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　　多年前读过邓广铭先生《学术研究中的实事求是》（载《宋史研究论文集》，河北教育出版社，1989年）一文，文中将毛泽东与恩格斯有关历史发展动力的言论两相对照，明确提出前者所谓“农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力”“分明是说得不够全面，说得有些偏激了”，并强调这一观点对历史研究产生的长期影 响。这是邓先生为1987年宋史学会年会论文集所作的前言，我当时颇感惊讶，怀疑自年以后，尤其是邓先生这样的老辈学者中，有多少人像他那样敢于在公开场合如此直言无忌。 　　最近见到邓先生友朋门生撰写的《仰止集——纪念邓广铭先生》（河北教育出版社，1999），李新先生的一篇谈到上个世纪50年代末，中宣部召开中小学历史地理和地图编写会议，由吴晗起草的编写方针是根据新中国地理来解释中国历史地理，所谓新中国民族大团结了，历史上不同民族建立的国家之间的矛盾，只能看作民族矛盾而不能称为对抗国家的矛盾。由于这一方针已经周总理批准，有些人明知不妥也积极拥护，独有邓先生始终反对，认为应根据历史事实说话，金和蒙古明明建立了自己的独立国家，与宋朝实属国与国之间的战争，怎能根据现实去歪曲历史呢？我才知道邓先生之耿介不随，从来如此。我也因此宁愿将他70年代中期添入儒法斗争的那版《王安石》视作孟子所谓“权也”，而无关乎品德。不禁感慨，多少人经过连绵不断的洗脑运动，下焉者奄然媚世，中焉者随波逐流，上焉者亦不过默尔而息而已，可这几十年的艰难时世，对于邓先生的人格似乎并没有产生多少作用！ 　　充分体现邓先生史学家品格的，是其治学历程中一以贯之的求实精神。史学界都知道，早在50年代中期，与当时流行的“理论挂帅”、“以论带史”和“论史结合”等主张格格不入，他提出了职官制度、历史地理、年代学和目录学这研治史学的四把钥匙。而这四把钥匙所要打开的，正是历史事实这把锁，其中体现的求实精神与他30年后倡扬的“学术研究中的实事求是”无疑息息相通。世人好举陈寅恪《〈宋史职官志考正〉序》以证明邓先生的学术地位，但如果要了解他作为史学家的完整品格，我觉得除读其学术著述外，他的四把钥匙说、那次会议发言和《学术研究中的实事求是》这篇文章，是不能不给予特别注意的。 　　若再问这种史学品格得以确立的基础，私意以为是缘于他视学术文化为“寄命之地”（借陈寅恪《王观堂先生挽词序》中语），或曰以学术自肩，文化自承。1993年，他据日本影印的司马光集解决了几处存疑的问题，致信送书给他的李裕民先生：“急将旧稿加以改正，引用书也改为《增广司马温公全集》，何快如之！”其时他已是87岁的老人。诚如受信者的感受：“一般八十多岁的老人不易为此激动，而急功近利的年轻学子更难理解为校正二、三个字的兴奋心情，唯有将一生献给学术的大家才会这样。看着略带颤抖的字，写得分外大的‘何快如之’，志在千里的老骥形象顿时呈现在眼前，令人敬畏，令人仰慕，令人叹服。”90岁时，河北教育出版社有出版其全集之议，孰知他于此好意坚辞不允：“出什么全集呀，我计划一年修订一部著作，几十年前的著作一字不改可不行！”真是不知老之将至。我们熟悉他的多部传世名著，却未必清楚这些成于早年的著述，直到暮年乃至缠绵于病榻间，仍在不断纠偏补漏。二写《辛稼轩年谱》，三写《岳飞传》、《稼轩词编年笺注》，四写《王安石》，持续时间动有长达半个世纪以上者！《颜氏家训·勉学》有云：“古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也；今之学者为己，修身以求进也。”“以补不足”，“行道利世”，此八字正可移作邓先生的写照。 　　邓先生山东人。《仰止集》仿佛几十位画家通力合作，描绘出了他身躯与精神同样伟岸的立体形象，部分程度上弥补了我们无缘亲承謦6者的遗憾。可以看出，邓先生是学生眼中的严师，即使闲居谈天，他也会冷不防问出几个问题，和他谈话得常保持一种备考的心态。他到资料室看书，常因阅览者人数寥寥而频频太息，以至管理员不得不哄骗老人：“昨天，有人来查书了；前天，也有人来查书了。”但集子中也有这样的回忆，他在课堂上提及宋太祖、宋太宗，必要加上“宋”字，反对直呼“太祖”、“太宗”，人问其故，答曰：“他们又不是我的太祖、太宗，我不愿错认祖宗。”引来课堂上一片笑声。望之俨然，即之也温，邓先生一定也是这样的老师。可惜的是，我们不能感受到了。
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　　[摘要]保存在《师伏堂经学杂记》中的一组经学文稿，是近代经学大师皮锡瑞晚年讲授“经学家法”课程时所编讲义原稿。这部《经学家法讲义》手稿对先秦至魏晋的经学变迁与得失作了简明扼要的疏理和评述。描绘出魏晋以前经学历史的基本轮廓，其中的新见卓识。更显示出这部隐秘至今的经学遗稿的学术价值。皮锡瑞还在稿中自道其“郑学”研究，有助于今人全面体认他融通今、古文经学的学术品性，确证他决非专治今文家言的经师。 　　[关键词]皮锡瑞；《经学家法讲义》；经学史 　　 　　皮锡瑞()遍研群经，为晚清一代经学大师。他一生著述宏富，大多数已经刊刻行世，但仍有数种遗世文稿尘封在各地图书馆或博物馆中。笔者近来即发现一部皮锡瑞1903年讲授“经学家法”课程时所编讲义的原稿，迄今不为世人知晓，本文即对其基本内容和学术价值略作评述。 　　 　　一　《经学家法讲义》文稿的发现与确认 　　 　　现藏湖南师范大学图书馆的《师伏堂经学杂记》，系收录皮锡瑞晚年的零散手稿而成，分装三册。其中第二册收文16篇，通论三《礼》，第三册收文14篇，通论《诗经》。经查对，这30篇文稿均可见于皮锡瑞生前刊行的《经学通论》，仅文字偶异。至于第一册，情况要稍为复杂，册中共收文24篇，除1篇题《刘氏谱序》外，其余23篇皆无标题。根据这些短文的内容，可知有20篇均涉及先秦至西晋的经学变迁问题；有1篇是呈文，请求旌奖守丧哀毁的俞伯钧；另2篇为函札，一致王闿运，一致夏菽轩(即夏时)，均是恳请夏氏照拂其在江西候职的仲子皮嘉佑。可见，《师伏堂经学杂记》中最值得注意的，应是第一册所收20篇经学短文。这些文字有着共同的主题，所述之事在时间上前后连贯，并且在逻辑上彼此关联，显然是同一时期所作，应是皮锡瑞一部经学著述的手稿。那么，皮锡瑞的这部经学手稿是何时所作? 　　根据《师伏堂日记》，皮锡瑞于光绪二十九年癸卯(1903年)受聘于湖南师范馆，讲授经学、伦理两门课程。他在开学之前拟定了课程的基本内容，“拟讲经学家法章程数条，自汉及今，大旨略具”。开学当天的日记又写道：“早起吃饭，到馆略等，遂上讲堂。照《大学堂章程》，考经学家家法，从先儒卜子谈起。讲毕，作次日讲义，讲荀子传经之功，遂归。”可知他在湖南师范馆讲授的经学课程，就是“经学家法”。而《师伏堂经学杂记》第一册所收经学短文的第1篇在简述六经成立及孔门八儒传经情形后，说“所惜诸儒所传，今皆亡佚，不复能考其家法。经学家法最古而犹传于今者，惟卜氏子夏”，接着论述子夏传《易》、《诗》、《礼》、《春秋》、《论语》的情况，并总结说：“考经学家法，当以先儒卜子为首。”在第2篇文章中，皮锡瑞开篇就写道：“先贤卜子之后，传经最有功者，惟荀卿子。”然后征引资料，对荀子传经之事详加论证。这两篇短文的内容，与上引日记所谓“考经学家家法，从先儒卜子谈起。讲毕，作次日讲义，讲荀子传经之功”正相符合。其他18篇短文论述战国、秦汉至魏晋的经学流传及其得失，亦紧紧围绕“经学家法”的主题展开，如第6篇首句说“两汉经学家法，有今、古文之分”；第7篇论述“汉时今文先出，古文后出”，强调“今文家有师承，古文家无师承”；第10篇论郑玄坏乱两汉经学家法，开篇即说“郑君康成集汉学之大成，李申耆以为康成败坏家法，非轻诋先儒也，以家法论，郑君实不能辞其咎”；第12篇更是专论“治经必严家法”问题；第13篇借《关雎》说妇人之德，申论“说经必用家法”；第19篇再次提出“说经宜先知汉今、古文家法”。可见《师伏堂经学杂记》第一册中经学短文的实际内容，与《师伏堂日记》所载“经学家法”课程的内容要旨完全一致。另外，湖南师范馆在聘任皮锡瑞时，·曾许诺将刊刻讲义。查湖南师范馆光绪二十九年所办《湖南学报》，果然刊有皮锡瑞的经学讲义10章。经比对，这10篇讲义与《师伏堂经学杂记》第一册所收12篇经学短文大有关系。因此，可以判定《师伏堂经学杂记》第一册所收经学短文，就是皮锡瑞1903年在湖南师范馆讲授“经学家法”课程时编撰的讲义原稿。不过，根据癸卯年《师伏堂日记》，皮锡瑞在正月二十九日所拟“经学家法”课程的内容，是“自汉及今，大旨略具”，至二月十四日开讲，又是“从先儒卜子谈起”，可知皮锡瑞原来计划编撰的《经学家法讲义》，其内容应该上起先秦，下迄晚清，能基本涵括中国经学数千年的演变历程。然而从现存的《经学家法讲义》文稿或《湖南学报》所刊皮锡瑞经学讲义看，所叙经学的变迁均至魏晋而止，这其中又有何变故呢?原来，皮锡瑞在四月十二日讲课后，即辞掉师范馆的教职，远走天津另谋生计，《经学家法讲义》的编撰随之中辍。 　　可见，保存在《师伏堂经学杂记》第一册中的20篇经学文稿，是皮锡瑞晚年的一部经学手稿，可以称为《经学家法讲义》。皮锡瑞的孙子皮名振曾编有《皮鹿门先生著述总目》，详列皮锡瑞已刊、未刊文稿多种，却未提及此稿，也未提及《湖南学报》所刊皮锡瑞的10章经学讲义，遂使这部弥足珍贵的经学文稿一直不为世人知晓。 　　 　　二　《经学家法讲义》的内容要旨 　　 　　现存《经学家法讲义》的20篇文稿，除3篇(第11、13、20篇)仍属资料性质和第19篇稍涉重复外，其余16篇均逻辑严密、有论有据。这些文章的篇幅大小不一，短者数百字，长者千余字，最长的一篇将近三千字。《湖南学报》所刊皮锡瑞10篇经学讲义与《经学家法讲义》稿本中的12篇短文虽主体相同，但二者仍存在文句增删、次序调整等诸多差异，尤其是稿本中还有多篇重要文字未见于《湖南学报》，因此下面仍以《经学家法讲义》稿本作为评述对象，藉以展现这部秘藏百年的经学遗稿的大体面貌。 　　为叙述方便，笔者根据这16篇文章的内容，将其大致分成七组： 　　其一，第1、2、3篇，论先秦经学。第1篇在略言经孔子之手而“六经始备”后，即叙述孔门传经之事，但以“所惜诸儒所传，今皆亡佚，不复能考其家法。经学家法最古而犹传于今者，惟卜氏子夏”，因而着力考察子夏传《易》、《诗》、《礼》、《春秋》、《论语》的功绩。第2篇先说孟子的经学，强调“赵岐序《孟子》，以为尤长《诗》、《书》，实则孟子于《春秋》尤深，如‘《春秋》无义战’、‘《春秋》天子之事’之类，其宗旨与《公羊》为近”。接着论述荀子的传经之功，认为“圣门诸经犹能流传，至今绵延不绝者，卜子之后，以荀子为最着”，所以广征群籍，对荀子传承诸经详加考述，指出“荀子之学，于《易》、《诗》、《春秋》、《礼》、《乐》无所不通，门弟子传其学者，于汉初为最盛”。第3篇在略及子思之学后，主要根据大、小戴《记》所存《曾子立事》、《曾子问》等篇章，表彰曾子的渊博之学、王佐之才，认为“《立事》诸篇所言，皆纯粹平实，诣其极可以希圣贤，下亦不失寡过”。皮锡瑞还援引汉人之说，论说“《孝经》一书，孔子特传曾子”。关于先秦经学的流布情况，这三篇文章根据当时所能查考的资料，作了较为详尽的考察。 　　其二，第4、5篇，述说秦朝至西汉前期的经学，论及叔孙通、陆贾、贾谊和董仲舒。叔孙通为西汉创立朝仪，并无著述传世，但皮锡瑞根据魏人张揖《上(广雅)表》所言，提出“今之《礼记》为叔孙通之所撰定，传经之功，不在伏生、高堂生诸儒之下”，足备一说。关于贾谊，皮锡瑞根据《经典释文·叙录》所载，认为他是荀子再传弟子，并说：“荀卿尤长于《礼》，故贾子《新书》言礼最详。汉初其书盛行，司马迁、刘向著书，多见称述。”又指出大、小戴《记》即多采贾子言礼之文，并说“今人读二戴《记》文，不知其出于贾子，亦犹读二戴《记》文，不知其出于荀子也”。这里对贾子学术源流的考辨，令人有耳目一新之感。第5篇在全稿中篇幅最长，主要论述董仲舒的经学思想。皮锡瑞称赞说：“董子传《公羊》，《春秋繁露》所载，皆言经义，且皆与《公羊传》合。是董子之于经学，尤为专门名家。”他检点《春秋繁露》中《楚庄王》、《王道》、《三代改制质文》各篇的相关言论，指出何休的“三科九旨”之说均可见于董子书中，因而得出结论说：“何劭公《解诂序》自云本胡毋生条例，非出董生，而说三科九旨已见董子书中，足见微言本出孔门，非何氏创说，亦非董子创说也。”何休对《公羊传》所作以“三科九旨”为核心的一套说解，被后世目为“非常异议可怪之论”，历来遭到批驳。皮锡瑞在这里实际上是想通过对董子经说的发掘，将其指为圣门心传，为《公羊》家的微言大义之学力作辩护。又因后人“或以董子好言灾异为疑”，皮锡瑞还对汉儒的灾异思想和谶纬学说作了评析，批评后人不明《春秋》“以元统天、以天统君之义”，动辄指责汉儒不应言灾异、引谶纬，“非特不善论世，亦未为通经”。 　　其三，第6、7、8、9、14篇，论述两汉今、古文经学的分立及其缘由。皮锡瑞强调“说经宜先知汉今、古文家法”，因此遍考《史记·儒林传》等汉代文献，对两汉经学先有今文、后有古文的事实作了认真考察，指出“汉时今文先出，古文后出”，认为西汉的传经之儒“皆后世所谓今文家，无所谓古文也”。他又考辨《史记》各篇出现的“古文”二字，指出“史公所谓‘古文’，或亦指文字言，非必如东汉以后所谓古文家也”。他还考察《熹平石经》残字，认为“其文与今读本不同，即汉所谓今文；今之读本乃郑康成以后所传之古文也”。关于两汉经学从今文变为古文的经过，皮锡瑞指出三点：第一，西汉所立十四博士“皆后世所谓今文家，当时既未别立古文，亦未尝别标今文之名”；第二，刘歆始创古文之学，古文经书流传于世；第三，东汉明帝为古文学导以利禄之途，古文经学从此大行，“古文既行，遂以博士所传别为今文……今、古文至是遂分门角立矣”。至于东汉崇奉古文以更易今文的原因，他归结为二：一是学术久则必变，“由汉初至汉末二百年，通行今文家说，文繁义复，至于说《尧典》十余万言，说‘若稽古’三万言，颇为人厌恶矣。刘歆创通大义，昌明《周官》、《左传》、《毛诗》、《古文尚书》，名虽古而实新，喜新者必靡然从之”；二是文字久而致讹，“汉初诸儒改古文为今文，教授生徒，取其通俗。当时既无刷印版本，专凭口授手抄，讹以传讹，自不能免……遂以召古文家之攻击。其始不过以古文正今文之讹误，后乃别创新说，并据古文改易今文之训解。此风一煽，卫、贾、马、许继之。既立古文诸经，必尽易今文诸说……其始不过巨子自抒心得，开辟途径，从而和之者遂并前人之说而尽易，如拔赵帜而立汉帜，以为不如此不足以别立一家。义虽新而文古，好古者靡然从之”。 　　其四，第10、12篇，论说郑玄如何败坏西京家法，申论“治经必严家法”。皮锡瑞先指出郑玄的为学历程是先通今文，后通古文，再从其所撰群经笺注中，总结出郑学的特点是“不皆古文，亦不皆今文”。他称赞两汉诸儒笃守家法，各守门户，两家经说不相杂厕，今、古文分别甚晰，郑玄却杂采今、古文不加分别，使西汉今文之学走向衰亡。他论述说：“当时今、古文家各持一说，莫能相通，见郑君能别出手眼，为之沟通，按之皆有左证，于是众论翕然宗之……于是人皆舍其今、古专门之学，而专宗郑氏。自郑之《毛诗笺》出，而齐、鲁、韩三家废矣(先习《韩》，后通《毛》，以《韩诗》改《毛》字)。《古文尚书注》出，而欧阳、大、小夏侯三家废矣(郑注伏生《大传》，时以《古文尚书》改其字)。《三礼注》出，而大、小二戴废矣(郑本习小戴，后以古经校之，取其义长者为郑氏学)。《论语注》出，而齐、鲁《论》废矣。又自汉末丧乱，经籍道息，迨乎永嘉南渡，戎狄乱华，于是齐、鲁《诗》，欧阳、夏侯《尚书》皆亡，而今文之学终焉。”皮锡瑞接着指出两汉经学有一言师法、一言家法之异，认为“先有师法，而后能成一家之言。师法者溯其源，家法者衍其流也”。他遍检《后汉书》，得出东汉一代“不修家法之戒甚严”的结论，并进而提出：“治经必严家法，方不至臆说乱经，五经博士各治本经，方不至变改师说。” 　　其五，第15篇，略述西汉今文学的中绝与复兴。与第10篇论说郑学盛行而使西汉十四博士之学渐次亡佚不同，皮锡瑞此处主要从刘歆议立古文诸经和魏晋以来的政局动乱，来检寻今文衰绝的原因，指出：“刘歆议立诸经，至汉末而诸经盛行，今文博士所传无一家存者。……既有郑君大师，又遭汉末丧乱，晋复不竟，五胡乱华，永嘉之乱，《易》亡梁丘、施氏、高氏；《书》亡欧阳、大小夏侯；《齐诗》魏世已亡，《鲁诗》不过江东，《韩诗》虽存，无传之者；孟、京、费《易》，亦无传人；《公》、《谷》虽在若亡。于是今文之传绝矣。”皮锡瑞接着又写道：“干嘉以后，阳湖庄氏乃讲今文之学，孔广森治《公羊春秋》，孙星衍于《尚书》兼治今、古文，陈乔枞治《今文尚书》、齐、鲁、韩三家《诗》，魏源作《书古微》、《诗古微》、《公羊古微》，凌曙作《公羊礼证》、《春秋繁露注》，陈立作《公羊义疏》，王馆长(按，指时任湖南师范馆馆长的王先谦)作《三家诗义疏》，已成《周南》、《召南》、《邶风》，锡瑞作《今文尚书考证》、《尚书大传疏证》。”推寻其意，是想通过列举诸家对西汉今文学说的研究，来说明今文经学在清代的复兴。
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摘要：本文列举、分析大量事实和案例（且仅涉及一部分重要的或典型的新石器时代器物及纹饰）说明中国新石器时代器物纹饰没有受到研究者应有的重视和严谨对待。从发掘报告（简报）到相关著述，从模画到研究都缺乏严谨，没有真实保障，这是一个普遍现象。当然，在此背景下的纹饰研究及其他相关研究也是没有真实基础的，与“科学研究”、还原历史尚有一段距离。器物纹饰对史前研究、神话传说研究极为重要，当引起考古学家及相关研究者的高度重视；完整、清楚、明白、准确地模画、介绍器物纹饰是纹饰研究及其他相关研究的前提和基础，否则将会对史前研究及其他相关研究进行误导或形成障碍。　　关键词：器物纹饰
重要　　十八世纪中叶，曾被称为“考古学之父”的德国人温尔克曼，所著考古学代表作叫做《古代美术史》。虽然温氏的“考古学”还不是我们现在所理解和认识的考古学，但他对古代器物刻画图案的理解和应用却代表和预示了后来考古学对古代器物纹饰认识与研究的一种倾向，即将它们视为古人的美术作品或装潢。这种倾向的危害性，对考古学尤其是对史前历史文化研究所带来的和已经造成的损害，似乎从来没有人提到和给予关注。虽然现在考古学家大多认识到史前器物刻画以及文字产生和运用初期的铜器纹饰可能并非原始人类闲暇优游之美术作品，而常以图腾、神灵崇拜、生殖崇拜或巫术手段（如张光直）视之，但这种主要凭借感觉以及运用民族学（或曰文化人类学）资料进行对比而产生的认识，距离古人刻画、铸造器物图案的本意到底有多远恐怕很难评估，或者相对于“美术”而言，它乃是另一种歧路亡羊。比如对半坡鱼纹、人面鱼纹、良渚玉器神徽的认识都多达几十种，其中是否有一种等同或接近古人的本意，恐怕就没有人能给出一个答案（有一位大名鼎鼎、桃李满天下的著名考古学家就曾对笔者说：“史前器物纹饰根本不可能读懂，大家都是过猜”）。这两种方向都意味着对古代刻画、纹饰不需要也不必要作精确的描述、临摹以及分析，这就造成考古学著述和研究中对器物纹饰绘画和描述的随意性、写意性、概略性倾向，这种倾向和既成事实反过来又阻碍着人们对它们的认识，在一定程度上是对后继的和深入的研究设置了障碍。笔者因为缘份所至，介入了这种器物纹饰的研究，对此算得上是有切身体会。这里我们以中国新石器时代一些典型器物及纹饰为例，将笔者的了解、感想和认识和盘托出，希望引起考古学家和研究者的注意，不恭之处请海涵和批评。　　　　　　　　　　　　　　一、关于人面鱼纹盆网格纹　　半坡遗址出土的人面鱼纹彩陶盆，其口沿用露地线纹作等距离的四方八位式分割，内壁绘画两个人面鱼纹、两个网格纹分置四正方位各自对称，这种网格纹为45度角斜置正方形，每边作十等分整体上被划分为100（10×10）格，其四角上又各接一个涂实的等腰三角形（西安半坡博物馆编《西安半坡》，文物出版社1963年版图一二四：17，图版壹壹伍；1982年版图84、112）。但是这种100格网纹在笔者所见著述和材料中，几乎所有的图式都没有严格、准确地依样模画，而是以象征性、写意性、概略性的方式绘出，甚至有的很潦草、随意。这些著述包括：吴山编《中国新石器时代陶器装饰艺术》（文物出版社1982年5月第1版，72页图）、赵国华着《生殖崇拜文化论》（中国社会科学出版社1990年8月第1版，94页图）、钱志强《试论半坡期彩陶鱼纹艺术》（陕西省考古研究所、西安半坡博物馆编《史前研究辑刊》121页图，1988年）、孙新周着《中国原始艺术符号的文化破译》（中央民族大学出版社1998年3月第1版，118页图）、申世放《鱼文化初论》（《四川文物》1994年第2期，8页图二：1）、谢崇安着《商周艺术》（巴蜀书社1997年8月第1版，310页图三五：2）、巩启明着《仰韶文化》（文物出版社2002年10月第1版，201页图二六：6）、蒋书庆着《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》（上海文化出版社2001年1月第1版，59页图一八）等等。大部分图式都因太小，网格纹画得不清晰，但约略可以分辨同一件彩陶盆、同一网格纹上画出八、九格，九、十格，十、十一格或九、十、十一格等；有的已经不是网格纹，而变成了两个涂黑的小方块，如《商周艺术》附图；有的网格纹是象征性地在正方形内拉几条对角线及其平行线，完全改变了原图的画法和意图，如《中国原始艺术符号的文化破译》附图。人面鱼纹盆内壁这种100格网纹，发现之始即被视为鱼纹，以后学术界大多也沿袭了这种说法，如：《西安半坡》称之为“画在陶器上的网状花纹，当时用网捕鱼的又一证据”（文物出版社1982年版，图版52说明），《新中国的考古发现和研究》将半坡彩陶上的鹿纹、鱼纹、网纹视为当时渔猎经济发达的反映（中国社会科学院考古所编，文物出版社1984年5月第1版61页），《中国大百科全书·考古学》认为“半坡类型的彩陶盆内多见鱼纹和网纹，也是当时捕鱼活动的写照”、网纹和斜方格纹饰于彩陶盆近口沿的内外壁“达到了最佳的装饰效果”（中国大百科全书出版社1986年8月第1版598页、600页），《半坡仰韶文化纵横谈》说“一件陶器上的鱼网纹饰，由十一条经线和十一条纬线组成，鱼网呈标准的菱形”（西安半坡博物馆编，文物出版社1988年8月第1版100页），《鱼文化初论》则直接将人面鱼纹盆内壁的两个100格网纹称为“两张鱼网”（《四川文物》1994年第2期8页）。既然是“鱼网”、装饰，那当然就不是很有必要作严格、精确的模画。　　吴山先生编著《中国新石器时代陶器装饰艺术》不仅将人面鱼纹彩陶盆上的绘画图案视为装饰艺术，而且将人面鱼纹和100格网纹合称为“人面鱼网纹”；可以看出，后来有些著述和研究中的附图是直接采用了吴着绘画，其失误在所难免。有些研究者注意到人面鱼纹彩陶盆口沿纹饰可能与表示四方八位、四时八节有关（如钱志强《试论半坡期彩陶鱼纹艺术》，孙新周着《中国原始艺术符号的文化破译》119—120页）或认为100格网纹反映了仰韶先民的几何知识（如巩启明着《仰韶文化》201页），但遗憾的是仍然没有对100格网纹作严谨、认真的模画和分析。将书庆先生着《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》是迄今所见注重对彩陶纹饰作结构和数量分析的第一本著作，但他将100格网纹视作“两个方向线条的交错之形”，网纹便“成为阴阳交错之形的符号象征”，因此对人面鱼纹盆100格网纹也没有作准确的模画。陆思贤先生在《神话考古》一书中对100格网纹作了专门的分析和研究，认为它与立杆测影、天象历法有关，即表示夏半年晷影在三段六节之上，太阳通过表木的投影空间所画斜线，合于五段十节，即十等分，故用10×10=100之数，又将其与“羲和生十日”神话相联系，所以他单独将100格网纹作成一个图（陆思贤着《神话考古》165页，文物出版社1995年12月第1版）。在与李迪先生合着的《天文考古通论》中，陆先生对100格网纹的认识虽然仍然持天文历法说，但具体含义有了变化，不再认为它与立杆测影或“羲和生十日”有关，而是引《说文》“毕，田网也”，认为它既与田猎、渔猎用的网有关，也是象征毕宿与雨季的关系，所以人面鱼纹彩陶盆内的100格网纹就画成了写意性的图案（陆思贤、李迪着《天文考古通论》70--71页，祡禁城出版社2000年11月第1版）。可见，是否严格、准确地对彩陶图案进行模画，是与研究者、绘画者对它的认识和理解有关的。模画失真，必然对研究有所阻碍，而先入为主的观念和倾向性认识，则容易导致对原图模画的失真。　　关于人面鱼纹盆内的100格网纹，笔者认为其含义当与天文历法有关：100格之数表示河图数55、洛书数45之和，即河图洛书数理表达方式的一种（河图、洛书原本是对1—10十个数字的排列形式，源于古人对十月太阳历的崇拜，参见陈久金《阴阳五行八卦起源新说》，《自然科学史研究》第5卷第2期，1986年。宋人刘牧、朱熹所传河图洛书在新石器时代可能已经产生，也可能同时与天象有关，但“河图”、“洛书”在历史上有多种表现方式或可以存在各种图式，朱熹《易学启蒙》所载河洛未分未变图即是用100个圆点，排列成10×10的方阵表示。或者可以这样认为，只要是对100数或1—10十个自然数的规律性排列即是“河图”、“洛书”，其本质实即对1—10十个自然数、十月太阳历以及100数的崇拜，因刘牧、朱熹所传黑白点阵河图洛书图式更为正宗一些，古人在上面又附会出许多深奥、丰富的含义，所以成了河图洛书的正宗图式）。100格网纹四角上的四个三角形两两尖角顶对，实即互相垂直的两个阴阳交午图形（半坡鱼纹常见的图式）中间断开后置入了100格网纹所致；这种处理方式应该是表示河图、洛书源于十月太阳历的十个数，而太阳历与立杆测影有关，这些联系与原始人类颇为神秘、混沌的思维方式正是十分吻合。关于100格网纹含义的这种理解，还可以从人面鱼纹盆其他纹饰内涵表达得到佐证：陆思贤先生比较系统地研究了半坡和姜寨遗址出土的人面鱼纹，认为它们与表现月相有关（陆思贤着《神话考古》121—125页；陆思贤、李迪着《天文考古通论》68—70页）。钱志强先生在《半坡人面鱼纹新探》中认为人面鱼纹盆口沿露地线纹作对称连接则构成甲骨文、金文中的“甲”、“癸”二字，代表十干，同时口沿露地线纹的四方八位式分布也可能与表示四时八节有关。孙新周先生同意钱先生的认识并认为十干与十月太阳历有关（孙新周着《中国原始艺术符号的文化破译》120页），何新先生也认为十干当起源于十月太阳历（何新着《诸神的起源》223页，时事出版社2002年1月第1版）。笔者还认为，人面鱼纹盆口沿露地线纹中的四个“|”纹即表示四十数，四个“个”纹为十二数，既与四时八节十二月历法有关，其总数五十二则与月相周期密合，即一年为五十二个七日。总之，人面鱼纹盆的所有纹饰从天文历法角度可以得到完整而合理的释读。
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中国古代天文学与儒家文化有着密切的关系，不仅历代都有不少儒家学者研究天文历法，而且，中国古代的天文学家由于生活在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，大都有着儒学的背景。他们或者在科学研究中阐发和运用儒家思想以及儒家经典中的有关知识，或者在儒学上有所研究，著书立说，或以儒学为自己安身立命之本。以下按照历史时期的顺序，对历代最著名的天文学家张衡、刘洪、虞喜、何承天、祖冲之、僧一行、苏颂、沈括、黄裳、郭守敬和王锡阐的儒学背景作一简要的阐述。张衡（公元78—139年），字平子，南阳郡（今河南南阳）人，东汉时期的科学家。据记载，张衡“通《五经》，贯六艺”，而且“常耽好《玄经》”[ ]，也就是说，张衡精通儒家的五经，通晓儒家的六艺，并对汉儒扬雄的《太玄》非常感兴趣。扬雄的《太玄》认为，“玄”是宇宙间万事万物的总原则，他说：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”[ ]“玄者，幽摛万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，执?神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。”[ ]张衡非常推崇扬雄的《太玄》，并且说：吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相拟，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣。[ ]而且，张衡还受到扬雄《太玄》的影响撰著《玄图》，其中说道：“玄者，无形之类，自然之根。作于太始，莫之与先；包含道德，构掩乾坤；橐籥元气，禀受无原。”张衡把“玄”看作是自然之根本，显然是吸收了扬雄的思想。他还在阐述其宇宙论和天文学思想的重要著作《灵宪》中说：太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。[ ]张衡把宇宙的最初状态说成是“幽清玄静”，应当说，这种宇宙论在很大程度上是受到了扬雄的影响。与扬雄一样，张衡对当时流行的谶纬之学也进行了批评。他在《请禁绝图谶书》中写道：自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述着，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。张衡认为，谶纬之学为后人编造，并非古代圣人所作。他接着说：《尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则殛死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云：“共工理水”。凡谶皆云黄帝伐蚩尤，而《诗谶》独以为“蚩尤败，然后尧受命”。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。又言“别有益州”。益州之置，在于汉世。其名三辅诸陵，世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书，互异数事，圣人之言，势无若是；殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵摘谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。在这里，张衡指出谶书中存在的自相矛盾，否认其为圣人之言。与此同时，张衡还用事实来证明谶纬预言的无效。他说：“永元中，清河宋景遂以历纪推言水灾，而伪称洞视玉版。或者至于弃家业，入山林，后皆无效，而复采前世成事，以为证验。至于永建复统，则不能知。”因此张衡认为，谶纬之学“皆欺世罔俗，以昧势位，情伪较然”，应当“一禁绝之”。[ ]此外，张衡还着有《周官训诂》，并且曾“欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者，竟不能就”[ ]。可见，张衡不仅是一位科学家，而且也是一位有成就的儒家学者。刘洪（约公元129—210年），字元卓，泰山蒙阴（今属山东）人，东汉时期的天文学家。他的《干象历》比四分历精密得多，且有许多进步之处，被称为“划时代的历法”[ ]。然而，《干象历》的理论依据来自《周易》。《晋书．律历中》称刘洪的《干象历》“推而上则合于古，引而下则应于今。其为之也，依《易》立数，遁行相号，潜处相求”。虞喜（公元281—365年），字仲宁，会稽余姚（今属浙江）人，东晋时期的天文学家；着有《安天论》，在宇宙结构问题上倾向于“宣夜说”。虞喜在天文学上的最大贡献是他最早发现了岁差，并提出冬至点每50年西移一度的岁差值，被认为“在中国天文学发展史上尤其具有划时代的意义”[ ]。据《晋书．虞喜传》记载：“喜少立操行，博学好古”；“洁净其操，岁寒不移，研精坟典，居今行古，志操足以励俗，博学足以明道”；“专心经传，兼览谶纬，乃着《安天论》以难浑、盖，又释《毛诗略》，注《孝经》，为《志林》三十篇。凡所注述数十万言，行于世”。可见，虞喜也是一位对儒家经典颇有研究的学者。何承天（公元370年—447年），东海郯（今山东郯城）人，因曾任衡阳内史，故被称“何衡阳”，南北朝时期的天文学家。他利用前人的观测纪录，加之他自己多年的观测，撰《元嘉历》，对旧历作了多项的改进，是古代重要的历法之一。何承天在上表中说:夫圆极常动，七曜运行，离合去来，虽有定势，以新故相涉，自然有毫末之差，连日累岁，积微成着。是以《虞书》着钦若之典，《周易》明治历之训，言当顺天以求合，非为合以验天也。[ ]这里所谓的“顺天以求合”，就是要求根据天象制定历法并使历法符合天象；《尚书．尧典》中帝尧命令羲氏、和氏通过观测日月星辰的运行制定历法以及《周易》中所说“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”[ ]，就是“顺天以求合”。何承天认为，制定历法应当以儒家经典《尚书》中的《虞书》以及《周易》为依据，应当“顺天以求合”，而不是为了让天象符合于历法，不是“为合以验天”。何承天不仅以儒家经典《尚书》、《周易》作为编撰历法的依据，同时，他在儒学上也颇有影响。据《宋书．何承天传》记载，“承天幼渐训义，儒史百家，莫不该览。……《礼论》有八百卷，承天删减合并，以类相从，凡为三百卷，并《前传》、《杂语》、《纂文论》并传于世”。而且，他还在形神关系问题上提出自己的见解。他曾说过：天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立，人非天地不生，天地非人不灵，三才同体，相须而成者也。……若夫众生者，取之有时，用之有道……所以明仁道也。至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？[ ]形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭；虽有其妙，岂能独传？[ ]这些观点对于当时形神关系问题的讨论是具有重要意义的。祖冲之（公元429年－500年），字文远，范阳遒县（今河北涞水）人，南北朝时期的数学家、天文学家。在数学上，他对圆周率的计算和对球体体积的计算都代表了当时数学的最高水平。在天文学上，他编制了《大明历》，并首次在历法推算中将岁差的影响作为考虑的因素。祖冲之曾说自己在编制《大明历》的过程中，“搜练古今，博采沈奥，唐篇夏典，莫不揆量，周正汉朔，咸加该验”[ ]，并且研读了包括汉儒刘歆、郑玄在内的许多学者有关历算方面的著述。刘宋大明六年(公元462年)，祖冲之将所编制的《大明历》上表给孝武帝，并说：“臣博访前坟，远稽昔典，五帝躔次，三王交分，《春秋》朔气，《纪年》薄蚀，……探异今古，观要华戎。”他还说，他的历法有两大改变，其一，提出每391年设置144个闰月；其二，“以《尧典》云‘日短星昴，以正仲冬’，以此推之，唐尧世冬至日，在今宿之左五十许度”。接着，祖冲之还论述了他的历法的三个“设法”，其中之一是，“以子为辰首，位在正北，爻应初九升气之端，虚为北方列宿之中”[ ]。对于祖冲之的《大明历》，朝廷重臣戴法兴大肆责难。祖冲之则予以针锋相对的反驳，其中还就《诗经》中的“七月流火”以及《夏小正》中的“五月昏，大火中”，提出自己的看法。[ ]由此可见，祖冲之在编制《大明历》时，是把《春秋》、《尚书．尧典》、《周易》、《诗经》、《大戴礼记．夏小正》等儒家经典中有关天文学的内容当作重要的研究资料和依据。祖冲之不仅为编制《大明历》，研习过儒家经典，而且也是在儒学上很有造诣的学者。据《南史．祖冲之传》记载，祖冲之还“着《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》，注《九章》，造《缀术》数十篇”。僧一行，俗名张遂（公元683—727年），魏州昌乐（今河南南乐）人，唐朝时期的天文学家。他所编制的《大衍历》是当时最好的历法；此外，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面也多有贡献。一行“少聪敏，博览经史，尤精历象、阴阳五行之学”，曾读汉儒扬雄的《太玄》，撰《大衍玄图》，后来出家为僧。开元五年（公元717年），一行应召入京，并在此后奉昭编制《大衍历》。[ ]《大衍历》中有《历议》十篇，其中《历本议》说：《易》：“天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。”天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。[ ]在一行看来，《周易》的“大衍之数”是历法的基础和出发点。把历法的数据与《周易》的“大衍之数”联系在一起，这在今天看来的确有牵强附会之嫌，但是，当时包括一行在内的天文学家的确这样做了，并编制成历法，这却是事实。苏颂（公元年），字子容，泉州同安（今属福建厦门）人，宋朝时期的天文学家、医药学家。他组织领导了水运仪象台的创制，并撰《新仪象法要》，同时还编撰了《本草图经》。苏颂饱读儒家经典，曾有诗曰：占毕自忘老，攻坚常切问。六经日沈酣，百氏恣蹂躏。《礼》、《乐》原夏商，《春秋》道尧舜。论《诗》识温柔，讲《易》知谦巽。《书》要通上古，史亦蕲尽信。复熟《中庸》篇，推名善恶混。[ ]苏颂还要求学校以“《春秋》兼《三传》，《礼记》兼《周礼》、《仪礼》，并为大经”，“《毛诗》为中经”，“《周易》、《尚书》为小经”。[ ]可见他对儒学的重视。与苏颂同时代的曾肇在为他作墓志铭时称他“以儒学显”，并且说：“公天资闳厚，有犯不校。……凡所施为，主于宽恕，故天下称为钜人长者。尤以礼法自持，虽贵，奉养如寒士。……博学，于书无所不读，图纬、阴阳五行、星历，下至山经、本草、训诂文字，靡不该贯，尤明典故。喜为人言，亹亹不绝。学士大夫有僻书疑事，多从公质问，朝廷有所制作，公必与焉。”[ ]沈括（年），字存中，钱塘（今浙江杭州）人。嘉佑八年（1063年）举进士，曾参与王安石变法，历任司天监、权三司使等官职。他博学多才，所著《梦溪笔谈》涉及数学、天文历法、地学、物理、化学、生物学、医药学以及工程技术等诸多科技领域，此外，他还有专门的医药学著作《苏沈良方》。然而，他的科学研究与儒家文化有着密切的关系。沈括12岁开始延师受业，接受儒家的正统教育，历时12年。他的人格和学问较多地受到孟子的影响。他曾撰《孟子解》，其中说道：
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如果我们要为瓦尔特·本雅明寻找一个稍稍确定些的形象，我们也许只能在"收藏家"那里找到。那种笼罩着这一古老而不可捉摸的职业的神秘光晕，也正可以在这位西方马克思主义的难以把握的批评天才身上发现。本雅明时时以敬畏的口气谈起"收藏家"，仿佛并非在谈自己；他总是倾向于把"收藏"看作为一种不可言传的"热情"或"冲动"，也好似无关乎思虑的图谋。有一点是明白无误的，"收藏"并不在一个问题的意义上同本雅明的思想相联系，就如同本雅明自己的问题并不在一种历史统一体的意义上与西方形而上学的历史相关。然而这种"断裂"或许竟是全部意义的渊薮。没有人象本雅明这样处心积虑地在"纯然自在"的个别之物(比如收藏)中展开一个拯救历史、重建内在经验的思想空间，或在一种"纯然无机"的物与物、片断与片断之间的关系或不如说非关系(比如书籍的排列)中安置一个精神的乌邦托并确立思想的辩证历史。这或许是作为历史寓言家的本雅明与那些"收藏家"的真正关联式方。也就是说，"收藏家"对于本雅明说来不是一个隐喻(metaphor)，而是一个寓言(allegory)；在这个形象的层出不穷的现象的丰富性和寓意的丰富性中，我们或许可以探入本雅明风格的内在蕴涵。　　我们还是先从"收藏者"的经典形象开始，因为一开始这个类型就已被本雅明弄得多少有点玄玄乎乎。下面这幅肖像来自巴尔扎克的《邦斯舅舅》，或者说，出自本雅明的私人收藏：　　"人们常能遇见一位穿得破破烂烂的邦斯或艾里·马居。他们似乎对任何事情都既不尊敬也不关心。无论女人还是橱窗他们都全不在意。他们是在梦中行走，他们的口袋里空空如也，他们的凝视漫无目标，人们会纳闷，他们到底属于哪一类巴黎人。这些人便是百万富翁。他们是收藏家，是这个世界上最富于热情的人。"　　无论邦斯或是巴尔扎克是否情愿，它都是本雅明的一件masterpi-ece；那么我们也不妨径自给这幅肖像简单归纳出几个基本的"要素"：超然于现存秩序和现实之物，与商品化势不两立，梦幻的气质、沉迷的热情以及不拘一格，无法归类。　　本雅明自己则给这一类型增添了至为重要的几笔。他以同样的热情和迷醉述说自己如何在陌生的城市里"追踪"值得收藏的书籍，如何在昏暗尘封的旧书店角落里"救出"一本"或许永远也不会想到，的书"--这是收藏家最美妙的时刻，如同一千零一夜中的王子从市场上买下(从而救出)美丽的少女。而下面这段话与邦斯相比，其热情可谓有过之而无不及：　　"对于收藏家说来，最心醉神迷的一瞬便是当他用一个神奇的圆圈一举把那些零星散落的条目纳入他的国度，这时他会感到一阵喜悦的震颤通过全身，这是获得的震颤。可以记起的一切，曾经思虑过的一切，所有意识中的事物都成为他财富的支座、框架和底基……收藏家是物的世界的观相术士，我们只要设想他那手把眼镜凝视物品的样子就不难理解为什么那些了不起的观相术士最终会成为命运的阐释者。当他把收藏品拿在手中，他似乎透过它表面看到了它的遥远的过去……"　　在此，本雅明的热情是一种不折不扣的占有的热情；是在占有中重新评判一切的热情，这种热情穿透物的表面从而把它归于一种决定性的，但同样被悬搁起来的过去。如果我们注意到本雅明在其中追踪珍贵书籍的巴黎已不复为老邦斯在梦中穿行的巴黎，那么我们也就可以把这种热情理解为一种现代主义的热情。我们不难在一种保存和占有的欲望中觉察到一利破坏的、消解的欲望，它直接在自己的沉迷中指向记忆的重现，思虑的骚动和意识的解放。类似潜意识的作用于"收藏家"的一切使这种热情变得更为强烈，也更为"危险"了。　　本雅明是"收藏家"这一古老行当的现代继承者，而他也正是以"继承人"的姿态去面对历史的。这使得他的收藏范围比邦斯的扩大了一千倍。他象一个有藏书癖的人那样收集各种各样稀奇偏僻的书籍，象一个苦于表达或弹精竭力地要达到某种效果的超现实主义诗人一样收集只言片语或段落章句；他从报刊杂志上收集消息流言趣味轶事的架式仿佛他是一个民俗家，用他更喜欢的一个名词，社会的"相面术士"，而他从社会历史的活生生的川流中截取孤立静止的时代画面、从历史的动态中捕捉异化的征候的方式却又让人想起马克思--此时，他分明是一个"辩证唯物主义者"，一个历史批判者。犹如收藏家透过物的表面看到了它的"遥远的过去"，本雅明通过对这个时代的凝视看到了它的全部的历史，并由此成为历史命运的阐释者。在《论历史哲学》中，本雅明把一部真正为现在人所捕获的"圆满的、可占有的历史"称为"被提到议事日程上来的引证"，而这一引证也许正是收藏家的使命。把沉思的激情引入被囚禁的物的世界，把梦想的热情引入沉睡的历史，这样的收藏者也许是要在推动一件物品的同时推动它的觉醒，在占有它的时候赋予它生存的本真性和它自由的尊严。而把这种古老的热情引入一个"机械复制时代"，则在表面上的"怀旧"--这是包括弗·杰姆逊在内的一些批评家对本雅明的思想气质所作的描绘--下面埋藏了一颗批判的重磅炸弹，它要求思想的法则为回忆的正当性作出解释，要求空间为时间付出代价，要求现在接受以"被压抑的过去"--而这又是不折不扣的"被现在的存在所充满的时间"--的名义进行的"末日审判"。收藏家在梦想中穿越城市，寻觅珍品的形象也正是"历史学家"在乌托邦的召唤中游荡于过去，拾取获救的历史碎片的形象。　　　　还是让我们回到"收藏家"的世界。收藏家的热情是占有的热情，因为占有，用本雅明的话说，是同对象建立最深刻的联系的方式。然而这种占有却是世上最奇特的占有，因为一个"真正的收藏家"所关心的并非占有的东西，而是占有本身。他宣称"为占有而占有"，一如波德莱尔宣扬"为艺术而艺术"。这同那种多少有些经济头脑的收藏者不同。"真正的收藏家"绝不会把收藏视为带来利润的投资。他不知道也不关心他的收藏品的行市，而只一味地注重于看护。他把占有看作是他所占有的东西的复活。本雅明称这是一种孩子心理，因为在孩子看来，收集是一个更新复活的过程，是一个给予生命的过程，就仿佛他画出一件物品，刻出一个形象便给予了它们生命。这种"孩子气的占有"是要"通过触摸事物而赋予它一个名字"。在《论历史哲学》中，本雅明把历史比作一个废墟尸骸越积越高、伸向天边的进程，而这种"孩子气的"收藏似乎是要越俎代庖地完成那个被"进步"的风暴吹击得合不拢两翅，以至未及停下来"唤醒死者，把破碎的一切修复完整"便被吹向"背对着的未来"的天使的任务。收藏者的占有是为历史的死者守灵，是对历史天使的期待，是生命的黑夜中的安慰，是历史沉默时的记忆。他在自己的占有中复活了历史。这种招魂仪式般的革命，浮士德式的劳作正是西方马克思主义几代人共同命运的象征。也许正在这个意义上，本雅明被奉为西方马克思主义的气质上的领袖。　　从这种占有的本质中本雅明指出了这样一个听似离奇的事实："在所有获取书籍的方式中，自己把它们写出来是最值得赞扬的方法"，而"写作者就是这样一种人，他们写作并非因为穷，而是因为对那些可以买到的书不满意。"(这也算是对"写作者"的一种定义罢。)无论如何，收藏家用来把那零星散落的条目划入他的国度的那个魔圈同资产者在收藏品上打下的私有记号是两种截然相反的东西。后者把对象作为商品禁闭在市场的阴暗处，而前者则是要把它们置于自己温柔的爱抚中，还以它们自身存在的理由。对于藏书者来说，一本书只有在他的书架上才是自由的，这让我们想起那个王子买回少女的故事。本雅明把收藏家比作那些向别人借书却早已打定主意不还的人，他把这称为"最适用于收藏家的获取的模式"："他狂热地看护着自己借来的财宝，对那些来自合理的日常世界、要他物归原主的提醒劝诫充耳不闻"。这里暗含了收藏家的另一种形象--掳掠者。但比借书不还更奇怪的是他经常是不读或没能够读这些借来不还的书，似乎他的任务只是"收藏"。　　"一切热情"，在本雅明看来，都"与混乱相毗邻"，而收藏家的热情则"濒临记忆的混乱"；这把收藏同记忆从而与历史放到了一处。收藏家的世界由此成为历史学家的世界，收藏的空间成为历史现象的寓言空间。近于混乱而又成为混乱的界限，消解了秩序而又不啻是秩序的重建，这也许是本雅明与混乱相毗邻的热情的意图所在。这位端坐在体验的深处凝望外界的沉思者似乎只有在高高的书架后面才能感受这个纠缠不休的世界，似乎只有透过那些参差不齐的藏书方能捕捉这个现代主义纪元的内在图景，这在一个恰好相反的意义上让人想起波德莱尔只能在游荡中透过"人群"的面纱注视巴黎。在更为决定性的意义上，作为"收藏家"的本雅明在他的书房里通过摆弄那些收藏品而把历史的"同质的、空洞的时间"变成了一个为现在的存在所充满的思想的构造。历史唯物主义就是通过这个"构造"颠覆了传统，并在这种"现在的时间"中为历史辩证的一跃作好了准备。我们不妨在最直接的意义上从收藏活动中领会本雅明式的唯物主义和本雅明式的革命。不难看到收藏家的宝藏正是寓言家的事例，物的世界正是历史意识的现象学空间，而收藏家的"有借无还"正是毁灭与重建的绝好手段。
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　摘要：南北朝时期经学家的迁徙现象时有发生。迁徒经学家为南北朝经学融合态势的渐趋形成做出了很大贡献，主要表现在：一、促进了南北朝经学传习范围之趋同；二、促进了南北朝经注内容之变融；三、促进了南北朝经学文本之交流。迁徒经学家为隋唐经学的统一奠定了重要基础。 　　关键词：南北朝；迁徒经学家；贡献 　　 　　南北朝时期虽战争频繁，局势紧张，但南北之间并非绝对阻隔，不相往来，其间各种原因、各种形式的迁徙现象时有发生。在诸多迁徙者中，经学家是其中较为特殊的一类，史传所载，既有由北入南的经学家，如《梁书》、《南史》两《儒林传》所载之崔灵恩、孙祥、蒋显、卢广、宋怀方等；又有由南入北的经学家，如萧齐时奔魏之王肃及南朝后期因侯景之乱、梁陈灭亡等原因人北的颜之推及其弟之仪、明克让、何妥、包恺、张冲、沉重等。同时，北魏在平定凉州、青齐的过程中，这些地区的一些经学家亦随之入魏，如北魏太武帝太延五年(439)，凉州平，经学家索敞、常爽人魏，为其培养人才甚众；献文帝皇兴三年(469)，慕容白曜平三齐，大部分羁留北方之青齐望族被徙至代，称为“平齐民”。大约孝文帝执政的太和中期，平齐民得以陆续还乡，其中富有才学者如刘芳、成淹、崔光、高闾等为北魏所用，刘芳尤以经学著名，号为“刘石经”，等等。 　　国家统一，交通便利，学术交流容易进行，迁徙的意义并不突出。一旦国家分裂，战争连绵，交流受阻，学术容易拘于地域，由迁徙而带来的学术交流因此显得尤为重要。南北朝时期，因南北之间的长期对峙，导致了南北学术风尚殊异。具体到经学，《隋书·儒林传序》论南北经学传习内容及范围之别云：“南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河、洛《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”笔者认为，《隋书》所论仅为南北经学之概况。实则，随着经学家的迁徙，南北经学之间的交流与碰撞逐渐增强，在一定程度上打破了南北之间的学术壁垒，促进了南北朝经学的逐渐融合。概言之，迁徙经学家的贡献主要表现在以下方面： 　　 　　一、促进了南北朝经注传习范围之趋同 　　 　　随着经学家的迁徙，南北朝经学在传习范围上渐呈趋同之势。这一趋势突出地表现在《春秋左传》的传习上。 　　《左传》南朝主要传习杜预注，北朝则传服虔注。崔灵恩人南促进了服虔注在南朝的进一步传播。崔氏之前，服注在南朝虽未绝迹，然传者甚少。崔氏北人，本习服注，人南后不改所习，故所讲服注“不为江东所行”。为适应南人风习，崔灵恩虽改说杜注，然其目的却在“申服以难杜”，只是变换了形式而已。为申服注，崔灵恩“遂着《左氏条义》以明之”。崔氏的作为引起了专精杜学的南朝经学家虞僧诞的不满，虞氏“因作《申杜难服》以答灵恩，世并传焉”。“世并传焉”意味着杜注一尊局面的终被打破。此后，南朝据贾、服难杜者当不在少数。《南史·儒林·王元规传》云：“自梁代诸儒相传为《左氏》学者，皆以贾逵、服虔之义难驳杜预，凡一百八十条。”张冲所撰《春秋义略》中有“异于杜氏七十余事”，服注的影响及对杜注的冲击由此可见。与此同时，执杜者如王元规则进一步深研杜注，为之“引证通析，使无复疑滞”。因此，服注在南朝较大范围内的传播对其《左传》学研究产生了双向影响：既促进了贾、服注在南朝的进一步流传，又促进了对杜注研究的深化与细化。而南朝服注的渐趋流行显然与迁徙经学家崔灵恩的传播密切相关。 　　北魏早期经学家张吾贵曾兼讲杜注，但因其好为诡说，致业不久传，影响不至很大。笔者认为，杜注《左传》在北朝的传播终至流行，亦当与迁徙经学家的输入有关。 　　有明确记载较早为北朝统治者传授杜注并在北朝产生了深远影响的是贾思伯、思同兄弟。思伯授肃宗、思同授静帝以杜氏《春秋》。贾氏兄弟为齐郡益都人，《魏书》本传云“初，思伯与弟思同师事北海阴凤授业”，知其经学基础为少时奠定，故受时属刘宋的青齐地区经学风尚的影响而习杜注，虽人北朝，亦不改所习，努力向统治者输入所习南学范围之杜注《左传》。 　　贾氏兄弟给最高统治者讲授杜注《左传》，同样引发了北朝长期的服、杜之争。《魏书·贾思同传》云：“思同之侍讲也，国子博士辽西卫冀隆为服氏之学，上书难杜氏《春秋》六十三事。思同复驳冀隆乖错者十一条。互相是非，积成十卷。诏下国学集诸儒考之，事未竟而思同卒。卒后，魏郡姚文安、乐陵秦道静复述思同意。冀隆亦寻物故，浮阳刘休和又持冀隆说。至今未能裁正焉。”《北史，儒林-李崇祖传》云：“姚文安难服虔《左传解》七十七条，名日《驳妄》。崇祖申明服氏，名曰《释谬》。”由以上记载，知此争论持续时间之长、参与人数之多为当时儒林所罕见。争论的结果同样是各派著书立说，既促进了对服、杜注的深入研究，又促进了杜注在北朝的进一步流传。 　　由南北朝《左传》服、杜注的相互渗透可以看出，经学家的迁徙在很大程度上冲击了南北朝长期形成的学术壁垒。但无论南朝还是北朝，在其固有的主流经学风尚最初受到冲击时，新学与旧学之间往往存在激烈论争，这说明双方仍拘于门户，尚不能贯综古今、融通南北。至北朝末年，南方经学家大量北迁，并将南朝经学习尚带到北朝，但这种大规模的冲击并未如此前一样在北朝士人中引起轩然大波，倒是北朝本土经学家房晖远、刘焯、刘炫等自觉接受南朝学尚，初步实现了南北经学的逐渐融合。换言之，南北朝经学融合态势的逐渐形成，是南北经学长期碰撞与交流的必然结果。 　　 　　二、促进了南北朝经学注疏内容之交融 　　 　　因经学宗主与治经风格不同，南北朝经学注疏也各有特色。经学家带有本土特色的经学注疏多在迁徙之前已经形成，一般不会因迁徙而发生质变(元善少至江南，受北朝经学影响较少，已南化，例外)，而会随迁徙以讲学、著述等形式传播、影响于异地，从而在一定程度上促进相互间经注内容之交融。如由北人南的崔灵恩在南朝即拥有一个范围较大的接受群，《南史》本传云“灵恩聚徒讲授，听者常数百人”，“都下旧儒咸称重之。助教孔佥尤好其学”，陆诩“少习崔灵恩《三礼义宗》，知南朝不少学者在一定程度上接受了崔氏学说之影响。南朝经学家人北，与北方学者亦多所交流，如沉重受周武帝之请，于保定末至京师与诸儒讨论《五经》并校定钟律，又于太学开讲，听者常千余人，此类活动同样有利于促进南北经注内容之交流。 　　南北朝经注多已亡佚，现存于《十三经注疏》中的佚注又经纂修者改造，非其原貌，因此该时期经注之间相互影响的程度已很难确考。诸经之中，唯《礼记》注疏尚留线索，此举以为例。 　　南北朝《礼记》学虽同宗郑(玄)注，但在一些具体问题的阐释上也存有差异。简单说，南人重视义理，在宗郑的同时不废王肃之说；北人解经详实，在专尊郑注、重视文字训诂的同时又好引纬书等。崔灵恩《三礼义宗》之《礼记义宗》即带有较为典型的北学特色。
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