人跟四川人一起下馆子的故事，比赛“四言八句” ，即对四句诗，诗中 必须有好大小多少五个字，失败者请客。四川人说： “四川的雨伞好，撑开来大 合起来小，下雨天用得多，晴天用得少。 ”湖北人说： “四川的姑娘好，上边大下 边小，夜里用的多，白天用得少。 ” 大学里的人来自不同地区，地方观念少。例如： “北京人看外地人都是他的 下级。上海人看外地人都是乡下人。广州人看外地人都是北方人。 ”还有复旦大 学教授讲的《全国人民笑了》 ，各地都有长处，但是各有短处，比较客观。 通过一个地区的民间文学来研究本地民众集团的精神面貌是很有意思的。 比 如欧达伟研究河北农民近百年来的谚语，发现这里的农民很多强调“人定胜天” 的思想。像“地是刮金板，人勤地不懒” 、 “舍得一身剐，敢把皇帝拉下马” 。这 和一般农民谚语强调“听天由命”思想不同。他认为反映了本地区民众在中国近 现代历史上叱咤风云的经历。 从艺术形式看，地区集团往往拥有自己特殊的民间文学形式。比如陕西、山 西的爬山歌、信天游，两句一段。而南方地区多流行山歌，四句一段。武当山区 民歌曲调众多，吕家河有 200 多种（音乐专家认为有 150 种左右） ，百姓依曲填 词。那里的人们有一套独特的民歌分类体系，把民歌分为阴歌、阳歌两大类。阴 歌的曲调，比较肃穆、乃至悲伤。歌词内容涉及历史故事，涉及丧事。只能用在 丧葬仪式，或者在野外唱，不能在家里唱。阳歌曲调明快，内容涉及现实生活， 可以在任何场合唱。阴歌中有一种很独特的形式，叫“三起头” （或“三句头四 句尾” ） 。每段歌词的上半段为三句，后半段任意。这在鄂西山区普遍存在，是那 里独特的歌谣形式。 地区集团的民间文学资料比较多。 因为过去的民间文学调查主要都是针对地 区集团进行的。县、市、省，都有专门的民间文学工作机关――文化馆、民间文26艺家协会分会， 专门负责本地区民间文学作品。出版的多数民间文学作品集也都 是地区性质的。80 年代开始进行的全国民间文学普查，和随后陆续出版的“民 间文学三大集成”――中国歌谣集成、中国民间故事集成和中国谚语集成，也是 按照县、市、省这样的地区分别搜集、出版的。为研究提供了良好条件。四、民族集团 建立在种族、 文化、 地域以及政治经济利益基础之上的民族集团是更加稳固 的民众集团。不同民族集团的民间文学是非常丰富的，如果民族居住区域大，常 常也能够跨地域传播。 每个民族的民族起源神话都把本民族视为最优秀的民族。 以色列人说犹太民 族是上帝的选民。 中国商朝人说自己的民族始祖契是简狄吃了上帝派来的玄鸟的 卵，怀孕生育的。周民族说自己的民族祖先弃是姜踩了上帝的脚印而孕育的。 瑶族说古代一条名叫盘瓠的神犬为高辛王立下战功，娶了公主，生下六男六女， 发展成瑶族十二姓。或说生下三男一女，成为瑶族四大姓。民族文化起源神话都 把本族文化神圣化。例如汉族文字起源神话、八卦起源神话都如此。民族史诗和 历史传说对本民族历史上的英雄的赞美不遗余力。 这些都对强化民族内部团结具 有正面意义。 各民族集团这些自我神化的作品跟事实是有距离的。 我们固然不能用事实要 求它们，但是，从社会功能方面考察它们，会发现它们有副作用。当你过分赞美 本族历史和文化的时候，会歪曲、丑化其他民族，从而引发民族矛盾。 汉族传说把岳飞美化为天地间第一完人，而对手金兀术就是十恶不赦的恶 棍。但是，在满族（金人的后代）民间传说中，金兀术是大英雄23。汉族和满族 民间传说的这种对立， 反映了两个历史上曾经多次对立的民族的立场差异。 同样， 中国人关于薛仁贵征东的传说中，高丽国的盖苏文是个坏人。但是，韩国民间文 学中人家是抵抗侵略的民族英雄。 各个民族集团为了强化本民族向心力，大致有两种办法：美化本族历史与文 化；丑化他族历史和文化。有时候是故意的，有时候则是不自觉的误解。这都体 现在民间文学中。不过，由于这方面内容过于敏感，很难在公共出版物中见到。23参见《满族民间故事选（第二集） ?嘎拉哈》 。 27我自己搜集到几个作品，做一个例证。 汉族、回族之间在饮食文化上有矛盾。汉族吃猪肉、狗肉，回族不吃；回族 吃牛肉，汉族过去为了保护耕牛，不许吃。我的回族同学说，猪狗都是吃屎的动 物，汉族吃猪狗，脏。汉族长歌《方四姐游阴》说：方四姐受婆婆虐待自杀，魂 游地狱，见到黄牛向阎王告状：“放我阳间为畜生，/耕地本是我的本分。/不知犯了何罪名，/开肠破肚为何 情？” 阎王一听冲冲怒，/拿来回子作恶人。/夹棍夹断脚筋骨，/板子打断脊梁筋。其他方面，在通婚、丧葬仪式等方面，汉族、回族互相都有攻击对方的口头 文学。 这种情况在多民族国家是常见的。新加坡有华人、马来人、白人、印度人。 工作期间，听华人讲笑话，嘲笑马来人笨： “大脑拍卖会上，同时拍卖各族人的 大脑。结果，马来人大脑最贵。人们问买家，为什么出价这么高。买家回答： ‘马 来人大脑很新。 ’ ”意思是没有用过。 在现代国家之间， 也存在互相攻击的口头文学。我在网络上发现了一个笑话 ――《看“聪明”的中国人如何整治美国人和法国人》24。第一部分： 一个美国人，一个法国人，还有一个中国人走在大沙漠中，走着走着看到一个瓶子。打 开瓶塞后飘出来一个人来。那个人说： “我是神仙,我能满足你们每个人三个愿望!”美国人 第一个抢着说： “我第一个愿望是要很多的钱。 ”神仙说： “这个简单，满足你！说说第二个 愿望吧。 ”美国人说： “我还要很多的钱！ ”神仙满足他的愿望后，美国人又说了他的第三个 愿望： “把我弄回家。 ”神仙说： “没问题。 ”于是美国人带着很多的钱回了美国。 神仙又问法国人。法国人说： “我要美女！ ”神仙给了他美女。法国人又说： “我还要美 女！ ”神仙也满足了他，给了他美女。法国人最后说到： “把我送回法国。 ”神仙把法国人送 回国后，问中国人要什么。 中国人说： “先来瓶二锅头吧。 ”神仙给了他，问他第二个愿望是什么。中国人说： “再 来一瓶二锅头！ ”神仙问他第三个愿望是什么。中国人说： “我挺想法国人和美国人的，你把 他们都弄回来吧。 ” 第二部分：24网址：http://bbs7.house.sina.com.cn/cgi-bin/view.cgi?gid=53&fid=1567&thread=89827&date=法国人和美国人气的不得了，但又无可奈何，三个人只好继续走。走着走着，又看见一 个瓶子，打开塞子后又冒出一个人来。那个人说： “我是刚才那个神仙的徒弟，法力没他高 强，所以只能满足你们每个人两个愿望。 ” 法国人和美国人合计合计认为先让中国人说为好， 免得一会又被他弄回来。 于是中国人 说： “那就先来瓶二锅头吧。 ”神仙满足了他的愿望。法国人和美国人催促中国人赶快把第二 个愿望说出来。中国人喝完二锅头后，不紧不慢地对神仙说： “行了，没事了，你丫走吧。 ” 第三部分： 美国人和法国人气呼呼地跟着中国人继续跋涉， 走着走着又看到一个瓶子， 打开瓶塞后 又飘出一个人来。那个人说： “我是那个神仙的徒弟的徒弟，我只能满足你们每个人一个愿 望！ ” 美国人急忙抢着说： “我再也不想见到那个中国人了。 ”神仙说： “好的。 ”然后转头问法 国人： “你的呢？”法国人急忙说： “我也不想见到那个中国人了。 ”神仙说： “好的。 ”然后 转头问中国人： “你的呢？”中国人说： “他们说的都不算。 ” 第四部分： 于是乎，美国人和法国人咬牙切齿地跟着中国人。走着走着又看到一个瓶子，打开瓶塞 后又飘出一个人来。那个人说： “我是那个神仙的徒弟的徒弟的徒弟,我只能满足你们三人一 个愿望。 ” 美国人和法国人异口同声的喊道： “那个中国人说的什么都不算。 ” 那个人说： “好的。 ”于是乎转头问中国人： “你想说什么？” 那个中国人说： “让他们都回各自的国家吧，别跟着我受罪。 ”这个作品出现于 2006 年 11 月 16 日，所以跟奥运会前后的中法争端、中美 争端无关。只是根据一般的中法、中美关系设想出来。 由于这些带有偏见的口头文学容易激化民族矛盾， 所以政府禁止这些作品的 传播。这当然是对的。不过，禁止并不能消除这些东西。通过学术研究，弄清楚 都有哪些误解， 为什么会产生这些误解， 才能最终减少误解， 最终换来民族和解、 民族团结。第三节、优秀传承人29民间文学在各个民众集团中流传，但是，并非民众集团中每个人都能够完整 地传承这些作品， 更不要说创造性地传承了。 我们在田野作业活动中往往是碰到 什么人，就让什么人讲，结果搜集到的很多作品其实都不怎么好，歌曲少段落， 故事情节有漏洞等等，根本不可能发表。 以至于有些搜集者为了发表就在整理过 程中大加修改――这是违背民间文学田野作业的基本原则的。 大多数人仅仅是听众， 只有少数人才是传承人。真正的民间文学作品存在于 优秀传承人的心里，存在于他们的歌唱和讲述之中。因此，他们是民间文学研究 最应该关注的人。80 年代以前，人们一般只关注作品。自从裴永镇搜集出版了 《金德顺朝鲜族民间故事家故事集》之后，学术界开始关注传承人了。正如书面 文学首先要研究作家一样，民间文学首先要研究优秀传承人。 这里所说的优秀传承人，包括民间歌手和民间故事讲述家两类。1998 年， 12 月 26 日，中国民间文艺家协会和联合国教科文组织在北京召开“保护中国民 间文化遗产项目成果汇报暨民间故事家命名大会” ，授予八人“民间故事家”称 号，一人“民间歌手”称号： 湖北五峰县白鹿庄的刘德培（2000 年 12 月去世） 。目前有作品集《新笑府 ――民间故事讲述家刘德培故事集》 ，王作栋整理，上海文艺出版社，1989 年。 湖北丹江口市六里坪镇伍家沟村的罗成双。目前有作品集《》 。 四川的魏显德，目前已经 吉林的王海洪， 辽宁的张功升， 河北藁城县耿村的靳正新， 《靳正新故事百篇》 ，袁学骏主编，甘肃人民出版 社，1995 年。 河南曹衍玉， 陕西林宏， 民间歌手是云南的董凤琴。 当然，有些传承人既是民间歌手和民间故事讲述家。例如，江苏常熟市白茆 乡（现属古里镇）歌手陆瑞英（1932――今） ，五十年代著名歌手。但是，后来 嗓子唱坏了。近二十年来，多讲故事。2003 年，录音 160 多个故事。 《陆瑞英民 间故事歌谣集》收了 81 个故事。丹江口市吕家河的姚启华主要是民间歌手，但30是，讲故事也很好。尤其是“耍坎子”――讲故事骂人。例如《一丈二尺长的狗 屎》 。 这些优秀传承人是最值得我们关注的研究对象。一、民间故事家 民间故事家，就是优秀的民间故事讲述人。通常，我们把能够讲 50 个故事 的人，称为故事传承人。能讲 100 个故事的，称为故事家。能讲 200 个故事的， 称为中等故事家。400 以上，为大故事家。 谭振山，男，1925 年 11 月生，辽宁省新民市罗家房乡太平庄村民，汉族， 小学文化。1986 年在民间文学全国普查活动中，被罗家房乡文化干部李会元发 现。辽宁大学中文系的江帆教授从 1987 年开始，长期跟踪调查，研究。起初， 当地搜集者搜集到他的故事篇目有 600 多。江帆调查，发现篇目达到 800 多25。 最后，江帆为 2007 年出版的《谭振山故事精选》所作前言《农耕文化的最后歌 者――谭振山和他讲述的千则故事》中说，他的故事篇目达到 1040 则。 谭振山的祖籍河北乐亭县谭家庄。其先祖于 1799 年移民关外。谭振山少年 时代，几次搬迁，但不出方圆百里。16 岁辍学务农。20 岁当伪满士兵，几个月 后日本投降，回乡务农。土改后，曾任村支书，合作化时曾任队会计，公社农田 办公室总务。70 年代回乡务农。他一生主要经历都是在本乡本土度过。他有八 个儿女。 江帆认为他的故事基本属于本乡本土，我不以为然。原因，尽管他很少到外 地生活，但是，太平庄在清代初年是军马场。后来废弃，成为一个移民村。全村 现有 2000 多人，主要是汉族，10%满族。还有少量回族和锡伯族人。文化成分 复杂，容易使故事数量增多。其次，此地离沈阳 40 公里。庄西就是沈承公路， 清代是进京要道。庄北辽河过去是水上运输的要道。尽管本村人不受诱惑，专心 务农，但是，其他民族、其他地区的故事集中到此地应该是存在的。 谭振山为人本分，是个好庄稼把式。不关心政治，但是对修身齐家很精通。 不抽烟，不赌博，很少饮酒。好行善，重义气，人缘很好。尽管读书时间不长， 但是精通民俗知识，是无所不能的大能人。年轻时写礼单，写对子，写挽联。年25见江帆《故事讲述与文本重构――故事家谭振山追踪研究》 。 31龄大了，当知宾（司仪） 。建房，他上梁画八卦，还会画神灵（狐仙、蟒仙）牌 位。 他的爱好只有一个，就是听故事，讲故事。他的全部故事包括地方风物传说 （例如“跑关东”的传说、人参传说、地方风景传说等） 、历史人物传说、精怪 故事（狐仙） 、生活故事和笑话。其故事传承线路比较集中，主要是家族传承。 主要来自祖母孙氏、继祖父赵国宝、伯父谭福臣、长兄谭成山、教书先生国生武 和邻居“瞎话匠”沈斗山。这些人都是世居本地，所以，其故事具有比较鲜明的 地方特点。东北农村的生活、劳动，信仰（狐仙崇拜） 。 孙氏的故事主要是哄孩子的各种童话、家庭生活故事和鬼怪、狐狸故事。 赵国宝的故事以精怪故事、历史传说和笑话为多。 谭福臣是风水先生，其故事以看风水和精怪故事居多。另外，也讲一些比较 色情的故事，诸如公公扒灰之类。 沈斗山曾参加过科举考试，虽然未中，但在当地无疑是一个大文化人。人称 “沈大学生” 。他不讲童话故事、精怪故事，尽管他也相信狐仙。主要讲帝王将 相、才子佳人。谭振山最爱听他的故事： “我爱听沈老头讲故事，他的故事有‘骨 头’ （即有品头） ” 。但他也常常自嘲，讲一些知识分子无能、无用的笑话。如《三 个近视比眼》 、 《学生戏老师》等。 国生武是教书先生，但是，吃斋敬佛，到处宣讲行善，还散发驱邪的符。 他的故事以劝人行善的生活故事为特点。 谭振山记忆力超群，不但故事情节，就大部分故事的来源都能够记清楚。 但是，他不仅仅是重复别人的故事。江帆认为，他讲故事时常常对故事文本 进行重构和处理。把故事发生地改为大家熟悉的地方，把人物改成熟悉的人物。 他的故事中充满对于家乡的热爱。在他的故事《拉塔湖的来历》中，说本村附近 的湖畔的高塔是神帮助之下一夜完成的。庄南二里的石佛寺山，曾经藏有宝贝， 还有狐仙显灵。 作为传统农民，他有很强的道德观念，强调积德行善。故事主人公如果对同 类，对异类表现出关爱，怜惜，就会得到意想不到的回报。 《老龟报恩》 （江帆论 文中说是《老鼋报恩》――来自赵国宝）说杂货铺掌柜刘振江不忍心看见财主李 二搂折磨大龟， 用一筐大枣和三升小米买下放生。 后来， 刘的在京城的姑姑生病，32他去照顾。钱花完了，去卖戒指。结果，一个老头自称是他老友，送他十两金子。 只是让他带信到二道湾去。他到了那里，什么也没有。老头的孙子来接信。信上 说自己三年前醉酒，落到坏人手上，刘用一筐大枣和三升小米救了他。这时，刘 彻底明白了，那老头就是大龟，也明白老头为何自称姓袁（鼋） 。小孩说，他爷 爷一直用辽河水冲刷北岸，那里是李二搂的地。眼看土地日渐减少，李二搂准备 卖地。小孩送金子让刘买地，送给穷人。另送珍珠，卖了钱做大买卖。地卖了， 李二搂窃喜。不料，第二年辽河改向南岸冲刷，北岸的土地更大了。李二搂气死 了。穷人有了地，刘振江做了大买卖。 谭振山的故事，无论多长，情节结构都相互照应，非常完整。 《老龟报恩》 开头讲刘振江心地善良，乐善好施，结果，生意一直没有发起来。故事最后，刘 振江由于救助大龟，最终成就了大买卖。 一般人讲故事，只是一个大纲，很少细节，少心理描写。而民间故事家生活 积累丰富， 艺术感悟力强， 在故事进展中使用了很多既合理又生动的细节和心理 描写。例如开头， “李二搂手里拎着个大龟（江帆论文中一直用“王八” ） ，那大 龟的后爪串着一根柳条，鲜血顺着柳条直滴答，疼得大龟直拘挛。 ”龟是他在捡 到的，准备给坐月子的老婆补补身体。 “刘振江看看那个大龟，它好象通人性， 看着刘振江，两只小眼睛吧嗒吧嗒掉起眼泪，看神情，是向他求救。刘振江心软 了，对李二搂说： ‘它也是条命啊，你把它放了吧，瞧着怪可怜的。 ’李二搂把眼 一瞪，说： ‘那可不行，我捡的东西，我说了算！ ’刘振江说： ‘你放了它，我把 刚办来的这筐红枣给你，猫月子的人，吃红枣也是大补。 ’李二搂有点心活了。 不过，他这人搂劲太狠，他知道刘振江心肠软，看不得大龟受罪，就故意拎着柳 条抡一圈，疼得大龟拘挛成一团，然后才说： ‘就这筐枣？我不干。除非你再给 我三升小米子。 ’刘振江实在看不过眼了，把牙一咬，说： ‘好，再给你三升小米 子。等会到我家去拿，你先把龟给我。 ’李二搂乐坏了，生怕刘振江再变卦，马 上把龟一递，说： ‘吐唾沫就是钉儿，你可不兴反悔。 ’说完，他拎过那筐红枣， 乐得像拾了狗头金，颠颠地回家了。刘振江小心地把柳条从龟爪上取下来，然后 特意拐了一段路，来到辽河边，把它送进河里。那个大龟回头看了他一眼，爬走 了。刘振江回家后，给李二搂量了三升小米子。不久，他就把这件事忘了。 ”通 过这一段叙述，有细节，有心理描写，李二搂的狠毒、狡诈与刘振江的善良、诚33实跃然纸上。不愧是故事家！ 陈泳超老师为《陆瑞英民间故事歌谣集》作《前言》说：陆瑞英的故事在细 节上，心理描写上都很丰富，传神26。二、民间歌手 以姚启华为例，主要根据香港中文大学臧艺兵博士论文《武当山民间歌师研 究》 。但补充了事实。 姚启华（1942――今） ，男，湖北丹江口市官山镇吕家河村民，文盲。其家 谱显示，先祖在 14 世纪从江西迁居湖北襄阳，此后一直在这一带生活。至姚启 华为第 11 代。妻子程秀莲。儿子姚忠友、女儿姚中秀，均已婚，有子女。 由于社会原因和个性原因，姚启华一生坎坷。祖父姚洪义、父亲姚善涛和三 叔是国民党民团头目，恶霸地主，于 1950 年初被同时枪决。所以，他的政治成 分是地主。他跟母亲靠讨饭、做佣工维持家计，后来他给人放牛，后来给高级社 放牛。前后共五年。没有上过学，文盲。13 岁开始干农活。学会很多“牧童战 歌” ，就是放牛孩子（男女都有）互相“对诀” （对骂） 。一上午就学二三十首。 1955 年开始参加打待尸歌场。在其上学会很多歌。当地学习民歌有三种渠 道。其一是口传心受的“家族传承” ，姚启华小时侯跟奶奶学了很多儿歌，他的 儿子和孙子从他这里又学了不少民歌。但是，姚的家族长辈中没有很好的歌师， 他从家庭没有学到太多歌曲。另一个是“瞟学” （ “社会传承” ） ，就是自己看别人 听别人唱， 自己学。 这种传承方式叫姚启华学牧童战歌， 学打待尸歌都属于这种。 这是他的主要传承方式。第三个是拜师（ “师徒传承” ） 。当地传统，一般歌手， 叫“唱家（jia`r） ” 、 “唱家子” 。伴奏者叫“玩家” 。好歌手称为“歌师傅” ，简称 “歌师” 。 （1999 年，镇政府在本村搞民歌村，搞民歌比赛，好歌手都称为歌王。 他是最著名歌王。 ）比如田畈村范世喜是拜伯父学的。吕家河的李邦明是跟本地 最著名歌师――田畈村的王永章学的。姚启华没有拜过师傅。但是，他和前辈王 永章关系好，王经常到他家来交流。 姚启华 1960 年招赘，在那里受气。原因是他的地主成分越来越成为问题。 其次，1964 年开始社会主义教育工作组进乡，破四旧――旧思想、旧文化、旧26《陆瑞英民间故事歌谣集》 ，第 9―10 页。 34风俗，旧习惯。立四新――新思想、新文化、新风俗，新习惯。民歌中很多爱情 和色情内容，当时算“黄色歌曲” 。政府禁止封建迷信，禁止打待尸。姚启华好 唱歌，被抓住批评。离婚。文革中，通过自由恋爱，娶程秀莲。 姚启华信仰武当山主神真武大帝（ “祖师爷” ）和道教阴间观念，反对基督教 （理由是基督教不分辈分，丧事不许哭，不许敬其他神烧香） 。相信巫医能治病。 为人正直，传统道德观念强。不喝酒、不赌博。个性率真，好玩耍，喜欢甩 响鞭。 唱歌就是为了玩， 有的人是为了到民俗仪式上混吃的――举行仪式的家庭 会免费招待歌师。听见锣鼓声，就忍不住要唱。到处参加歌场活动。其实，他心 里烦闷也是出门去，对着野地唱一通发泄。妻子说他： “遇见不顺心的事了，出 了门就是那样唱起来， 走到坡上也大声喊， 那一唱一喊， 就像啥事都没有了一样。 ”27他妻子说自己只能在高兴时才唱。 姚启华个性强悍， 妻子完全听他的。 1986 年，他干涉大女儿谈男朋友，造成女儿服毒自杀。打击很大，后来对小女儿和儿子很 宠爱。他不怕事，敢打敢斗。 姚启华喜欢唱歌，好学，记忆力强。因为文盲，完全是靠听。只要别人一唱， 他就能够记住。他说： “我唱歌没有拜过师傅，就是‘瞟学’ 。 ” 28“我是这里的 关键是自己对唱歌感兴趣。这是他学歌的诀窍――他说： “这个诀窍是人的爱好， 是个人的爱好。??你说别的，说一些些子，我都没记住。你要是唱起歌来了， 我觉得怪有意思，好象我没有听到过。头里你常，背开了，我就在心里一个音的 想，就像那个吃饭样的，我爱吃的饭，今儿我可吃了一顿我爱吃的饭菜。 ”他会 反复回想，琢磨新听到的歌。这样就自然加深了记忆。例如，看电视《水浒》 ， 立刻学会刘欢唱的主题歌――《好汉歌》 ： “大河向东流，天上的星星朝北斗。 ” 其实，曲调不用学，当地民歌《补缸》或《杨家将》都是这个调子。现在，据说 他能唱 1000 多首民歌（散歌） ，也能唱长歌（大本头） ，如《武松打店》 、 《石本 上工》等，但是不太有名。 他不仅能唱，还能使用各种民歌乐器――“能打能唱” 。当地歌手一般认为 伴奏者是为歌师服务的， 好歌师都应该能打能唱， 否则没有人愿意和你一起 “玩” 。 对于民歌的各种曲调掌握得极多（自述二百种以上） ，经常批评其他人唱错了， 或打错了。他还能现编歌词。2002 年，我们第一次去该村，他提前编了歌词，27 28臧艺兵《武当山歌师研究》第 58 页。 臧艺兵《武当山歌师研究》第 165 页。 35欢迎北大师生采风。 唱歌需要好嗓子和发声技巧。姚注意保养嗓子，平时喝开水，要加一点盐。 他嗓音洪亮， 用嗓技术也好， 能够连续唱几个夜晚。 根据臧艺兵的博士论文所说， 姚启华讲究声音对比。姚启华说： “腔当高的要高，当低的要低。低的唱高，高 的唱低，就不好听。 ”臧询问他： “我听有的人怎么吼也吼不出来，你怎么能唱得 那么大的声音呢？” 姚启华回答： “那就像你们用毛笔写字一样，有的地方上面 是一个细筋筋儿，下面要粗一点。要是上下一般般粗，就不好看。很简单的一个 例子。在什么地方用什么声音，你一上前就吼高了不行。 ”臧博士总结他的意思 是说“声音高潮的出现要有铺垫。 ”29 80 年代改革开放以后，分田到户，地主帽子也摘掉了。民歌演唱自由了， 农民生活自由了，经济好转了，盖房子、搬家、结婚、丧葬仪式，都恢复了过去 的组织唱歌活动的习俗。 这些仪式都成为了民歌传承的重要场合。姚启华又学了 很多。2000 年 3 月至 2003 年 12 月，他参加过 112 场。近年，他和附近的几个 著名的老歌师付其彬、张明华、袁光辉、侯同贵等组织了一个班子，到处为别人 的民俗仪式唱歌，具有一定的商业色彩。去年的收费标准是每人一夜 50 元一条 烟。根据张明华说，2007 年活多，挣了 1 万多。2008 年上半年活少，4 千左右。 个人单独出去参加亲戚朋友的事情唱歌，也不收钱。如张明华去李延军家，主人 送一条烟。 ――对此，当地人看法不一。其实，过去唱歌除了带来名声之外，也有一定 的经济利益。免费吃肉喝酒抽烟，最后赠送一条烟。民歌唱道： “九岁赶鼓到十 五，赶了九州十六府。银钱挣了几包袱。张三劝我买田地，李四劝我说老婆。说 了媳妇子叫刘莲，生了娃子叫刘金（当为全） 。河那边跑到河这边玩，这就是赶 鼓挣的银钱。 ”歌词夸张得很厉害，有讽刺意味。其实，过去歌师地位不高，都 是穷人。 姚启华的人生经历，对他唱歌有影响。生活极度贫困，没有任何其他娱乐活29臧艺兵《武当山歌师研究》第 104 页。 36动，只能唱歌。他最忘不了的是奶奶教的《我家有个小娃娃》30和《苦儿歌》― ―就是《小白菜》 。最爱唱“武腔”――一种曲调类型，声音高亢，拖腔较多， 有锣鼓伴奏，属于阴歌，必须在室外，或丧葬仪式上唱。 一次参加堂弟姚启明儿子的婚礼。他主动向陈兴发（70 多岁）挑战： “我有个表兄陈兴发，跑到歌场来耍白话。早晓得你个女人这么骚狐，我扯住胯子就卖了她。 ”陈一时找不到合适的音高，姚马上又唱歌骂他：“你这个歌莫唱它，我就跑到你们家。 你屋里还有弟兄仨，我攒苗子（长矛）捞火叉， 把你们撵到坎底下，上也不能上，下也不能下， 帮吃帮吃几火叉。那边过来一个王妈妈， 说了几句正派话。这可不怨我呀，对你撒疙瘩（使坏） ， 就怨你们龟儿子爱戴花。 ”陈回唱： “八月十五月光辉，姐儿等郎郎不回。半夜三更郎才回，推姐一把姐没醒， 推姐二把姐翻身，推姐三把姐不醒， 隔山掏火玩一回。小奴家一下惊醒了， 骂一声情郎哥你可不鬼呀。30《我家有个小娃娃》 ：我家有个小娃娃，正在半岁时，还不会说话。 不吃饭，不喝茶，成天吃妈妈（奶水） 。 头戴小洋帽，身穿绫罗纱。 哥哥、姐姐、爸爸妈妈怎么不爱他。 两眼笑微微，手拿洋钉锤， 小买卖儿像棒槌，玩意儿一大堆。 一家老小欢天喜地同抱小宝贝。 ” 37小奴家餐了一会瞌睡，你就偷了一个嘴（暗指姚） 。 ”表面上，这和常见的互相对歌形式“夫妻钻子”似乎有些相象。第一段最像。但 是，后边两段不是夫妻赞子。有人认为是把姚比作女人了，歌师自比情郎。我反 对：实际是一种类似歇后语的唱法。歌师都在最后点题。38第三章神话神话是一种经典性的文学体裁，同时，也是远古人类的知识体系和信仰体 系。因此，我们既要了解神话的文学艺术价值，还要了解神话的其他社会功能。 这样，我们才能全面认识神话。第一节神话的概念和性质一、神话的概念古代汉语中并没有“神话”一词。中国现代学术中的神话概念是 1902 年引 入的一个西方词汇31。1903 年，蒋观云在日本出版的《新民丛报》上发表的《神 话、历史养成之人物》是中国人撰写的第一篇神话学论文。 神话作为一个概念，源自古代希腊语，意思是“关于神和英雄的故事、传 说” 。18 世纪，意大利学者维柯开始把神话作为严格的学术术语使用32。在现代 学术术语中，神话，就是神或者半人半神的英雄的故事，是人们对于所崇拜的神 或半人半神的英雄的事迹的严肃叙述。有些神话采用散文叙述，有些神话采用韵 文叙述。 在中国古典文献中多数是散文体的神话；而现代各个少数民族中的神话 包含很多韵文体的作品，例如苗族的《苗族古歌》 、瑶族的《密洛陀》 、纳西族的 《祭天古歌》等等。 神话都会涉及神的来历和模样，其核心是神灵与人类之间呈现出何种关系。 由于文化差异，各国神话中呈现出来的神、人关系存在一定的差别。在西方基督 教观念中，神和人在性质上是完全相反的，人不能成为神。现代西方神话学主流 是沿袭了基督教观念的， 把神灵与人类完全对立。 而古代希腊和中国文化中的神、 人关系比较模糊，人可以成为神，神则像人间帝王一样直接统治人间。所以，中 国神话中有许多人物在不同的文献中时而神性十足，时而又显示为人类英雄。如 黄帝，有时是中央天帝，可是又常常显示为远古帝王。在陕西桥山甚至有他的陵31 32刘锡诚： 《梁启超是第一个使用“神话”一词的人》 ，天津《今晚报?副刊》 ，2002 年 7 月 9 日。 维柯： 《新科学》 ，朱光潜译，北京，商务印书馆，1989 年，第 454 页。 39墓。炎帝为南方天帝，可是在湖南酃县也有他的陵墓。过去学术界局限于西方现 代神话观念， 把神和人完全对立； 并且认为中国神话人物的神性部分是原始内容， 而其人性部分是文明进步以后“神话被历史化”的结果。事实未必是这样的。 神话在历史上有着两种存在方式。其一是作为综合文化现象的神话，其二 是作为单纯文学体裁的神话。神话作为各民族早期历史上的一种典型的文化现 象，在创作和讲述过程中往往结合着宗教祭祀、巫术操作、文学叙事、音乐和舞 蹈表演等多种活动，它是一种综合性的文化现象。当然，在神话流传过程中，它 也可以作为单纯的语言艺术出现。在脱离了原始信仰状态之后，神话甚至更多地 是以一种语言艺术的面目展现在世人面前的。于是，文学界通常把神话视为单纯 的文学形式。 针对神话的上述两种存在方式的不同，学术界在神话学研究中也各 有侧重。有些人着重对于神话文本的研究，有些人强调对于神话语境的研究；前 者大致属于纯文学研究，后者则属于文化研究的范围。 神话作为一种语言艺术和文学体裁，兴盛于各个民族的远古时代，并在漫 长的历史时期长久流传、演变，至今仍然在一些民族、一些地区中作为口头文学 而存活着。汉族民众中间也一直流传着女娲造人、伏羲打渔，神农尝百草等等内 容， 不过神话的现代文本在社会生活中往往已经丧失了古代神话曾经享有的神圣 地位。 由于其特殊历史地位，神话对于所有民族的文化生活都发生了深远影响， 甚至一直延续至今。在现代社会的文学创作、文学欣赏、文学批评过程中，神话 依然发挥着不可替代的作用。历史学、哲学、人类学、社会学、法学等等人文学 科和社会学科都把神话作为重要研究对象加以关注，并创造了各种学说解释神 话、研究神话。因此，神话不仅是一种古代文化现象，同时也是现代文化的一个 有机组成部分。 神话不仅在古代社会发挥过重大作用，同时也在现代社会生活中 依然具有十分独特的精神意义。二、神话的性质神话和原始宗教关系密切，神话用具体的叙事来说明神灵的威力，敦促人 们的信仰。 远古时代的人类把神灵视为整个世界和人类生活的决定性力量，神灵40的意志和行为决定了世界面貌和人类生活方式――对此的叙述就构成神话。 古代 希腊神话中以宙斯为首的奥林匹斯众神、 古代中国神话中以天帝为中心的诸神都 曾经是人民普遍崇拜的对象。宙斯是众神之王，执掌宇宙大秩序。一切违抗命令 者都将受到惩处。 中国古人崇拜天， 其人格化的表现就是天帝。 天帝是至高权威， 容不得半点亵慢。鲧盗窃息壤前去治水，结果被天帝处死于羽郊。而顺应天帝意 志的大禹就获得最终成功。 神话充分表现了人类对于神灵的虔诚信仰。比较晚近 的一些宗教强调抽象理念和教条，其中神话叙事相对较少。 神话还是远古人类的知识体系。远古时代人类的科学知识尚未完善，不足 以科学地解释世界和人生。 于是，古人把众神作为打开世界和人类生活之谜的钥 匙， 用想象的神灵意志和行为作为解释一切自然现象和社会现象的基本手段，从 而构成自己的知识体系。 中国古人很早就认识到我国基本地势是西高东低，也认 识到日月星辰自西向东运行的“视运动”规律，当时的科学知识当然不足以解释 其中原因。于是，他们用神来解释这一切：共工与颛顼争夺天帝宝座，共工怒触 不周山，造成天空向西北方倾斜，日月星辰遂向那里运行；大地的东南方有所残 损，江河百川都东流入海。神话还提供了大量的“历史知识” 。诸如神农开辟农 业，伏羲发明鱼网，燧人钻木取火，仓颉造字，女娲造人、补天、发明婚姻制度、 制作乐器等等， 尤其是对于人类或民族世系的历史叙述。这些都是人们对于族群 来源、社会制度、生活方式的记忆和解说。现在，在河南、河北、甘肃的一些乡 村里，女娲神话依然活跃于人们的口头讲述、民间节日、饮食习俗、婚丧仪式之 中。学术界把这些现代依然在口头流传的神话称为“民间神话”33，或“活态神 话”34。 神话既是原始初民的知识体系，又是他们的信仰体系。神话的内容表达了 人类试图探索世界、解释世界、征服世界的愿望，也表达了对现行社会制度的论 证与肯定。神话的本质是和当时社会文化环境密不可分的。探求神话的性质，必 须回到神话发生时代的整个社会文化生活的大背景， 把神话放在原来的文化背景 之上才能深入展开。 可是，排斥对神话的文学分析也是不对的。在神话流传的历史上，它往往 作为一种文学体裁。所以，对于神话开展纯文学分析也是具有充分合理性的。而33 34参见张振犁《中原古典神话流变论考》 ，上海文艺出版社，1991 年，第 1 页。 参见孟慧英《活态神话――中国少数民族神话研究》 ，天津，南开大学出版社，1990 年，第 15―18 页。 41且，由于现代学术分工的细化，不同学科（包括文学）对神话进行单学科分析也 是合理的，必要的。 从文学立场看，神话的各种叙述要素（人物、情节）都具有一些独特的性 质和特征。在人物方面，作为神话中心的神灵尽管可以采取人形、兽形，或半人 半兽，但是都是人格化的，具有类似人类的情感特征，这些特征是推动其行动的 基本动力。神灵争夺权力、荣誉或者享乐，从而引发神话事件。像炎帝、黄帝之 战，黄帝、蚩尤之战，共工、颛顼之战，都源于权力争夺。作为被信仰、受崇拜 的对象，神话人物及情节还具有超自然特征。神灵的超自然属性自不必说，神话 中那些伟大英雄也都或多或少具有超自然属性。鲧发明城郭，又是治水英雄。他 的超自然性体现在盗窃天帝的息壤，以及死后尸体三年不腐烂。被剖腹之后，竟 生出大禹，自己变成黄龙（一说黄能，即三足鳖）潜入羽渊。神话人物及情节具 有的超自然特征使得神话体现出一种瑰丽异常的想象色彩。最后，神话叙事具有 神圣性。由于和原始宗教、社会道德以及社会基本制度之间的密切关系，神话的 讲述过程往往是非常严肃、 乃至神圣的一项活动。社会成员完全相信本族神话内 容的真实性，在特定仪式上由祭司向族民宣讲。倘若违