安装后，您可能在通知栏看到不明来源的广告信息，影响您的使用体验。
魔力粒子 截图
魔力粒子 历史版本
版本：4.7.9
魔力粒子 相关攻略
魔力粒子 应用内最新内容
1.9 万人安装
18 万人安装
13 万人安装
1038 万人安装
893 万人安装
5717 万人安装
3502 万人安装
2999 万人安装
3517 万人安装
2681 万人安装
1805 万人安装
1222 万人安装
2346 万人安装
1038 万人安装
2611 万人安装
我们的产品
豌豆实验室
帮助与支持
24小时客服电话
除非特别注明，应用程序由第三方市场提供，豌豆荚仅根据你的指令提供搜索结果链接，与出处无关，详情请参阅
扫一扫安装豌豆荚安卓客户端文字的魔力：关于书写的人类学(王铭铭)
第11章文字的魔力：关于书写的人类学()
最近有一两个作者将文字贬低为教士与统治者集团用来奴役更有用的劳动者的工具。这件事是真的。但倘若没有文字，那么，这些作者也不可能为我们揭示不公平的现实了。无疑，这些作者若是想对不公平论个是非曲直，那也需要凭靠文字。Ellis
Minns, “Foreword”, to David Diringer, The Alphabet: A Key to the
History of Mankind, New York: Philosophical Library, 1948,
　　文字学家迪令格尔（David Diringer，
）60多年前著述《字母：人类史的一把钥匙》一书，剑桥大学考古学教授敏斯爵士（Sir Ellis
Minns，）为他写了序言，其中，提出了以上观点。
　　敏斯并未详细解释缘何文字与文字的批判者都需凭靠文字，而作者迪令格尔也未直接触及文字的价值问题，但按我的理解，《字母》一书的书写，意在表明：人类自有所谓“文化”以来，就有了文字。这也就意味着，文字很可能先于集权政体与阶级发生，也因此，它成为统治者与知识人无法摆脱的“文明母体”。近代以来，不少知识人越来越相信文字与不平等之间存在密切关系，甚至相信，是后者（社会的不平等）造就了作为统治文化的文字，这就使文字蒙上了一层阴影。就文字史而言，人类学不幸可以充当敏斯此一观点的一个“脚注”。
　　这门学科在19世纪中期到20世纪初，对于文献与文字学十分关注；“摇椅上的人类学家”不仅通阅文献，而且借助文字学对于不同文化（或文明）之间的关系加以“猜测”。20世纪初以来，人类学家对于“摇椅上的人类学家”的所作所为加以批判，认为凭靠文献与文字，人类学家做的，不过是对于历史的猜想；若要做符合人类文化实在的研究，要理解文化的真面目，人类学家就必须亲身进入“原始社会”，目睹其生活方式，聆听其口述的传奇。正是在这个所谓“方法论革新”的年代里，人类学家越来越偏重于只有口头语言而没有文字的社会的研究。本来，他们研究的社会再“原始”，也会有自己的文字或受到文字体系的影响，Jack
Goody, ed., Literacy in Traditional Societies, London: Cambridge
University Press,
1968.但他们却总是相信，口头语言比文字记述的东西更为可信。将文字与文明社会的意识形态密切关联起来，使多数人类学家对之保持警惕。在人类学家看来，文字似乎总是与不平等的思想与政治统治相结合，不反映“原始人淳朴的原貌”，“原始人淳朴的原貌”以口头语言为特征，这是比文字更为直接而真诚的交流工具。
　　以20世纪最伟大的人类学家列维.斯特劳斯为例，他在其《忧郁的热带》中明确否认书写文字之发明给人类带来的好处。列氏否定文字有“前事不忘后事之师”的作用，认为文字的历史，总是城镇与帝国的历史相关，本身是国家文明史的组成部分。作为早期国家统合社会、划分阶级的工具，书写文字是“用来做剥削人类而非启蒙人类的工具”，文字“用作智识及美学上的快感的源泉等，是次要的结果”。列维.斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，385页，北京：生活.读书.新知三联书店，2000。
　　“看透”文字的本性之后，人类学家淡忘了一个事实：若说文字的记述有其虚假面，那么，这个“虚假面”也存在与人们的口头表达中。历史学家往往不把口头表达当回事，那是因为他们认为只有文字记述的东西才是“证据”，而近期亦有专供口述史的人类学家指出，口述者常常会为了自身叙事的权威性，而不顾事实依据。Elizabeth
Tonkin, Narrating Our Pasts, Cambridge: Cambridge University Press,
　　另外，如敏斯指出的：学者指责文字的不公正，但他们为了表达这个观点，亦无法摆脱文字这个工具。
　　人类学家书写民族志，声称依据的是他们自己的观察与被研究者自己的口头表达，可民族志还是用文字写的。人类学家没有意识到，正是民族志传统的创造导致的一个不公正的后果——民族志文字对于所有其他文字的排斥。这一排斥，典型地表现在作为后现代主义人类学经典的《写文化》一书中，“写文化”（writing
culture）James Clifford & George E. Marcus, eds.,
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley:
University of California Press,
1986.的意思是说，人类学是一种书写的实践——虽说人类学描述他人的文化，但他们自己的描述也构成一种文化。《写文化》承认人类学是书写的实践，却没有承认，这一书写的实践是与其他抒写的实践同时存在、互相映照的；更没有承认，民族志的失败，恰常与其作者漠视其他抒写实践之存在的这一事实相关联。
　　无疑，人类学中还是有关于“识字”（literacy）的跨文化研究Brian Street, ed., Cross?Cultural
Approaches to Literacy, Cambridge: Cambridge University Press,
1993.与社会结构研究Harvey J. Graff, The Literacy Myth, Literacy and Social
Structure in the Nineteenth Century City, New York: Academic Press,
1979.。不过，这些关于“识字”的研究，并非对“字”本身的探究。当我们把“字”自身的研究改换为“识字”的研究，必然忽略“字”自身的意义研究，因过度强调“识字”是社会—政治过程的反映，特别是因如列维?斯特劳斯那样过度强调“扫除文盲的战斗和政府对公民的权威的扩张紧密相联”，列维?斯特劳斯：《忧郁的热带》，386页。而忘却了“字”自身的历史古老性及对于这一历史古老性的研究潜在的对于人类学研究的启示。
　　一、无文字主义　　人类学表达形式有别，但有别的人类学，却或多或少带有“无文字主义”色彩；即使是在有文字的文明社会的人类学研究中，“无文字主义”也找到了自己的位子。于此，将现代人类学原理付诸于乡土中国研究实践的费孝通在《乡土中国》费孝通：《乡土中国》。一书中的有关讨论，可谓是个例证。《乡土中国》有一个论点是，无文字的乡野（即西方人类学家所说的不同于“文明”的“原始、野蛮、未开化”社会）是先于有文字的文明存在的，而若说中国社会有什么延续性，那么，它正表现在乡土社会对于无文字性上。在费孝通看来，乡土社会的一个特点，就是这种社会的人是在熟人里长大的，他们构成“面对面的社群”。在“面对面的社群”里，人之间交流的主要方式是语言而不是文字。费孝通认为，对于“面对面的社群”而言，文字的传情、达意作用是不完整，文字本质是“间接接触”的符号手段。文字的信息不完整性与间接性，使其自身在传情达意方面存在无可补救的缺陷。人们在利用文字时讲究文法、讲究艺术，都是为了避免文字的“走样”。现代交流工具如电话、广播、传真等，都是为了弥补文字的缺陷而发明的；当这些技术发达之后，人们可以更直接地通过这些媒体用口语交流，此时文字的必要性就成了问题。从这个角度看，只有口语而没有文字的乡土社会，不仅不是“愚”的表现，而且还接近于发达社会的特征。同上，8～13页。
&&&&&用的象征，其特点是除了这种语言存在的特殊生活团体，语言便无法理喻。随着人群的扩大，为了使更多人相互理解，语言必须趋于简单化，舍弃本有的其他面对面的表达方式，如“眉目传情、指石相证”等。
　　费孝通对于“文字下乡”的论述，与人类学关于“识字”的论述一脉相承。费孝通并无批判文字的意图，他的论述，回应的是20世纪前期中国的“扫盲运动”，但如他所说，他“决不是说我们不必推行文字下乡”，相反，作为现代主义者，他认为，“在现代化的过程中，我们已开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具”，他用同情的眼光看待无文字的乡土社会，意图在于“要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的‘愚’，而是由于乡土社会的本质。”同上，13页。
　　在“再论文字下乡”里，费孝通进一步从人的生活、学习、记忆等方面诠释了语言与社会生活的密切关系，对于“词”演变到“字”又作了以下说明：
　　在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪，荒诞不经的意思。在都市社会里有名人，乡土社会里是“人怕出名，猪怕壮”。不为人先，不为人后，做人就得循规蹈矩。这种社会用不上常态曲线，而是一个模子里印出来的一套。
　　在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。那里用得着文字？时间里没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。费孝通：《乡土中国》，29～30页。
　　然而，费孝通面对一个问题，不同于人类学家笔下的“原始社会”，中国社会显然是有文字的。那么，我们如何解释这个所谓“无文字的乡土社会”文字系统的发达？费孝通的回答是：
　　中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是我们乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背境，我在本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。同上，30页。
　　早在20世纪30年代，费孝通已翻译过马林诺夫斯基的著作，后又亲赴伦敦师从于他，其《乡土中国》带上了马氏理论的深刻烙印。他认为，在向下人里，语言能充分满足人的需要，所以，他们只懂得语言，而不识文字。他把语言排成语言—文字—语言三段式，认为无论是古老的语言还是未来的电子通讯，都是口头性的、工具性的，比起作为间接的语言的文字而言，更接近于实用的技术，这就十分接近马林诺夫斯基对于巫术—宗教—科学的论述，后者认为，巫术与科学一样，是技术性的、理性的，而宗教则不同，这种高高在上的庙堂与经典“大传统”，与人的基本需要关系不大。Bronislaw
Malinowski, Magic, Science, and Religion, and Other Essays, New
York: Free Press, 1948.
　　生活于一个有文字的文明，费孝通对于文字的社会价值必有深刻认识，在其同时期发表于《皇权与绅权》一书中的论述里，他表露出一个不同于《乡土中国》的观点，即，士大夫是“文字造下的阶级”，且耗费大量笔墨，渲染文字对于士大夫自我认同与政治地位的意义。费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》，天津：天津人民出版社，1983。然而，在论述乡土社会的识字问题时，费孝通则采取一种“无文字主义”观点，认为存在的就是合理的，又依马林诺夫斯基巫术—宗教—科学三段式来理解语言与文字的历史关系，用口语—文字—口语三段式来理解文字史。这种按照人类“基本需要”的图式来解释文字的历史局限性的做法，显然有别于按照中国文明的基本特质来理解士大夫与文字的直接关系的做法；后者更接近历史学，前者则更接近人类学。作为人类学家的费孝通，因倾向于将口语视作对于社会交流的自始自终有用的工具，而无意中得出了一个与一般西方文字史观相同的结论，即：口语是文字语言的基础和未来。如此文字史观，前提预设是，世界上最先进的文字是语音文字，因为这种只有这种文字才真切反映口语的实际。
　　《乡土中国》让人深感，作为人类学家的费孝通，在试图真切体会“无文字的乡土社会”的优点时，有意无意地借用了人类学对于“不公正的文字”的批判观点，从而在一个有文字的文明社会中复制了无文字的部落社会的形象。
　　二、巫术作为文字的源头　　人类学研究要改弦更张，应重新认识文字的文化意义，而要重新认识文字的文化意义，则应回到诸如《字母》那样的书里。Diringer,
The Alphabet: A Key to the History of Mankind.
　　《字母》一书分“书写的非字母体系”与“字母文字”两大部分，对世界诸文明的文字加以详细介绍。作者迪令格尔身处“字母文字”文明，对于这一书写体系，难以避免地有一种“文化自恋”心态。他认为，相比于“非字母书写体系”，“字母文字”是“最高度发达、最方便使用、有最高适应力的文字”。Ibid.,
p.37.“字母文字现在被文明民族普遍采用”，这是因为这种书写形式便于儿童学习，相较于诸如汉字这样的“非字母文字”，更易于把握。迪令格尔与不少近代学者一样，将“字母文字”的方便性等同于它的优势，在论述其优势时说，“没有一个汉学家认识约有45，000个之多的汉字符号。中国士人一般只掌握大约9，000个字，这已是大为便捷了；而若是只有22或24个符号，那事情该有多简单啊！”Ibid.迪令格尔还认为，“字母文字”远比“非字母文字”更易于跨文化传播，对于文化内部而言，“字母文字”也更有便于普及，更易于使文字脱离祭司之流的上等阶层，实现社会的文明化。
认定“非字母文字”先于“字母文字”，意味着认定“字母文字”比“非字母文字”先进。与一般现代文字学家一样，迪令格尔在这一点上流露出了他的西方中心主义文明观。然而，迪令格尔还是有别于一般现代文字学家，他的著作有三点引起了我的关注：
　　1.在论述“最先进”的欧洲字母文字的起源时，迪令格尔指出，如果说古希腊文字是欧洲文字的根的话，那么，这个“根”并不是单独存在，它深受希腊周边的部落之影响。而“字母文字”不仅不是欧洲自身的发明（它分布于远比欧洲更广阔的欧亚大陆更文明中），而且最接现代“字母文字”的字母，多数发源于亚欧之间的文明板块。
　　2.将“非字母文字”放在先于“字母文字”的历史阶段上，迪令格尔还有一个有别于一般现代文字学家的意图：他试图论证一个看法，文字文明发源于更接近于原始文化的“非字母文字”中。
　　3.迪令格尔《字母》一书，核心篇章论述了世界不同的文字体系的历史沿革，但其导论，则提出了一个具有更具广泛影响的论点：文字与巫术、艺术、算术及交流的符号途径同源。
　　以上三点有各自的重要性，而此处，我们尤其应关注其中的第三点。
　　多数现代语言文字学家采用“语言—文字—语言”三段式来解释人类文明史，认定在人有文字之前并然有一个只有用声音来表达和交流的漫长的“原始阶段”。不同于一般的观点，迪令格尔认为，要深入研究文字史，就要看到，在“语音书写”（phonetic
writing）之前，存在过几个“非语音书写”的阶段。迪令格尔承认，“非字母书写体系不总是早于字母文字”，而常常是与字母文字同时发生的，且可能持续存在到现代，因而，对文字史进行阶段性的划分，本身含有高度的不确定性。不过，为了清晰地表明自己的论点，他强调，文字的原初发育经历了几个阶段，包括“胚胎文字、绘画文字”与“语音文字”。关于“绘画文字”，迪令格尔主张，人们往往将单个的原始图画或图形形容为“绘画文字”，其实，多数原始绘画文字，是由不同的图画或图形组成的，为了将图画或图形组合成“句子”，原始人一般会用抽象的线条将这些单个的元素联系起来。在“图画文字”和“表意文字”里，描绘的符号与用声音表达的“名”之间没有关系，这到了“语音文字”阶段，则出现了变化，此时，“书写成为记录话语的图形性表达方法”，Diringer,
The Alphabet: A Key to the History of Mankind,
p.36.文字进入了一个高级阶段。迪令格尔认为，最原始的文字是“胚胎文字”，它们可包括岩画阶段作为“交感巫术”（sympathetic
magic）的偶像绘制、结绳记事及传递信息过程中用的“符”，其中，偶像绘制是核心的。偶像绘制阶段，与图画文字是连续的，它是文字的最早阶段。在这个阶段中，文字与巫术及艺术都是没有区分的。作为最原初的文字的岩画，在世界各地广泛地分布着，这种原始文字，有的表示动物，有的表示几何图形或实物，通常出现在洞穴中的岩石上，自旧石器时代晚期起，在世界各地均有出现。
　　迪令格尔指出，文字与绘画不分这一事实，在古代埃及与希腊用来表示文字的词汇中得到印证。古埃及表示文字的词是“s?sh”，古希腊表示文字的词是“graphein”，无论是前者还是后者，都有双重含义，即“文字”与“图画”。迪令格尔用“交感巫术”来解释原始图画文字的作用，指出，原始人创作岩画，“可能的目的在交感巫术或仪式方面”，Ibid.,
p.22.原始文字不被用来记载重要事件，也不被用来表达观点。
　　迪令格尔采用的“交感巫术”概念源于古典人类学家弗雷泽的《金枝》，在该书中，弗雷泽指出，“交感巫术”包括两种，其中，一种基于“相似律”，以比拟或模仿为方式施展巫术，此类巫术可称“模仿巫术”，另一种基于“接触律”，通过对一事物的某一部分或与一事物相关的东西来施展巫术，以期影响该事物，此类巫术可称“接触巫术”。弗雷泽：《金枝》，上卷，汪培基、徐育新、张泽石译，75～91页，北京：中国民间文艺出版社，1987。迪令格尔并未对到底原始图画文字如何作为“交感巫术”起作用进行具体论述，但一般将岩画与生活于旧石器时代的狩猎人的萨满巫术相联系，认为狩猎巫术有“神秘参与”的力量，或是为了回归“无时间”的神话状态所施行的，或是为了安抚即将被猎杀的猎物举办的仪式。
　　书中，迪令格尔未对作为“交感巫术”的“胚胎文字”加以详细论述，但他借助考古资料明确表明，巫术时代已存在文字，其时，“胚胎文字”离人们的生活并不远，是人们赖以与万物沟通并获得自身生计的工具，抒写这些文字的人，多为巫师。巫师并不以施展书写的技艺来迎合统治者的政治需要，其书写的技艺，全然与常人的生活相关。另外，迪令格尔还表明，语音文字的前身字母，也起源于象形文字，且是借用部落文化的符号得来的；起源时代的文字，与所有象征表达不可区分，尤其是与艺术、记数和财产标记相通。
　　迪令格尔的《字母》一书，更集中于呈现世界诸文明文字的衍化进程，文字兴发于巫术这一观点，不过是他进入文字史的叙述的“入口处”。不过，也正是因为他选择了这个特殊的“入口处”，所以他的文字史观才有了自己的境界。
　　迪令格尔不否定在他所谓的“胚胎文字”与相对系统化的书写体系之间存在的鲜明差异，但他重视从二者之间的连续性看待文字史。他表明，世界诸文明的文字体系，起初要么与祭祀有关，要么与占卜有关，要么与非常事件的记录有关。这一事实表明，“胚胎文字”的巫术力量在系统的文字出现中依旧保持着。
　　此外，虽然迪令格尔相信语音文字是世界上最便捷、最“文明”的，但是，他的具体论述的前提预设，却不同于一般文字史，他不用“否定之否定”的观点来认识历史，不认为处在“原始、乡土”状态下的人只有口语，而认为，运用“胚胎文字”这样的象征符号，是人类自古以来普遍具备的“能力”。
　　我认为，至少在上述两个方面，迪令格尔的看法深有启发。
　　对于迪令格尔触及的“胚胎文字”意象，中国文字学家并不陌生。在费孝通写作他的《乡土中国》之前，陈梦家（）已于1943年在其《中国文字学》一书中指出：“我们从文字发展的历史，知道愈古的文字愈象形，愈接近于图画，因此文字之前身是图画，是从图画中蜕变而来的。”陈梦家：《中国文字学》，253页，北京：中华书局，2006。与迪令格尔不同，陈梦家主张，原始的、自然生发的文字不止于图画，而有形符文字与音符文字两类；与迪令格尔不同，他还更加可以在图画与文字之间作更鲜明的区分，将文字视作比图画更为具有“民族性”的符号体系。同上，255页。不过，虽有这些不同，但陈梦家与迪令格尔对文字史的一个重要方面的看法是一致的。陈梦家引用汉及汉以前的文献指出，古代中国“文字”的名称经过三个时期，第一个时期，文字称为“文”，第二个时期，文字称为“名”，第三个时期，文字称为“字”。他还指出，“文、名、字”分别代表“象形、音读”与“形声相益”。也就是说，依照事物的形象书写或“绘制”出来的符号叫做“文”，这是最早的文字，这种文字后来得到了音读，成为“名”，汉字的最后形态是在“文名合一”中得到意义的形声字。陈梦家还引用仓颉造字等说，呈现了汉字萌芽时文字与占卜、农工之事及社会分工、祭祀等之间存在的密切关系。同上，250～251页。在文字起源于图画及早期文字的用途两个方面，陈梦家与迪令格尔的观点不谋而合。
三、占卜与文字的通神明、类万物作用　　《易经.系辞下传》说：
　　古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。吴怡注译：《易经.系辞传解义》，139～146页，台北：三民书局，1995。
　　这段文字本论述华夏诸种技术及文明生活形态生成的过程；其有关“发明”的观念，可谓是文化英雄主义的，其中，包牺、神农、皇帝、尧、舜、“后世圣人”，被列为八卦、农工商、舟楫等交通手段、建筑及书契的发明者。固然，我们不应轻信文中所言，相信古代的发明是个别的王或圣人的作为，而应关注到所有的发明，都与文化间知识的流动有密切关系，从这个意义上讲，发明者的伟大之处在于他们本身是传播中的思想的接受与发挥者。
　　《易经》没有将文字割裂于其他技术（这里的“技术”是广义的），而是将之放在一个文化整体里论述。但许多文字学家从这段文字中读出了中国文字史的基本进程。陈梦家即取“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，及“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬”两段指出，“文字发展的次序，先后包牺氏的八卦，进而为神农氏的结绳，更进而有仓颉的书契……八卦、结绳、书契三事，是由简单而渐趋于繁复。”陈梦家：《中国文字学》，250～251页。陈梦家说，包牺、神农、仓颉都是“圣人”，但我们从“古者包牺氏之王天下”一句可见，这些“圣人”，同时能“王天下”，且其之所以能够如此，乃因有文化上的奠基性贡献，其中，文字创造上的贡献是极其关键的。从《易经》罗列的圣人名单可以看出，包牺、神农等这一类，都是有名号的，而“后世圣人”则是一个统称。这一差异到底出于何种原因？兴许是因为相比于八卦与结绳这种“原始文字”而言，书契更加繁复，于是，须由专业化的“圣人”而非圣王合一的“圣人”来制作。假使这个猜想得到证实，则另一个推论亦是可行的，那就是，上古文字的衍化过程，经历了从圣王不分的阶段到圣人—王者开始出现分化的两大阶段，这个转变也就是“士”这个“文字阶级”的出现。固然，我认为另一种可能也是存在的，那就是，包牺、神农、皇帝、尧、舜这些古代王者的名号都只不过是时代的标志，说他们发明了什么，就是说他们那个时代产生了什么，在那个时代的“圣人”替他们做了什么。从这个可能看，陈梦家的说法也是准确的。
　　文字学家多用狭义的文字定义来理解《易经》上述记述的内容，认为，无论是八卦、结绳，还是书契，都不是严格意义上的文字，它们只不过是文字的前身。因而，陈梦家在借助《易经》来论述中国文字史的早期时，着重指出，八卦明显与占卜有关，而结绳与书契，都只不过是古人交换中使用的券契符书。陈梦家，《中国文字学》，251～253页。然而，我们不应因文字学家对文字与“非文字”有严格界分，而轻视二者之间的关系。
　　不同文化的“原始文字”会制约其后来的文字特点，这一点在文字学中是得到承认的。埃及人、阿兹特克人、玛雅人的原始文字，主要内容是国家的历史记事和祭祀方面的，其早期特征是图画的，记述充斥专有名词，后来这些文明也保留了图画文字和专有名词的特征。晚期的埃及宗教祭祀文献保留的埃及圣书体文字，信奉伊斯兰教的各族人民的文献中保留的古阿拉伯文，天主教文献中保留的古拉丁文，东正教祭祀文献中保留的教派式斯拉夫文，也都是祭祀文字的延续影响的证据。而苏美尔人的早期文献，主要涉及经济计算，其图画文字较早分解为单个的表词字符号（数字符号加图画符号），这使后来的苏美尔文字有鲜明的表词字特征。伊斯特林：《文字的产生与发展》，左少兴译，557～558页，北京：北京大学出版社，1987。
　　中国古文字，显然有国家记事、祭祀及经济计算的综合性，如果说“正式的汉字”之前身，为八卦与结绳—券契符书，那么，这两种形态的“原始文字”，同样会在“正式的汉字”中留下深刻的印记，甚至影响其特征之形成。而因八卦先于结绳—券契符书出现，它才是中国的“原始文字”，它对于“正式的汉字”影响也广受关注。
　　对于古代中国占卜文字在文明兴起的阶段中起到的延续作用，考古人类学家张光直作了系统的阐述。在“文字——攫取权力的手段”一文中，张光直考察了早期中国文字的流变。张氏的观点，深受列维.斯特劳斯的启发，后者除了阐述文字与国家的紧密关系之外，还说，“每个人都要识字，然后政府才能说：对法律无知不足以构成借口”。列维.斯特劳斯：《忧郁的热带》，386页。张文指出，中国史前遗址出土的陶器上有不少带符号刻画，这些刻画常被识别为数字和作坊的徽记，其实，它们中的相当大部分，是“赋予亲族政治和宗教权力的符号”——族徽。“文字的力量来源于它同知识的联系；而知识却来自祖先，生者须借助于文字与祖先沟通。”张光直：“文字——攫取权力的手段”，见其《美术、神话与祭祀》，88页，台北：稻乡出版社，1993。张光直解释说，史前文字作为“族徽”这一事实表明，“知识由死者所掌握，死者的智慧则通过文字的媒介来显示于后人”。同上。这种古老的知识观持续影响了商周王朝，其时，“有一批人掌握了死者的知识，因而能够汲取过去的经验，预言行动的后果”。张光直：“文字——攫取权力的手段”，见其《美术、神话与祭祀》，89页。这里张光直所指，显然是知识阶级前身——巫师，他认为，这一知识阶级的前身，是文字诞生的历史的缔造者。有必要指出，张光直笔下的早期知识阶级，不是一般意义上的巫师，而是占卜的专门家。占卜师服务于王，如在商代，他们替商王卜问非常事的宜忌，占卜的结果，来自逝去的祖先的智慧，占卜师也会记录占卜的结果以备查询之用。商代的占卜有几道程序。一开始占卜师代表商王卜问，进行甲骨占卜，观察裂纹，做出吉凶判断，接着，他们刻辞，再将甲骨编入档册。张光直认为，在商代已出现占卜师与专司刻辞的卜官的分工，后者“可能是唯一会文字书写的人，而贞人和卜人只需集中精力从事宗教活动”。同上，92页。尽管有这些分工，但从事占卜的不同人群构成了一个神职人员阶层，他们既是巫师又是史官。
　　不少文字学家承认，在世界众多文字体系中，汉字是与原始“胚胎文字”（尤其是“图画文字”）最有继承关系的一种。而在我看来，张光直对中国文明的考古学研究则补充指出，汉字的延续性与中国文明整体的延续性是两相映照的。张光直认为，国家起源于原始社会向阶级社会的转变中，这个转变是世界性的，但在不同地区有不同的实现方式。西方式的文明是断裂性的，而以中国为代表的另一种方式（主要包括亚洲与美洲方式），则是延续性的，前者的特点是文化与自然的割裂，而后者则建立于二者的巫术式联系关系之上。张光直认为，萨满巫术在中国文明起源中占有基础性地位。在原始时代，萨满巫术为任何人所用，人们借助巫的帮助与天相通。同上，147～157页。国家兴起之后，为了“攫取权力”，统治者割断了百姓与天地交通的渠道，自身控制了沟通天地的手段，通过握有统治的知识，来掌握权力。因之，巫成为宫廷中的成员。同上，53～82页。
　　在王与巫之间关系的论述上，张光直有自相矛盾之处：他一面认为，巫是一个掌握祖先与“天”的智慧的群体，另一面则又认为，三代王朝的王，是“巫的首领”。不过，在文化这一方面，张光直则一贯主张萨满巫术理论。与迪令格尔一样，他认为艺术与文字同源，都是原始巫术的组成部分。原始人普遍借助我们今日称之为“艺术”（包括“原始文字”）的手段来沟通天地，与非人的物的世界形成纽带。国家出现之后，这一手段成为王者攫取权力的方法。例如，商周艺术中的动物纹样是巫觋沟通天地的主要媒介，因之，对带有动物纹样的青铜礼器的占有，就意味着对天地沟通手段的占有，也就意味着对知识和权力的控制。
　　张光直的观点，深得《易经》的启发。《易经》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”吴怡注译：《易经系辞传解义》，139～146页。作为“原始文字”，八卦自身是天地万物的纹样，是世界的抽象，其作用在于“通神明之德”、“类万物之情”。《易经》的“王天下”这三个字，也在张氏的理论解释中留下了深深的烙印。将最早的、有系统的书写文字，与“王”紧密联系起来，使张光直忽视了问题的另一面：尽管上古中国部分通天巫已服务于早期国家的事务，但对于同一阶段的巫医、巫舞的研究则表明，握有书写文字技术的巫，亦持续地通过“生育巫术”服务于一般人类群体所必须的种族繁衍事务，并保持着其出世的“浪漫文学”色彩，这一色彩的局部，可为国家祭祀所用的礼乐制度所运用，但也有自身“浪漫文学”的自主性。周策纵：《古巫医与“六诗”考》，台北：联经出版公司，1989。
　　敏斯若是健在，一定会对张光直的学说给予双重评价。一方面，这个学说与其推荐的迪令格尔“文字兴于巫术论”相互印证，对我们理解文明的原始之根，提供了延续而非断裂的解释；另一方面，这个学说因基于考古学及结构人类学的文明观，而将文明直接与国家的起源相联系，致使其“文字兴于巫术论”成为国家权力论的附注，即使是采用一种延续性的文明起源解释，仍旧赋予这个延续性一个过于鲜明的断裂线条。
　　与费孝通“文字下乡”意象中的“乡土中国无需文字说”相比，张光直的文字学论述有其明显的优点。这位注重文明史研究的考古人类学家，并没有因为人类学注重研究无文字社会而在研究中国时牵强地找出一个与无文字社会的局部来形容中国这个整体，而是能够集中于探究这个有文字的文明体系文字的功用。然而，虽则如此，他的解释却依旧有一个地方与费孝通的看法相近。在张光直的笔下，文字本源于巫术，且为一般人民所运用，但到了上古国家兴起之时，它便被抽离出这个原本的土壤，而成为宫廷与术士的政治工具。这个进化论考古学的演化理论，绘出了一幅知识与权力合并的文字史图像，给人留下的印象是，文字与它的巫术力量一旦被当权者垄断之后，就会离开“乡土原野”，即使是尚存知识阶级的独立性，也无以恢复其远古时代的淳朴身份了。无论是费孝通的“文字下乡”，还是张光直的“文字离乡”，都将文字形容成乡土之外的文明，都将之视作手段，而非有“能动性”的存在。
　　幸而，相形之下，熟知古史的张光直，兴许比社会科学家要广博得多，于是，尽管他在论证自己的观点时坚持己见，强调“文字离乡”的历程即为国家权力扩张的历程，但在具体触及文字的效用时，却未曾漠视与自己的解释相左的材料。
　　其实，“文字——攫取权力的手段”一文的开篇，说的是《淮南子》的一段话：“仓颉作书而天雨栗，鬼夜哭”，转引自张光直：《美术、神话与祭祀》，63页。这本成书于公元前2世纪的书籍告诉我们，“天雨栗，鬼夜哭”这些怪异的现象都因仓颉作书而生。张光直从这个说法一下转入文字作为沟通天地的手段的论点上，却未关注到，《淮南子》一书的作者此处所言含有的一种与一般的文字观大相径庭的看法。这个看法有两个要点；其一，系统化的文字产生之后，自然界与神明界才出现了非常而不吉的现象和征兆，其二，文字是仓颉创造的，但自从它出现之后，就出现了“异化”，摆脱了人，自身成为一种“魔力”，以至于能够导致包括“天雨栗，鬼夜哭”之类的危机征兆。
　　《淮南子》对文字施加的“妖魔化”表明，长期以来，在中国文明中也存在一种不同于“巫王合一”的文字观。政治权力意义上部分“游离在外”的知识人，是进行文字“妖魔化”的人物；如敏斯所言，“作者若是想对不公平论个是非曲直，那也需要凭靠文字”，这些人物也使用文字，但却不见得对文字的政治属性缺乏反思。
　　文字这种起“通神明、类万物”作用的交流和表达工具，除了成为王者攫取权力的手段，可以作为其他“手段”存在。除了其有辞赋般的通灵特质的“浪漫文学”价值之外，通过灾异的书写，来“奉天以约制皇权”，也是文字的另一种运用方式。汉代董仲舒（公元前179～前104）的祥瑞灾异之说，即为最重要的范例。萌芽于孔子“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”徐志刚译注：“子罕篇”，见其《论语通译》，105页，北京：人民文学出版社，2000。等思路，到董仲舒那里得到“理论化”，祥瑞灾异之说以“天—地—人”统一的宇宙论为“逻辑”，倡导“天人感应”，为研究祥瑞、灾异与人事（政治得失）之间相关性提供了一种“因果解释”，其基本思路是，帝王为政的好坏，可凭靠知识阶级对于祥瑞、灾异的观察与分析来判断。如董仲舒所说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。……《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’恐恃之。”董仲舒：《春秋繁露?同类相动》，76页，上海：上海古籍出版社，1989。
将主张“屈民而伸君，屈君而伸天”董仲舒：《春秋繁露?玉杯》，12页。的董仲舒视作汉代官方意识形态的拟定者，可能是错误的，因为他的论述，除了将天视作民意的代表之外，当中还包含一种对“国家之失”的宇宙论思考，如董仲舒所说：
　　凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。董仲舒：《春秋繁露?必仁且知》，54页。
　　董仲舒的祥瑞灾异说，亦可谓是对占卜巫术的继承，只不过是比巫术更为系统化和理论化了。这一学说有深远的历史影响，到西汉末之后，为谶纬所继承。谶纬，一方面是“验”，即，以隐语、符、图、物等形式来预告人事之吉凶；“纬”，是“经”衍生出的意义解释，纬以配经，成“经纬”，谶以附经，成“经谶”。所谓“谶纬”，即贯通天人，像八卦那样“通神明、类万物”，形成一个自然与社会的统一的思想体系，用来判断人事得失。在“谶纬”里，文字依旧被当作神明的智慧与万物的纹样的表达，它固然是有宣扬天命论以维护统治者统治的作用，但也有“奉天以约制皇权”、表达民意的作用，而无论其政治作用为何，它自身的魔力是得到充分的信仰的。作为神明的智慧与万物的纹样的表达，文字自身的力量被视作是可怖的、外在于人的——它不简单是人的“手段”。
　　天人感应、谶纬，都同时是“理论”和“技术”，其源流悠长，不应简单归结为董仲舒之类人物的个人性创造，而应追溯到图文部分的巫术年代；这套“理论”与“技术”在汉代之后有兴衰，但在宫廷之外长期存在，尤其是在王朝更迭之时，易于星火燎原。而魏晋之后，谶纬又与道教和佛教融合，依托后者，弥散于民间，经久不衰。David
Jordan & Daniel Overmyer, The Flying Phoenix:
Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1986.
　　扶乩（或称扶箕、扶鸾）对于说明汉字的巫术力量有重要意义。扶乩到底起源于何时，并无确切历史记载，但一般认为，它本是占卜的变种，魏晋时期始有记载，到宋以后，则更多流行于文人官僚当中，明清时期最为普及。当时科举制度发达，几乎每府每县的城里都有箕坛，供文人扶乩问试题、功名。许地山：《扶箕迷信的研究》，北京：商务印书馆，2004。扶乩出现于士人部分丧失了“奉天以约制皇权”的地位、膺服于帝国官僚体制之后，兴许既源于其道统的屈服，又与其权力的梦幻有关。不过，扶乩者的范围，似不局限于文人圈子，扶乩者可以是士大夫、道士，也可以是凡人。它的举办地点可以是庙宇，也可以是家中，扶乩的时间有时与节日重合（如正月十五日），有时则视必要而定。扶乩人或称“乩人”或“扶手”，多为因与神祇有缘而能与之沟通的凡人，但也要经过一定训练和修身养性，扶乩前先准备带有细沙或灰土的木盘，将乩笔插在一个筲箕、竹圈或铁圈上。扶乩的前提是神明或历史人物附体，被附体的乩人在附体后己身成为空无，而来临的神明或历史人物则借其身，以之为载体，表达“思想”。此时，乩人拿着乩笔，因被附体而身手颤动，口中念某某神灵或人物附降在身，于是，沙盘出现一些混乱的纹样。这些纹样是一般人不能识别的灵异之象，但乩人左右有识别这些神秘符号的专家，他们将这些纹样记录下来，或现场“翻译”成常人理解的文字，而这些文字，就是神谕，经整理或附会为诗词、故事后，成为有灵验的经文。乩人为神明或人物附体，与神秘主义的感应论是一致的，而扶乩仪式中沙盘上出现的纹样，接近于上古占卜仪式中出现的纹样，这些纹样得到言辞或文字的再表达，则亦与上古占卜仪式出现的卜辞相当。扶乩得到的结果神谕，有明确的信息，也有意义比较模糊的诗词或传说，这些最终被收录于经文的集子里，成为“鸾书”。扶乩虽生发于文字高度发达的文明时代，但其中文字的界定，却依旧是巫术时代的神谕，它在明清时期之后，通常与民间秘密教派结合，很难说得上有什么“奉天以约制皇权”的理想，但却常与地方社会克服天灾人祸等危机及重建秩序的努力相关联。
　　不应否认，中国文明的“乡土”这一局部，识字的人远比城里人少；而因如迪令格尔所说的，汉字这一保留着“胚胎文字”巫术性的体系，远比音符文字体系掌握起来困难得难，其普及也有限得多，故其神秘色彩也更为浓厚。
　　结合了文字与券契符书特征的汉字，在历史上也别用作符箓，其巫术力量被转化为医术力量，被相信可以治愈一些特殊的疾病。比如，在病人额头上画上道符，被相信可以治愈疑难杂症（包括心理病症），而将写有文字的纸张烧成灰烬，被认为可作为一方有效的药服用治病。文字的神秘力量之广泛存在，还表现在文字时常被用以在节日期间表达家庭的期望，春联是一个典型事例。另外，中国的“宗教”，似有一种不同于以经典的、以“传诵”为主要仪式内涵的犹太—基督教—伊斯兰教，无论是道家，还是佛教，经书对于凡人而言都是难以理喻的、深不可测的的神圣之物，它无需“信徒”诵读，而只需由专家“代理”。
　　然而，具有高度神秘色彩的文字，却似乎从来未因它的神秘性之存在而对乡土社会毫无影响。其实，文字因有了它的神秘性，反倒可能成为乡间必不可少的符号。
　　科举制度之发达，部分解释了百姓崇拜文字的原因，但这绝对不是惟一的原因。文字的神秘意义，甚至可以说是促发科举制度发达的动因；而兴许也是这个动因，使乡间广泛存在崇拜文字的“风俗习惯”。“敬惜字纸”，本是“乡土中国”研究者务必关注的现象。这种风俗或传统出现的年代肯定在造纸术发明之后，但我们不能因此说，相近的风俗，在刻木、铸铜、竹简时代不曾存在。“敬惜字纸”一方面是一种教化的风俗要求，即要求即使是不识字的人，对于写有字的废纸都不可随意处置，另一方面是一种礼仪性的规则，它规定人们将写过字的纸张存放在特制的字纸篓里，加以专门收集，并集中起来，于特殊时间，将之焚烧成灰。焚烧成灰的带字的纸成为“字灰”，也不得随意丢弃，而应收集起来，按照一定的时间规定，用以祭造字之仓颉。“敬惜字纸”仪式的最后一关，是将“字灰”送至江海中，此仪式称为“送字灰”或“送字纸”。与“敬惜字纸”风俗与仪式相关，乡间亦广泛存在专为焚烧字纸的“惜字塔”。“惜字塔”又名“惜字楼”、“字库塔”、“圣迹亭”、“敬字亭”等，即为集中焚烧废纸残书，将之变成“字灰”的场所。萧登福：“文昌帝君信仰与敬惜字纸”，载《人文社会学报》，2005（4）。
　贯穿着教化式的“敬惜字纸”仪式与道教式的符箓—字灰治疗方法，显然还是文字的巫术力量；如果说这种力量是一种“手段”，那么，也可以说，这是一种既可被用于攫取权力又被用于克服不公正、灾异、病痛，及想象美好生活的“手段”；作为一种“技术”的成果，它自身有力量，其力量的施展固然会得到其他力量的参与，但这一力量本身的存在，是其施展的前提。文字虽然是人为的、为人的，但一旦文字起到“通神明之德”、“类万物之情”的作用，则文字自身获得了生命与生命的力量，成为一种具有魔力的体系，具有引发诸如谶纬、扶乩、敬惜纸字、符箓治疗法等“文字拜物教”的作用。
　　四、书写文字的“拜物教”与“理性”　　在以上论述中，我们对于文字得出了以下三点认识：
　　1.文字兴发于巫术，是人为了“通神明、类万物”而发明的“交通手段”，而因早期文字的发明者不以为其表达等同于人自身的观念，故这一“交通手段”，亦可谓是神明与万物的“形象的复本”。
　　2.掌握着文字符号（包括“胚胎文字”）的巫师、祭司、知识人，有时服务于人民（如史前岩画的绘制者），有时服务于支配他们的武士和王（如商代占卜者与卜辞的刻画者），有时服务于他们自己（如宋以后的士人扶乩者），但他们的身份，必须有别于“享用服务者”，而其身份的标志，正是文字自身。可以认为，文字既是一种符号，又是一种广义上的“文字阶级”（包括巫师与祭司）的“手艺”（技术）。知识人之所以是社会中特殊的成员，乃是因为他们掌握的“手艺”相比于支配者的“政统”与被支配者的“生产与交换”更神秘。神秘的文字体系的运用，必然涉及非文字因素对于文字因素的渗透，但由于文字因素保持自主性，是其运用的前提，因此，二者之间总是相互“区隔”的。
　　3.一个社会、一个文化、一种文明，虽都有碎片、缩影和局部，但其整体性的关系纽带，是其存在的前提条件。我们不能因考虑到掌握文字“手艺”的巫师、祭司、知识人有别于其他“阶级”，而将他们视作与其他“阶级”无关的人。区分是为了明确关系，“文字阶级”之有别于其他“阶级”，结果是明确了关系。而这无疑表明，逻辑上讲，用一个“不识字阶级”来形容一个包含着“文字阶级”的社会（或文明体）整体，用“文字阶级”来形容包含着“不识字阶级”的社会，都是不恰当的。而在历史实际中，那种视“无文字社会”为可能的人类学，并无根据。研究表明，文字是与人类文化共始终，不要以为“原始人”没有文字。就人类学研究所可能触及的历史长度看，“原始人”即使连“胚胎文字”都没有，也必定被周边有文字的部落或文明包围着，并且因在心态上深受这些部落或文明的魅惑力的影响，而可能将自身化为这些有文字的部落或文明的组成部分。对于所谓“乡民社会”而言，同样的关系也是广泛存在的。“无文字的乡土社会”，总是最易于受文字的魅惑力的牵制，而最易于保留和崇拜诸如占卜、谶纬、扶乩、敬字亭之类的“士大夫手艺”。
　　有鉴于此，谶纬、扶乩、敬惜纸字、符箓治疗法等我称之为“文字拜物教”的东西，起源都与“文字阶级”的长久存在有关。有必要指出，“文字拜物教”之所以可能，乃因在“胚胎文字”阶段，文字已具有了巫术—宗教内涵，这一持续存在的内涵，为其后来的诸种“变相”作了铺垫。另外，也有必要指出，文字虽与“文字阶级”关系密切，但作为“拜物教”的对象，它往往能成为“文字阶级”之外“阶级”的崇拜对象。在“无文字”或“不识字”的“乡土社会”中，文字一向有其神秘力量，不像“文字下乡运动”的推动者和批判者想象的那样“疏离在外”。
　　这种“内在于人”的文字观，与现有人类学的文字观有何差异？让我们回到列维?斯特劳斯提到的一个“反例”加以思索。
　　列氏曾到过巴基斯坦吉大港山脉，住在村人不知如何写字的村落里。他发现，当地村人不会写字，但每个村子都有一个代书，他替村人写东西。列氏观察到，尽管村人不会写字，但他们都知道有文字存在，且在需要的时候都会运用这种交流工具。与我们不同的是，他们自己不书写，而是凭靠代书来书写。他们是文字的“外在者”，文字在他们看来与外面的世界紧密关联，不是他们内部的事。本地用口语来沟通，但村人与外界则通过文字来沟通。代书不是村里人，他们流动于村落之间，担任代人写字的工作。他们的知识给他们带来权力，结果是，代书通常也放贷。要放贷就要会写字，而代书正是会写字的人。代书因而成为可以通过知识和经济掌握他人的人。列维?斯特劳斯：《忧郁的热带》，383页。
　　列氏顺着这个事例的线索，进入了关于文字作为攫取权力的工具的论述，其前提预设是，对于通常的村人而言，文字是外在的，掌握文字的外人，可以掌握不掌握文字的村人，犹如掌握书写的国家文明，可以控制不掌握文字的人民一样。
　　这个“文字外在论”的观点，与列氏时常强调的群体不能单独存在的观点有矛盾。群体对于其他群体的依赖，被列氏看做社会人生活的基本结构。从这一点看，文字在沟通不同群体与社会阶层中起到的“交通作用”，显然是个“内在于社会”的事实。而为了揭露文字天然含有的不平等关系——掌握与被掌握的关系，列氏将流动于群体与阶层之间的文字视作一个近乎“反社会”的因素，将作为群体与阶层之间的纽带的书写者（代书）形容为一个利用知识与金钱的优势来剥削百姓的“阶层”。因有“文字外在论”，列氏全然忽略一个事实：村人对于代书的依赖，体现的恰是他主张的相互依赖性。
　　另外，列氏承认，村人虽不懂写字，但知道文字的存在与重要性——不同于列氏，他们并不排斥文字，而是必须依靠文字来与外面的世界打交道。我认为，不识字的村人与代书之间的关系，与“原始时代”中常人与巫师之间的关系及生活与巫术之间的关系异曲同工。尽管不是所有人都会施巫术，但多数人都以巫术来处理危机。这也就意味着，尽管巫术不是所有人都做，但常人对于巫术的效用的信仰，及他们对于巫术“原理”的“迷信”，在程度上恐怕不仅不低于巫师，反倒可能超过巫师。从这个角度看，尽管文字不是所有人都会写，但不会写字的人对于文字的依赖及“信任”，可谓是文字与写字者存在的基础。
　　谶纬、扶乩、敬惜字纸、符箓治疗法等，都可能被人类学家“解析”为术士、卦师、儒家、道士用以掌握不懂这些“文字巫术”信众的工具。但问题也可以倒过来看：不懂“文字巫术”的信众对于文字的拜物教般的依赖，为这些“文字巫术”的长期存在提供了基础。这无疑意味着，研究这些似乎外在于被研究群体的“文字巫术”（貌似也可包括“扫盲运动”），也就是研究“不懂文字巫术的”被研究群体本身的运行规则。
文字学界一向存在宗教—唯心主义与历史—唯物主义解释的争论，但学者对于文字演化规律似乎存在某种共识：文字史的早期，思维的“蒙昧”决定着书写有神秘主义，但随着时间的推移，逻辑思维渐渐萌发，且对文字提出了要求。文字更接近于语言分析的完善化，适应准确的表达口语，摆脱文字的魅惑，越来越集中地服务于表达与交流，成为文字演化的使命。鉴于口语依旧是不完善的语言，不少文字学家相信，文字的最后一个阶段是书写符号摆脱声音语的制约，变成概念的独立承载者，或成为作为表意符号的科技符号。理性思维是文字的未来，这已成为人们的“常识”或信仰。
　　在文字进化观中，汉字可谓是一个特例。这一文字体系之早期，最鲜明地表达了文字的通神明、类万物作用，时常被视作文字兴于巫术之说的最佳例证。而因为有其巫教—认识双重性，汉字既是观念形态的承载体，又有高度表意作用。
　　这一双重性时常引发科技史研究者的争议，有人相信这种带有巫教性质的“语言”的内涵政治性，是集权国家控制社会的手段，有碍于科技的发展。Arthur
Wright, “Chinese civilization”, in Harold D. Lasswell, Daniel
Lettler, Hans Speier, eds., Propaganda and Communications in World
History, The Symbolic Instrument in Early Times, Honolulu:
University Press of Hawaii, 1979, 1,
p.222.有人则持相反看法，认为，恰是它的双重性中的一重——“类万物”作用，蕴含着某种“有机唯物论”（organic
materialism），这是一种不同于形而上唯理主义又不同于机械论的宇宙哲学，它认为，“任何一种现象都与其他现象依某种等级次序形成关系”，Joseph
Needham, Science in Traditional China, Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, Hong Kong: The Chinese University Press,
1981, p.14.这种在重视物之间关系的宇宙哲学，使古代中国有可能比其他文明更早出现科技。Ibid.,
pp.14～15.
　　在逻辑思维、理性、科学成为人们的信仰的时代，文字的不完美，成为思考文字未来的理由。而对文字未来的思考者，如同文字的不公正的批判者，依旧需要用文字来表达其畅想。在这样一个时代，对文字的魅惑展开思考，与任何一个历史时期一样，是“历史的要求”，也是“时代的要求”。
　　对文字的魅惑力展开思考，我们面对一个吊诡：恰是最不强调文字的人类学，对于解释文字的本质特征提出了一个最具启发性的观点，这一观点通常也表达于人类学对于其他现象的论述中，尤其是其对于艺术的本性论述中。
　　人类学家总是相信，在艺术与理性之间存在着差异，若说逻辑思维、理性、科学属于知识的范畴的话，那么，艺术作为“另类知识”，则是一种“模糊推理”（abduction)，相比于归纳推理与演绎推理，都包含更多的不确定性，或对于远不确定的知识的某种模糊的补充。“模糊推理”一词本也意味着艺术带有一种神秘的力量，可使艺术的“受众”被“劫持”入一个非常的“魔法状态”中，如受到巫术的作用一般。相比于通常所谓“知识”，艺术有“模糊推理”、社会性、宗教性，是作为一种关系的中介及有魔力的“技术”存在的。Alfred
Gell, Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford: Clarendon
Press, 1998, pp.13～16; “The Technology of Enchantment and the
Enchantment of Technology”, in Jeremy Coote &
Anthony Shelton, eds, Anthropology, Art and Aesthetics, Oxford:
Clarendon Press,1992, pp.40～43.
　　艺术既与巫术相通，则若我们将文字与巫术时代的艺术相联系，便也不能不用人类学家的艺术论来观察文字。我们说，文字有通神明、类万物的作用，这也是在说，文字如同艺术一样，有着不同于逻辑思维的作用，其属性与巫术—宗教难以分割。
　　文字的这一“艺术面”，已得到不少学者的关注。除了接受张光直等对于文字的巫—王表征的讨论外，另一位著名汉学家还说，“文字的威力肯定可以说明中国官僚阶层独特的政治制度”。谢和耐：《中国人的智慧》，199页，上海：上海古籍出版社，2004。对于书法政治性的研究，也延续了考古学家与文字学家在占卜研究中提出的观点，强调书法在表现帝王的特殊政治地位与士人在官僚制度中具体政治的作用。Richard
Krauss, Brushes with Power: Modern Politics and the Chinese Art of
Calligraphy, Berkeley: University of California Press, 1991.
　　不过，如果包括书法在内的艺术可以划归宗教领域，可被视作科学理性的补充，那么，这种艺术向来也不是单为政治支配服务的，例如，在历史上，借助龙飞凤舞的“书法巫术”来实现精神的退隐、逃避与叛逆，无疑有不少事例。另外，文字与艺术之间无疑还是存在差异的。文字不仅“通神明”，而且“类万物”，因之，除了宗教—巫术属性之外，还作为分类体系，成为知识表达与传承的方法。
　　将“模糊推理”与“归纳—演绎推理”两分，也是将“神话思维”与“逻辑思维”两分。这个两分的“认识型”，或许可以解释艺术，但却不见得可以解释文字，因为，文字既如同艺术那样具有魅惑力，也长期作为“逻辑思维”的工具发挥着作用，孕育着科学。
　　作为混合体，文字始终包含神话思维与逻辑思维内涵，其在历史中的演化，表现为这两种因素的势力消长。所谓“势力消长”，意思是两种因素总是持续地存在，但二者总是处在“比重关系”中，作为一个总体的文字，有时更多具有“通神明”作用，有时更具“类万物”作用，有时二者势均力敌。倘若我们可以如马林诺夫斯基那样将思维史分为巫术—神话、哲学—宗教、理性—科学几个阶段，则这些阶段具有的不同特征，即为神话思维与逻辑思维的“势力消长”这种关系特征（也因之，广义的“书写者”，可以顺此大致被分为巫术操作者—神话讲述者、哲学家—祭祀—教士、科学家几类）。而无论在何种情况下，都不存在一方彻底消灭另一方的状态：古代士人的巫师色彩，近代科学家的教士色彩，都是明证。因而，对于某些学者而言，文字可以始终是巫术；对于另一些学者而言，文字可以始终是作为攫取权力的手段的知识存在。作为混合体，文字既可以长久地作为巫术起到其“社会作用”，也可以不断地作为宗教与理性排斥巫术的工具。因知识人承载的是作为混合体的文字，因而，他们即使是以理性人自居，在论证理性时，也难以避免要使用有魅惑力的文字；同样，他们即使是以巫师自居，也难以避免要使用有“说服力”和“效用”的文字。
第45节：说“文明”()&&&&
第十五章说“文明”　　“文明”这个概念意味十足地浓厚，可在人类学里，人们对它重视不够。我主张学习人类学的人，要读点有关“文明”的书。
　　要理解所谓“文明”，我们可以先读三本书：
　　1. 福柯的《疯癫与文明》（中文版，刘北成、杨远婴译，北京：生活?读书?新知三联书店，1999）；
埃利亚斯的《文明的进程》（中文版，上卷，王佩莉译；下卷，袁志英译，北京：生活?读书?新知三联书店，）；
　　3. 弗洛伊德的《论文明》（中文版，何桂全等译，北京：国际文化出版公司，2000年版）。
　　选这三本书来读，有我的意图。福柯也好，埃利亚斯也好，都受到过弗洛伊德的影响，他们二人的观点，与弗洛伊德也有所不同。在福柯与埃利亚斯之间，更存在观念差异。在我看来，理解这二者之间的差异，对于理解人类学很重要。
　　读两位社会哲学家有关“文明”的论述，我时常想起列维?斯特劳斯的《忧郁的热带》。若是读过《忧郁的热带》那本书，你就一定会知道，它给我们一个很高的期待。列维?斯特劳斯用他的方式形容了那些没有时间的社会，认为在那些社会里，存在一种文化形态，那一形态对于反省我们这些有时间、有历史的社会，有着难得的启发。他憧憬那些社会，并指出，我们为它们承担着一种责任。我们在“改造世界”，而他们一直是停留在这个世界当中。在列维?斯特劳斯看来，人类学主要该研究的，恰恰是这些“无时间社会”，恰恰是这些被我们看成“落后”的文化，对于我们过度尊重时间的社会的启迪。他言下之意也就是说，我们所指的“文明”，不管是在福柯的意义上，还是埃利亚斯的意义上，都是一种令人遗憾的历史产物。自然，这里说的“历史”，指的不是我们国内学界一般用的概念，而指的是时间性，其与列维?斯特劳斯关注的神话之间的区别，在于它的演绎形式，必须完全依赖于时间的流程、前因后果。人类学家研究神话的人文世界，珍惜这个世界那一“弄不清楚事情发生于何时”的“糊涂”，并希冀借助于它，借助承载神话的“野蛮人”来揭示被我们青睐的“文明”的罪责。
　　我欣赏列维?斯特劳斯的腔调与勇气，我敬仰他那一脱离自身所处的文明，在遥远的地方寻找真正智慧的态度。如同列维?斯特劳斯一本书的题目《遥远的目光》，人类学家所做的，是要脱离自身，立足于远方，反观自身。
　　然而，在尊敬列维?斯特劳斯的同时，我也感到他要将我引导进入一个悲哀的思想空间。人类学太尊敬所谓的“savages”、所谓的“
barbarians”，太尊敬有蛮气而不善言辞的人。所谓的“savages”，被翻译成“野蛮”，意思大家都一目了然，而barbarians的意味则更浓。它本来是指不大会讲话的人，这个很有意思的，所谓“barbarians”（即“蒙昧”），在很大程度上，实在是与the
enlightened（开化）、the
civilized（文明）相对，而所谓“开化”、“文明”又是什么？是能说会道、善于书写，与“discourse”这几个概念完全一致。我斗胆说，所谓“barbarian”指的就是
“the people without
words，也就是不善言辞的人。我们从这联想起德里达、福柯所论述的“discourse”，就能知道人类学的所指，与社会哲学的所指经常相反相成，表面对立，内在一致。如果“discourse”所意味的，乃是文明社会的特征，那么，其对立面，便是人类学家引以为骄傲的“barbarianism”。
　　人类学家想象远方，期待远方对家乡的刺激，已有相当长的历史了。这种跨文化的善心，有其值得我们尊敬的方面。不过，也可能存在自己的问题。
　　它有什么问题？我们可以从埃利亚斯的论点来看看。埃利亚斯想指出，20世纪德国对欧洲以至世界的破坏，有其文化根源。为什么德国人老是侵略他人，老是把世界搞乱？埃利亚斯认为原因十分简单，那是因为德国人还“乳臭未干”，还没有从“野蛮人”脱离出来。不同于法国人与英国人，德国人有强烈的“文化”观念，认定一个民族共享一种文化、一种民族精神。他们过于强烈地相信大众可以承载历史的使命，因而，忘记追求超越大众的“文明”。而“文明”是什么？埃利亚斯用的概念，接近于弗洛伊德，弗洛伊德说“文明”是“超我”，是对“本我”的制裁、控制、规范。德国人缺乏“文明”的观念，因而，他们对于“本我”中的“野蛮性”缺乏英国人与法国人具备的自我控制能力。缺乏对野性的控制，过于注重文化的疆界及民族内部的一致文化精神，使一个民族保留了原始民族的野性。当野性发挥到淋漓尽致时，就出现像希特勒那样的人，被他们利用来发动战争。
　　为了解释他对德国人性格的看法，埃利亚斯耗费大量心血研究法国宫廷社会，他以为，法国人与德国人很不同，而关键的不同在于法国人有文明，而德国人有文化。在一个有文明的国度里，生活风尚大受上层社会的影响，使文明永远在象征上归附一个自我约束力强的中心，这个中心，对社会的其他部分本来也存在文化的地方，产生巨大影响，使弥漫于民族大众之中的文化，有希望改造成文明。
　　对于如此“文明”之说，人类学家一般看不惯，他们受“文化”概念的影响，更愿意研究日常生活中的野性。然而，“文明”，对于埃利亚斯而言，乃是重要遗产，它以法国式的表现方式，在道义上纠正着德国式的野性。在“文明”里，隐藏着一种玄机，这个玄机能使社会稳定持恒，取得长久和平，取得人与人的互敬互爱。玄机来自何处？埃利亚斯是个很不幸的人——当然也可以说他因此很幸运，因为他是一个不成功的生存者，他老年时还在英国最没有名气的大学当讲师，他后来出了名的书，他和他铁哥们儿出版商印了一大堆，结果却没有人买，扔在出版商的家里，他到将近要去世的时候，才突然得到人们的景仰。我刚才说他因有这个不幸而有幸，是因为当比他幸运得多的福柯对于我们的思想产生了太大影响时，老人家埃利亚斯就成了一个崭新的人物。对于福柯的怀疑，突然使大家想到埃利亚斯说过的一些话。
福柯不仅是个理论家、哲学家、社会历史学家，而且如果允许我随便说说，那么，我还想说，他还是一个最伟大的人类学家。从某种意义上讲，他与人类学家，内心相通，致力于揭示“文野”之别的害处。“文野”之别不要了，必定使世界的思想中丧失了“责任的原则”、“德性的号召”。于是，有人问：要是什么都不要了，我们的生活到底还要不要规则？还要不要古人说的仁义道德？德里达、福柯这些人，使人感到一种思想的自我解放，可这种完全的没有拘束，恐怕是以牺牲他人为代价的，或者更严谨地说，是以牺牲他者和自我之间和平相处的关系为代价的。福柯出名之后，一些老人跟着出名，是因为他们的想法恰好与他相反。比如，埃利亚斯就是这样。
　　埃利亚斯的著述很质朴，他没有追求一种什么“后现代”或“后后现代”，他只是想从历史事实出发，解释世界性灾难的动因。我上面提到，他证实他的观点的方法，是比较德国人与英法人，特别是法国人。埃利亚斯特别欣赏法兰西，认为法兰西文明，因为源于宫廷，所以很有风度。在他的论著中，他描绘了宫廷怎样经过不同阶层的精英走向民间，使精英成为典范，大众成为典范的模仿者，最终形成优雅的风气。埃利亚斯所说的那些，是有根据的。法国社会学家布迪厄（Pierre
Bourdieu，）有部著作叫Distinction，就是在说法国人的风雅与社会区分形成的事儿，如果不是生在法国，他不可能体会那么深，写出那么好的书。
　　按说，法国文明应该是令人类学家痛恨的，人类学家向来反对区分，如果主张区分，也是为了对话交流。可是，法国人有十分令人厌恶之处，他们有时可爱，比德国人容易接近，比较有人文色彩。可是，他们讲究起来，还真的可以说是过分了。过分地讲究礼仪，使人与人之间产生更大距离，使社会成为丧失朴实的原始性。人类学家所谓的“原始社会”，与法国社会最不同。要是大家去过少数民族地区，一定会看到，那些被我们看成是少数民族的人，之所以是少数民族，恰是因为他们与我们多数人不同，没那么多讲究。他们可以指着你的裤子说，“我喜欢这条裤子，送我吧！”也会说，“啊，你既然喜欢我的裤子，你就拿走吧！”假如我们从少数民族村寨请个人去巴黎，他一定会感到不习惯，因为在那里，不仅自己穿戴要符合特定的场合，而且更不可能指着别人的裤子，说自己想要。巴黎的文明，禁止我们将欲望朴实地表现出来，这一事实，就是埃利亚斯文明论的证据。
　　埃利亚斯针对的，还是欧洲近代化，或者是欧洲现代性生成的历史进程。在他看来，法国式的现代性（“文明”），比德国人的现代性（“文化”），有更多的优点，而之所以法国式的现代性有更多优点，恰是因为这一现代性比其他类型的现代性更有利于社会控制人的野性。
　　埃利亚斯的观点对于追求“野性的思维”的人类学，是一种极大的挑战：他的追求与人类学家的，正相反，他追求的是“文明性”；他对于“文明”的歌颂，与一般人类学对于“野蛮”的歌颂，唱着反调。那么，我们在人类学内部为什么还要谈他的书？坦白说，我之所以常常引用他的书，是因为他的分析方法对于我分析中国礼仪的历史有用。可是，在这个专业性的运用之外，埃利亚斯的论点又有什么意义？我过去想得不多。现在想来，他的理论不仅有方法论的启发，而且，本身像是一面镜子，为我们“反映”西方人类学提供了不可多得的参照。在近代科学严格的学科分工体系中，人类学被给予的任务，是研究“野性的原始人”。在“原始人”中混久了，人类学家形成了欣赏他们的习惯，这一习惯，出自于“相对地看文化”的善意态度，对于世界各文化间的和平相处，是有裨益的。然而，各文化之间该在什么样的世界制度下进行交流？是不是尊敬了“原始人”，就完事了？我看不一定。从埃利亚斯的《文明的进程》及弗洛伊德的《论文明》，我们看得出一种不同于福柯的《疯癫与文明》的观点，前者，确认压抑“人性”，是人与人和平相处的基础，后者，怀疑这个，挑战这个，像人类学那样，对于我们社会中的规矩，给予极其超然脱俗的批判。二者对我们都有启发。但对于人类学而言，更紧密的任务，似乎应是直面“文明”概念的挑战。
&&&人类学本土叙述：人类学讲义稿（）
内容简介：本书为王铭铭教授多年来教学经验的精华，可称得上是专为国内学习人类学的学生量身打造的本土教材。全书分为上、中、下三篇：上篇系统分析了西方人类学的类别和发展路径；中篇集王铭铭教授多年研究体会，针对西方人类学，提出其局限，并探究解决这些局限的出路之所在。其中，必须强调的是，于内容上讲，三篇虽无轻重，可是就篇幅上看，下篇约占全书三分之二的篇幅，讲述了中国人类学的发展路径，细缕中国人类学在先辈们的努力下所取得的辉煌成就，同时，又看到了中国人类学在发展过程中存在的问题，最终，为中国人类学指出了一条自身特色与世界抱负相结合的道路。
第一部分：说人类学是人的体质衍生史研究，说对于形容文化的研究，民族学之名优于人类学之名，有欧陆（包括前苏联）之根据；说人类学是社会学的一部分，则有法国年鉴派社会学及英式社会人类学之根据；说人类学是可无所不包的“大学科”，则与美国尚存的“大人类学”相关。
第1节：序 言(1)&&
第2节：序 言(2)&&
第3节：序 言(3)&&
第4节：序 言(4)&&
第5节：序 言(5)&&
第6节：序 言(6)&&
第7节：人类学作为人文科学(1)&&
第8节：人类学作为人文科学(2)&&
第9节：人类学作为人文科学(3)&&
第10节：人类学作为人文科学(4)&&
第11节：人类学作为人文科学(5)&&
第12节：人类学作为人文科学(6)&&
第13节：人类学作为人文科学(7)&&
第14节：人类学作为人文科学(8)&&
第15节：人类学作为人文科学(9)&&
第16节：人类学作为人文科学(10)&&
第17节从“没有统治者的部落”到“剧场国家”(1)&&
第18节从“没有统治者的部落”到“剧场国家”(2)&&
第19节从“没有统治者的部落”到“剧场国家”(3)&&
第20节从“没有统治者的部落”到“剧场国家”(4)&&
第21节从“没有统治者的部落”到“剧场国家”(5)&&
第22节从“没有统治者的部落”到“剧场国家”(6)&&
第23节：从“没有统治者的部落”到“剧场国家”(7)&&
第24节从“没有统治者的部落”到“剧场国家”(8)&&
第25节：从“礼治秩序”看法律人类学及其问题(1)&&
第26节：从“礼治秩序”看法律人类学及其问题(2)&&
第27节：从“礼治秩序”看法律人类学及其问题(3)&
第28节：从“礼治秩序”看法律人类学及其问题(4)&&
第29节：从“礼治秩序”看法律人类学及其问题(5)&&
第30节：从“礼治秩序”看法律人类学及其问题(6)&&
第二部分：在“中国化社会学”中，曾经存在过一种“三圈说”（我的形容），它主张，理想上，中国社会学的研究应建立在部落社会、乡村社会、现代都市社会三者的比较研究基础之上，最普遍的比较研究，不仅应涉及作为“本土社会”的中国乡村，及作为“现代文化集装器”的都市，而且还应涉及为西方人类学家或民族学家专门研究的部落社会。
第31节：从“礼治秩序”看法律人类学及其问题(7)&&
第32节：文字的魔力：关于书写的人类学(1)&&
第33节：文字的魔力：关于书写的人类学(2)&&
第34节：文字的魔力：关于书写的人类学(3)&&
第35节：文字的魔力：关于书写的人类学(4)&&
第36节：文字的魔力：关于书写的人类学(5)&&
第37节：文字的魔力：关于书写的人类学(6)&&
第38节：文字的魔力：关于书写的人类学(7)&&
第39节：文字的魔力：关于书写的人类学(8)&&
第40节：文化会消失吗？(1)&&
第41节：文化会消失吗？(2)&&
第42节：文化会消失吗？(3)&&
第43节：文化会消失吗？(4)&&
第44节：文化会消失吗？(5)&&
第45节：说“文明”(1)&&
第46节：说“文明”(2)&&
第47节：从《癫狂与文明》看通常的人类学观(1)&&
第48节：从《癫狂与文明》看通常的人类学观(2)&&
第49节：我所了解的历史人类学(1)&&
第50节：我所了解的历史人类学(2)&&
第51节：我所了解的历史人类学(3)&&
第52节：我所了解的历史人类学(4)&&
第53节：我所了解的历史人类学(5)&&
第54节：我所了解的历史人类学(6)&&
第55节：我所了解的历史人类学(7)&&
第56节：我所了解的历史人类学(8)&&
第57节文字这把“双刃剑”：从一个“反例”看(1)&&
第58节文字这把“双刃剑”：从一个“反例”看(2)&&
第59节文字这把“双刃剑”：从一个“反例”看(3)&&
第60节文字这把“双刃剑”：从一个“反例”看(4)&&
第61节文字这把“双刃剑”：从一个“反例”看(5)&&
流波谈汉语对英语等字母文字的绝对优越性！
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。