文明的交融·古代伊朗与中国的信仰和神话（6—16）
二、阿克宛魔与风神飞廉　
　　如果说苏赫拉布的故事情节步步使人想起中国的对应故事，那么阿克宛魔神话差不多是公开借用中国的原始资料。简而言之，阿克宛魔就是中国的“风神”。
　　阿克宛魔的故事在《列王纪》中是一个非常简短的故事，很容易概述。一只怪异的鹿出现在国王凯·霍斯罗的马群中，并开始残害马匹。这只牡鹿通常是黄色的，身上有豹子般的斑点或条纹。像往常一样，一旦遇到危险，鲁斯塔姆便被派去应对，但在对付这只怪鹿时，他发现刀箭对它毫无用处，因为它能随意变成风。疲惫不堪、受尽挫折的英雄沉睡了，奇形怪状的阿克宛将鲁斯塔姆举起，并将这位英雄扔进海里。英雄漂浮过海救了自己一命，出人意料地返回对付恶魔。我现在来说明这个故事与中国风神神话之间的相似之处。
　　（一）首先，关于阿克宛的相貌和特征。中国的风神飞廉据说是鹿身，约有豹子般大小。他能随心所欲地制造大风，也有一条蛇尾。至于颜色，他显老人形状时身穿一件黄色的斗篷，而变成一个鼓风袋子时，则是黄白色的。菲尔多西在描述阿克宛魔时特别强调了所有这些特征。他两次提到他身上黄色或金色的色彩以及斑点：　
　　浑身色彩太阳般金黄
　　苍穹如洒满金水霞光
　　从其头颈一直到尾尖
　　画有一道长长的黑线
　　光彩夺目似骏马一样
　　丑陋斑纹却难以掩藏
　　甚至连蛇形的特征也没有忽视：　
　　蜕皮而出如一条巨蟒
　　见此景让人魂魄俱丧　
　　一个有意义的、值得注意的问题是，中国神话中的风神显鹿身，而印度伐由（风神）则骑着一只羚羊。因此，《列王纪》中的“野驴”、中国神话中的鹿和印度神话中的羚羊多半都代表风，因为没有别的动物能够更好地表现风的速度和急剧变化。
　　（二）其次，每当阿克宛魔陷入困境，他就变成风。而且显然只有一阵强风才能举起像鲁斯塔姆那样“大象般身躯的英雄”，并将他摔到地上和海中。因此将阿克宛等同于风神不存在任何问题。而且，菲尔多西似乎想更进一步强调阿克宛的这种身份，他在这个仅三四页的简短故事中用种种方法再三提到“风”：　
　　１、第四天见他田野露面
　　　　飞奔而来似北风席卷
　　２、如风逃脱英雄的套索
　　　　反咬住鲁斯塔姆胳膊
　　３、这肯定是恶魔阿克宛
　　　　遭遇疾风快剑也难斩
　　４、阿克宛见英雄入梦乡
　　　　一阵旋风赶到他身旁　
　　实际上，菲尔多西在第三行诗中已经说明阿克宛等同于风。
　　（三）而且，菲尔多西完全认识到他是在叙述一则中国神话，他还引用一位中国哲人的话来说明这个恶魔的心理特征：　
　　答曰有一位中国圣贤
　　曾留下这样至理名言
　　在故事的结尾，诗人进一步告诉我们，恶魔的真名不是阿克宛，而是Kwan或Kuan，巴列维语便是这样书写，但由于波斯语中复合辅音不能位于单词的开头，因此必须将这个名字写作阿克宛：　
　　读为Kuan而非阿克宛
　　巴列维语读法就这般
　　菲尔多西如此强调的名字Kwan或Kuan，使我们想到中国神祇的名字，如关帝或关羽（战神）和观音（慈悲女神）。阿克宛还使人想到中国的“鬼王”或“馗王”，其意思是“妖魔之王”。
　　然而，在阿克宛魔完全等同于风神的同时，中国还有古老的“羝人”故事与阿克宛故事明显相似。“中国历史上极为赞美的羝人”在魏国著名奠基人执政时期出现，曾引起人们大为恐慌，如同阿克宛在凯·霍斯罗宫廷所造成的惊恐一样。当羝人闯入羊群并借助魔力改变它们的形状时，魏朝宫廷的卫士也不知道如何捕获它。
　　当我们发现鲁斯塔姆不是唯一征服风神的塞人英雄时，我们（关于阿克宛代表风神的）观点便得以印证。实际上，鲁斯塔姆家族似乎有着与风暴神或风神搏斗的传统，因为我们在《登卡尔特》中看到，鲁斯塔姆的先祖克雷沙斯普“平息了强烈的风，并使之由危害人间转为造福于生灵”。这种功绩并不仅限于塞人英雄，因为一位纯伊朗英雄凯·霍斯罗据说曾将风变成骆驼，使之成为自己的坐骑。因此，在描述鲁斯塔姆征服以阿克宛魔形状出现的风时，我们实际上是遵循萨迦斯坦和伊朗神话的先例与思想。
　　如果说苏赫拉布和阿克宛的故事可以在中国神话中找到全面相似的对应点，那么《列王纪》中还有一些神话，其独有的特征表明，它们类似于中国神话或源于中国。我们现在来研究一些这种神话。
参阅：佩尔·多雷《中国之迷信》第二部第十卷。
译注：《列王纪》中原文为“野驴”。
译注：有关阿克宛魔的故事情节，参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷733-751页。
译注：中国古籍上称飞廉为“神禽，其身如鹿，其头如雀，有角而蛇尾，浑身豹文”。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷734页。
波斯文译注：目前流行的《列王纪》版本中没有这一诗句，作者未标明源于《列王纪》何种版本。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷737页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷738页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷738页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷739页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷740页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷746页。波斯文原文为Guan而非Kuan，有些学者认为，这个词应当是Gu加复数形式an构成，Gu在波斯文中意思为“英雄、勇士”。这里作者的观点有一定的道理，因为，如果将阿克宛称为英雄好汉，不应当使用复数形式。
译注：中国古代认为，司风的风伯（飞廉）与天上的奎星有关。参阅德格鲁特《中国宗教体系》。
译注：即曹操。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》。译注：源于《后汉书》中左慈与曹操的故事，参见《后汉书·卷八十下·方术列传第七十二下》。
参阅：《登卡尔特》第九卷。
三、神树与神鸟
众所周知，鲁斯塔姆在与伊斯范迪亚尔交战中受重伤后，求救于神鸟凤凰，凤凰一夜之间将他送到中国海边一颗神奇的大树上。凤凰指导鲁斯塔姆从大树上砍下一根特殊形状的树枝，用它做成一支箭。这支箭一旦射出，必定会射中伊斯范迪亚尔的眼睛并灭掉他。通过神鸟这个媒介作用，鲁斯塔姆在一夜之间不仅医好了重伤，而且得到了获胜的法宝。
　　这个故事含有很多与中国神话有惊人相似之处的特征：
　　（一）大量中国神话涉及有关生长在中国海边的奇树的信仰。好奇的读者将在德格鲁特《中国宗教体系》第四卷293－324页中发现，这部著作有30页是有关神树的精选故事。概括地说，很多生长在东海海滨或海岛上的树具有神奇的功能，特别是能够赋予生命、力量、健康、寿命甚至长生不死。这里我仅从大量这些故事中引用两则，这两则故事非常类似《列王纪》中鲁斯塔姆与“加兹”（怪柳）树的一段经历。日本英雄仙太郎濒临死亡时求救于一位仙人，仙人为英雄找到一只仙鹤，一夜之间将他送到大海彼岸的生命树上，随后再将他送回。这个故事与鲁斯塔姆一夜之间被送到神树上又返回的故事有着明显的相似之处。德格鲁特也谈到，一个贫困潦倒快要死去的人吃了一些赋予生命的植物，结果发觉自己比以前更加年轻。这种返老还童的功效正是苍老又受伤的鲁斯塔姆所需要的，很可能在古老的版本中鲁斯塔姆是吃了一些“加兹”树的果实而痊愈的。这是非常可能的，因为中国存在一种肉桂树信仰，肉桂树被认为可以赋予生命。《列王纪》中的“加兹”（Kaz）一词很可能是对“肉桂”（Cassia）的记忆。我冒昧地指出，史诗中的这个神话存在一种神话方面的冲突。塞人的原始神话很可能是鲁斯塔姆借助“加兹”树治愈了伤口。但也有伊朗神话认为，可以通过触摸神鸟的羽毛治愈伤口。《列王纪》的故事将这两种治疗方法融合在一起，使之能为两个民族所接受。
　　（二）《列王纪》中凤凰与“加兹”树的关系与中国神话完全相似。在中国，仙鹤与这些树有关。我们已经看到，仙鹤是如何背着英雄仙太郎往返于这种神树的。中国人也相信，仙鹤是这些古树的灵魂并在树上栖息。有些树据称有万仞之高，这使我们清晰地想到菲尔多西的描述：　
　　只见加兹树耸入云霄
　　神鸟栖息在加兹树梢
　　（三）鲁斯塔姆在神鸟指导下选择特殊形状的树枝来制作箭，以战胜伊斯范迪亚尔。关于这种树枝的特殊形状，我们也可以谈一些看法。德格鲁特告诉我们，这些植物某些部位的奇异形状增进了中国人对这种植物的生命力的信仰。鲁斯塔姆得到的指导是挑选最长、最直的树枝来做箭：　
　　对他说选根挺直树枝
　　枝头高昂而枝身纤细
　　显然，在了解中国植物有灵论的情况下，萨迦斯坦的神话作者进一步推论，用这种树木制作的箭将是更危险、更有效的，一定会击中敌人身体的最要害部位。
　　鲁斯塔姆用“加兹”木制造的叉状箭使我们想起，中国至今仍用从某些树木上砍下有叉的箭状木片来制作我们称之为“乩板”的东西。在今天的厦门地区，传授给这种“乩笔”制作者的方法，非常类似于凤凰给予鲁斯塔姆的指导，只不过更加详尽而已。“一根天然的树杈应当从树的东南面砍下，那里的树杈始终能够得到朝阳和艳阳的照耀”，这种树杈一定要在一个吉祥的日子里砍下。
　　（四）菲尔多西还谈到对“加兹”树的一个特殊信仰：　
　　双手发力箭射他双眼
　　这是加兹信徒的信念
　　他谈到有一些人敬慕或崇拜“加兹”树。对于那些了解桂树、杉木、松树及其它返老还童树木神话在古代中国文学和信仰中重要地位的人们来说，这毫不奇怪。实际上，一些作者谈到的“桂树信仰”和“树信仰”，正如菲尔多西所谈的“加兹信仰”一样。
　　我大胆地推断，伊斯范迪亚尔和鲁斯塔姆的故事非常类似于或暗指中国的古代植物神话。
译注：有意思的是菲尔多西直接指向了中国，凤凰鸟将鲁斯塔姆带到中国海边的神树上，这也说明菲尔多西可能对中国文化和信仰有某种程度上的了解。参阅波斯经典文库《列王纪全集》第四卷71-219页。
参阅：麦肯齐氏《中国与日本的神话》。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》第四卷。译注：有关何首乌的故事，何首乌最早出现在唐代后期李翱《何首乌录》一书中。
参阅：麦肯齐氏《中国与日本的神话》，劳费尔《中国伊朗篇》。
译注：波斯语原文为Gaz，即怪柳树。
参阅：《巴赫拉姆·耶什特》。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》第四卷。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第四卷185页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第四卷186页。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》第六卷。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第四卷186-187页。
参阅：麦肯齐氏《中国与日本的神话》。
&&&&四、白魔
还有另一个有关鲁斯塔姆的神话使我们想到古代中国的神话。鲁斯塔姆杀死白魔时，剜出恶魔的肝脏，藉此来治疗国王卡乌斯及其随从的失明。　
　　我已将其肝剜出胸膛
　　有何吩咐尊敬的国王
　　将魔血滴入我的眼睛
　　这些人也需魔血复明
　　我若能重见你的英姿
　　将向主为你祈求恩赐　
　　《列王纪》没有告诉我们为何恶魔的肝脏能够使人眼复明，虽然他们失明是因魔咒造成的。对于这个信息，我们必须借助于道教经文。从这里我们获悉，古代中国信仰认为，六脏都有其灵魂或人灵魂的一部分（叫做“神”）。现在我们知道，“肝脏之神的名字叫龙烟或龙之烟，其绰号是含明，意为口中含光”。这种观点向我们全面解释了鲁斯塔姆使用的方法的基本原理。由于白魔的肝脏“含有光”，因此用它来治疗国王卡乌斯的眼睛，自然有恢复国王视力的效果。可见，在很多情况下，中国神话能够帮助我们理解伊朗神话。
　　五、扎勒和鲁斯塔姆的出生　
　　《列王纪》告诉我们，鲁斯塔姆的父亲扎勒出生时满身白发，孩子的外貌使其父亲萨姆非常生气，以至于婴儿被抛弃，但他被仁慈的神鸟凤凰所救，并抚养长大。一个非常相似的中国神话是关于后稷的（参见勒格《诗经》译本）。后稷“这个长子出生时像只羊羔”（也许是指羊毛状的白发）。他的父亲不满所发生的一切，便将孩子置于死地。后稷被扔在一个狭窄的小巷子里，但牛羊关切地保护他。他被扔到森林中，却被打柴的人发现。他被扔在寒冷的冰块上，但一只鸟展着翅膀庇护他。我们确实有罗穆卢斯等人被遗弃的故事，但中国和塞人的神话最为接近，两者都提到孩子羊毛状毛发的特征，以及一只鸟的聪明行为确保了婴儿的安全。
　　实际上有一个关于中国著名历史人物出生的故事，兼有《列王纪》中扎勒及其子鲁斯塔姆出生的神奇而独特的特征。读者无疑清楚地知道，鲁斯塔姆出生时需要做所谓的剖腹产手术，而扎勒出生时满头白发。在中国的故事中，道教著名奠基者圣人老子的出生告诉我们，“他的母亲怀着他长达７２年之久，以至于他最后剖腹而生时，头发已经白了。”实际上，老子这个名字的含义就是“老孩子”，而根据菲尔多西，塞人英雄扎勒的名字很可能有这种意思。不必补充说明，这些相似点是最醒目、最有意义的。
　　六、鲁斯塔姆与“红孩儿”　
　　在《列王纪》中，鲁斯塔姆第一次立大功时还是一个孩子，那是与白象交战并消灭了它。对于这个故事，具有重要意义的是，可以在中国神话中发现一个著名的战斗，其中一方是白象及其同伙，另一方是“红孩儿”及其伙伴，最后白象及其同伙被打败。在《列王纪》中，鲁斯塔姆出生时事实上也被称为一个“红孩儿”，红头发、红面孔而且手上充满着血。
乍一看，佛教神话大量描述像鲁斯塔姆这样勇士的功绩来作为启发性故事，多少有点令人吃惊。但是我们必须认真考虑佛教叙述者心灵手巧的创造才能，他们能够用最没有希望的材料来创造奇迹。此外，只有伟大的释迦先知的信徒才会利用这个著名塞人武士的故事。
　　应当注意的是，鲁斯塔姆在征服阿克宛魔时是在征服风神，而在与白象搏斗时是在战胜水神。因为，正如多雷神父指出，“这个大象是狡猾的变形的水神”。我们于是看到萨迦斯坦和中国神话的中心思想，这些神话描述的是他们的英雄与自然力的斗争。当然，我们无法说明这种神话起源于两个地区的哪一个。或许塞人的想象力被一个大象与小孩对抗的故事所吸引，他们将这个故事编入了他们民族英雄的生活中。或许这个神话起源于塞人，而被中国佛教徒采纳，“以说明一个道德问题，点缀一个故事”。
译注：有关鲁斯塔姆斩杀白魔的故事参阅波斯经典文库《列王纪全集》第一卷505-511页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第一卷509-510页。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第一卷204-217页。
译注：有关后稷出生的故事可参阅《诗经·大雅·生民》和《史记·周本纪》。
译注：罗马神话中战神之子，罗马城的缔造者之一。
译注：有关老子的故事可参阅《史记·老子韩非子列传》和《太平广记卷第一·神仙一》。《太平广记》中说：“老子者，名重耳，字伯阳，楚国苦县曲仁里人也。其母感大流星而有娠。……或云，母怀之七十二年乃生，生时，剖母左腋而出。生而白首，故谓之老子。”
波斯文译注：鲁斯塔姆父亲扎勒（Zal或Zar）的名字在古波斯语中的词义就是“老、白发”。
参阅：麦肯齐氏《中国与日本的神话》。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第一卷343-349页。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第一卷330-338页。
参阅：多雷《中国之迷信》。
七、神箭手　
　　克雷沙斯普和鲁斯塔姆的神话与描述神箭手羿经历的中国神话有着显著的相似之处。“例如，英雄克雷沙斯普据说杀死庞然大鸟卡马克”，这个大鸟遮蔽着地球，挡住了雨水，使得河流干涸。“神箭手”羿杀死喷火导致干旱的非凡大鸟，建立了同样的功勋。此外，伊朗神话描述了克雷沙斯普杀死“吞噬人马”的大蛇斯鲁博瓦尔。神箭手羿正是如此在洞庭湖附近杀死一条长达千尺、吞噬人类的修蛇。最后，克雷沙斯普杀死巨狼卡普德并因此声名大振。这个功绩也可以在神箭手羿杀死“大狐”的故事中找到相似之处。
　　令人奇怪的是，克雷沙斯普和神箭手羿都被描述为具有好坏两面的人，中国和伊朗的英雄不仅在光辉的一面，而且在不光彩的一面都很相像。羿常常被称为是名“坏射手”，因为①他是一个贪食的人；②他向神献祭追捕中被杀动物的油脂，一种为神所不接受的祭品；③他娶了放荡的河神宓妃为妻。这些指责与对萨迦斯坦英雄的指责完全一样：①在《列王纪》中，鲁斯塔姆家族的英雄通常被描写成“贪食的人”；②克雷沙斯普被描述为“处于心理不安之中”，而且据说他曾经严重冒犯火神，至于如何冒犯，伊朗神话没有告诉我们，但就“神箭手”而论，我们知道他的祭品不为火神所接受；③最后，克雷沙斯普遭毁灭，因为“佩里卡·克纳泰提”依恋着他，正如娶仙女宓妃为妻对中国著名射手有害一样。我们只能通过强调神箭手和克雷沙斯普之间异乎寻常的相似来作结论。
　　在离开克雷沙斯普的主题之前，我们必须指出，中国神话将这个英雄的一个著名功绩归于他的曾孙苏赫拉布。各部《耶什特》和巴列维语经文告诉我们，克雷沙斯普曾与海怪甘达雷瓦对抗很长时间，最后抓住它的脚并剥了它的皮，这个在沃卢·卡沙海中居住的水中英雄曾使天下感到恐怖。中国神话将这个功绩归于哪吒（我们已经知道他相当于苏赫拉布）。我们读到，西部有一个湖，其中居住的一条龙是水中之王（正如《阿维斯陀》经文所说的甘达雷瓦）。哪吒将他打翻在地，踩在脚下，并剥掉这个怪物的皮。哪吒随后发现海怪满身是鳞片。只有在哪吒扯掉这些鳞片时，他才降服了这条龙。中国神话显然是甘达雷瓦神话的一个有趣的变体，但不是将这个功绩归于克雷沙斯普，而是归于他的曾孙子。
　　我们不仅可以为《列王纪》的故事找到对应的中国故事，在《克雷沙斯普传》也可以发现这种相似情况。《克雷沙斯普传》这部著作被认为是叙述鲁斯塔姆祖先之一克雷沙斯普的功绩的，因此包含一部分塞人的神话。我们在这部作品发现，克雷沙斯普曾经长期旅行，并发现很多稀奇古怪的人种，无头人、长臂长足人和象耳人等等。几乎所有这些人种都可以在中国古老的作品《山海经》中找到对应之处。在这部著作中，我们也看到相同的、各种各样的人种，如巨人、无头人、无臂人、长手与长足人、独眼人等等。
　　值得注意的是，《列王纪》中与中国故事相似的大多数神话，属于萨迦斯坦的神话。这是可以预料的，因为塞人在其迁徙过程中及通过在中亚地区长期居住与中国建立了联系。塞人自己甚至认为，他们在某种程度上与中国人有血缘关系。最好的证据是，他们的神话将他们具有代表性的英雄鲁斯塔姆称为是中国公主的外孙。然而，只有少量纯伊朗的神话与中国神话存在明显的交流，或受中国神话的影响。现在我们着手讨论这类神话的几个实例。
译注：有关后羿的故事参阅《淮南子·览冥训》以及《山海经》、《搜神记》等典籍。
译注：十分有意思的是，鲁斯塔姆的英雄事迹主要发生在的软弱、无情的卡乌斯王统治时期以及明君霍斯鲁统治初期，而后羿的英雄业绩则主要发生在无道的帝挚统治时期以及贤圣的帝尧统治初期。鲁斯塔姆与后羿的最终死亡情况也有十分相近的地方，鲁斯塔姆被背信弃义的兄弟所害，后羿则为忤逆的弟子所杀。
参阅：韦斯特《巴列维语经文》。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。译注：指后羿射日。
参阅：韦斯特《巴列维语经文》。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。
参阅：韦斯特《巴列维语经文》。
参阅：葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。译注：指后羿杀九尾狐。
参阅：葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。
参阅：韦斯特《巴列维语经文》。
译注：波斯语中“佩里卡（Pairika）”意为“仙女”或“妖精”。
译注：指哪吒与龙王的故事，参见《封神演义》第十二回。
波斯文译注：沃卢·卡沙海（Vouru
Kasha）在伊朗古代神话典籍中为内陆湖，有些学者认为就是今天的里海。
参阅：韦斯特《巴列维语经文》。
译注：《封神演义》中是东海岸的九湾河。
参阅：多雷《中国之迷信》。译注：《封神演义》中被哪吒所杀的并非龙王，而是龙王三太子敖丙，但《三教搜神大全》中却说哪吒杀死了龙王。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。译注：其实波斯古经《阿维斯陀》中也有畸形人类的描述。
译注：“中国公主”在《列王纪》中是鲁斯塔姆的母亲鲁达贝的母亲，原文为Sindukht，为Sin和dukht的合成词，dukht意为“女儿、公主、姑娘”，但对于Sin的词义，学者有不同的解释。本书作者认为Sin就是Chin，指中国，因而这个合成词的词义为“中国公主”。但也有学者认为，Sin的词义指Sin-meregh或Meregh-sin，即凤凰，因此这个合成词的词义便为“凤凰之女”。当然，有不少学者同时也指出，Sin-meregh或Meregh-sin中的sin本身就是指中国，波斯语中的“凤凰”一词本义就是“中国鸟”。鲁达贝的父亲梅赫拉布是向鲁斯塔姆家族朝贡的喀布尔（罽宾或高附）王，中国（或秦地）公主出嫁罽宾或高附王梅赫拉布完全是有可能的。
这一节有关详细分析也可参阅本译者所写的“”。　
　　八、妖后　
　　国王卡乌斯的王后苏达巴与中国王妃妲己经历的相似之处，值得在这里强调一下。《列王纪》的读者知道，苏达巴是哈马瓦兰国王的女儿，嫁给了伊朗国王卡乌斯。后来她爱上继子夏沃什，但她的爱遭到拒绝后，她便试图诽谤夏沃什以毁掉他。她还诬蔑夏沃什是一个巫婆的两个畸形婴儿之父，试图毁掉他。尽管夏沃什证明了自己的清白，但他还是遭到后母的迫害以至于遭到流放，并终遭毁灭。为了给夏沃什报仇，鲁斯塔姆杀死了苏达巴。
　　我们可以将卡乌斯邪恶的王后与中国纣王的宠妃、罪大恶极的妲己进行比较。妲己喜欢上善良的王子伯邑考，并施以各种诡计以使其落入自己的罗网，但王子的行为一直毫无过失。妲己被他的漠不关心所激怒，便试图通过诽谤来毁灭他。但其诽谤最初没有取得预期的效果。纣王在经过询问之后确信伯邑考是无罪的。至此，与《列王纪》故事的对应是十分精确的。唯一的区别是妲己使伯邑考在宫中被杀。中国故事在这里也引入了畸形婴儿的故事，但却与另一个遭王后迫害的王子有关。纣王之子太岁出生时看似一块不成形状的肉球。声名狼藉的妲己告诉轻信的国王，有一个怪物在宫中出生，于是孩子被命令扔到城外。但他被一名隐士所救，长大成人后为母亲报仇。
　　显然，菲尔多西在《列王纪》中将残忍的妲己迫害几位受害者的恶劣行为融合到苏达巴对夏沃什的迫害之中。另一个重要的相似点值得注意。伊朗每年以很高的荣誉纪念夏沃什（或许这种荣誉便是后伊斯兰时期伊朗每年纪念哈桑和侯赛因的先例）。在中国，妲己的年轻受害者死后也都获得了很高的荣誉。伯邑考被封为神，太岁从公元１０６８年以来一直受人们祭拜。
　　我还需要说明一下我将王后苏达巴的故事纳入塞人神话的理由。正如《列王纪》所说，其理由是，苏达巴是哈马瓦兰国君的女儿。现在我们知道，塞人与哈马瓦兰之间有着悠久的关系。马夸特告诉我们，豪姆瓦加的塞人不同于在乌浒河居住的提格拉胡达克的塞人。据他推断，哈马瓦兰塞人在大夏与坎大哈之间生活了几个世纪。因此，苏达巴很可能是塞人的一名公主。
　　根据这一强烈的可能性，朱斯提推测苏达巴的名字实际上是阿拉伯语名字（Su’da）并按照鲁达贝（Rodabeh）的模式变化而来的这一观点，看来似乎没有很强的根据。如果苏达巴是哈马瓦兰国王的女儿，一名塞人公主，那么人们则毫不奇怪她的名字类似于另一位塞人公主鲁达贝。实际上，这两个名字中为后人保存了塞人女性名字的某种模式。此外，菲尔多西关于国王卡乌斯迎娶一位哈马瓦兰公主的记载，比援引马苏迪和雅古特的作品而称他远到也门求亲的故事更符合事实。朱斯提的推测是根据这些后期史家作品的。但是，关于非常遥远的卡乌斯时期，马苏迪和雅古特所掌握的记载能比菲尔多西所掌握的更正确吗？
　　在结束本节时，我非常愿意承认，后母憎恨或爱慕继子这一母题或主题是相当普遍的。但苏达巴和妲己神话有两个重要的特点，将这两个神话与其他故事区分开来，而且表明，在这种情况下要么存在两个神话的共同来源，要么存在相互间的模仿或借用。这两个特点是畸形儿的出生和对受迫害的继子的崇拜。
（伊朗王子被迫接受“探火神判”）
译注：如果将“苏达巴”译成“苏妲巴”，与“苏妲己”的关系就更加直观了。
译注：有关苏达巴和夏沃什的故事，参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷1-232页。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。译注：参见《封神演义》第十二回。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。译注：《封神演义》中出生时为肉团的是哪吒，而非太岁殷郊。但《三教搜神大全》中说：“帅者（殷郊），纣王之子也。....降生帅也，肉球包裹，其时生下。....适金鼎化身申真人经过，....毫光四起，真人近而视之，乃一肉球，曰此仙胎也。....求乳母贺仙姑哺而育之，....
正名金哪咤，又缘其弃郊之故，而乳名殷郊。年将七岁，....于是指帅助武王而伐纣，……”
译注：夏沃什曾被派往和田任郡王，死后在中国新疆一带也受到祭拜，和田地区洛浦县还有其陵墓遗址。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》，多雷《中国之迷信》。
参阅：马夸特《调查》。
参阅：朱斯提《伊朗名录》。
译注：鲁达贝是鲁斯塔姆的母亲，喀布尔王梅赫拉布与中国公主的女儿。
另一个有趣的问题，我不能不讨论，这就是《列王纪》的一个著名神话与古老的中国信仰以及塞人后裔（锡斯坦人）今日的信仰有着惊人的相似之处。《列王纪》声称，先知琐罗亚斯特种植了一棵神奇的柏树，这棵树具有神圣的特征、崇高的美德以及庞大的体积：　
　　此树原本来自于天庭
　　却以卡什马尔柏闻名
　　若不称它为天堂之树
　　有谁曾栽过这种神物　
　　总之，存在一棵与琐罗亚斯特的名字有关的大柏树，九世纪还存在，直到公元８４６年哈里发穆塔瓦卡勒下令砍掉。
　　古代中国人也不乏对柏树的信仰。德格鲁特引用葛洪的著作解释如下：
　　“山中有大树，有能语者，非树能语也，其精名曰云阳，呼之则吉。……千岁之栝木，其下根如坐人，长七寸，刻之有血，以其血涂足下，可以步行水上不没；以涂人鼻以入水，水为之开，可以止住渊底也；以涂身则隐形，欲见则拭之。又可以治病，病在腹内，刮服一刀圭，其肿痛在外者，随其所在刮一刀圭，即其肿痛所在以摩之，皆手下即愈，假令左足有疾，则刮涂人之左足也。又刮以杂巨胜为烛，夜遍照地下，有金玉宝藏，则光变青而下垂，以锸掘之可得也。末之，服尽十斤则千岁也。”
　　这就是中国柏树崇拜者所信仰的有关柏树的奇妙故事。更值得注意的是，可以在塞人－－今天锡斯坦人的土地上找到这些古老信仰的踪迹。请允许我引用Ｇ·Ｐ·泰特关于锡斯坦的优秀论文集。
　　“另有三个可确定为祆教文物的遗迹，这就是距离霍卡特现代村庄达尔克以北２英里、俱韦因镇之下１６英里处的柏树。据传说，这些柏树是在‘努西尔万时期’种植的。柏树是一种生长迟缓的树，这些树长到今天的大小，其种植的年代无疑不迟于那个时代（差不多１５００年以前），很可能在更早的年代。回头再看琐罗亚斯特的生平与教义，我们发现，植物王国中这些物种被赋予了特殊的重要性。……
　　“我仔细测量了锡斯坦的达尔格柏树。最初我将它们与悬铃树弄混了，当我走近它们时，暗淡的、深绿色的树叶使我认识到自己的错误。两棵树中较高的一棵不是理想的标本，树冠已经折断，但高度仍有６４英尺，在离地面６英尺高的地方，树围达１７英尺。这棵树的叶子很繁茂，这棵树的根上还长出一棵子树，其高度不及母树的一半，在离地面６英尺的地方，子树树围为１２英尺。向东两百码处，立着一颗更大树的树桩。这颗不完整的树在离地面５英尺处的树围大约２３英尺，其高度不过２５英尺，这棵树的年头比其它树都要久。其它树位于一条古老的灌溉渠堤坝上，树根扎入灌溉渠土堤和渠床，想必灌溉渠已经历了无数世纪，这棵树当初应当就种在现在的位置。
　　“达尔克的村民们告诉我，这种柏树可以通过插枝来培植。如果是这样的话，很可能锡斯坦的达尔克柏树与萨尔哈德的桑贡柏树都是通过这种方式从卡什马尔的哀悼树培植的，两者可能都是为了纪念萨尔哈德和锡斯坦的某些重要事件而种植的，并与传播琐罗亚斯特的教义有关。在锡斯坦帕里云的西部有一棵低一点、残缺不全的柏树，据说是用达尔格的柏树枝插栽的。毫无疑问，这些树受到锡斯坦人的尊重，即使不是崇拜，锡斯坦人还以类似的方式对待柽柳科的克拉加兹树。在一个神殿（现在是一个伊斯兰教圣徒的圣地）周围便有这些树林。不仅数量众多，而且十分粗大。据说每当灾害将要降临这个地区时，这些树中总有一棵要倒下，于是村民们便向神殿献祭以避免或者减轻可能降临的灾祸。这个神殿和树丛位于卡拉伊卡赫地区。”
　　但卡什马尔柏树信仰非常复杂。这一方面使我们想到盛行于中国、萨迦斯坦和伊朗东北部的柏树神话，另一方面它与遥远的埃及的一个十分重要的神话有令人惊讶的亲合力。我们在《列王纪》中读到，国王古什塔斯普环绕卡什马尔柏树建造一个大殿，而且在卡什马尔柏树的每片叶子上都可以找到国王的名字和要求他维护信仰的训词。最后我们在故事中看到，琐罗亚斯特在大殿或庙宇中囚禁了魔王。现在值得注意的是，描述卡什马尔神殿或神庙的每个细节都符合有关埃及的赫利奥波利斯太阳神庙的描述。
　　我们应当认真观察卡什马尔神殿每个细节的特点，并与赫利奥波利斯神庙相应的特点进行比较，以研究这个非常有意义的主题。
　　（１）《列王纪》告诉我们，卡什马尔神殿是由琐罗亚斯特在柏树周围修建的。在埃及，“每家中心圣堂都有一棵圣树”，而且在赫利奥波利斯神庙，这个中心树的位置属于著名的油梨树。
　　（２）卡什马尔柏树的每片叶子上都刻上国王古什塔斯普的名字和对他的告诫。与此完全一致，最高神阿蒙在赫利奥波利斯神庙的“油梨圣树”上记录了埃及国王的名字。埃及人有时更进一步，他们的神还将国王本人放在天树上。
　　（３）魔王被琐罗亚斯特囚禁在卡什马尔神殿。非常值得注意的是，在埃及巨蛇阿佩皮或阿波菲斯不仅是在油梨树下被杀，而且还被锁链囚禁在那里。这个阿波菲斯或阿佩皮是太阳神的夙敌。
　　（４）在卡什马尔神殿的墙上，据说（《列王纪》中）国王古什塔斯普安有古代伊朗国王的雕刻和浮雕。不必引用任何权威著作就可以表明，埃及的神庙和圣堂都有国王雕像和浮雕。
　　根据我们所掌握的描述，卡什马尔神殿应该是赫利奥波利斯神庙的一种仿制品，这本身就是一个历史奇迹。现在我们应当注意从这一相似之处得出的重要推论。
　　我并不认为琐罗亚斯特生活在大约公元前六世纪。但我必须承认，卡什马尔神庙和赫利奥波利斯神庙的相似之处，为弗罗伊格勒的理论提供了某些佐证。这一理论认为，大流士的父亲希斯塔斯佩斯与国王古什塔斯普是同一人。众所周知，大流士征服了埃及并在那里居住了相当一段时间。“他与祭司交谈并研究他们的神学和文字。”他不仅修复了孟斐斯的普塔赫神庙，还亲自为阿蒙修建了一个巨大的神庙，其遗址至今仍在。在研究并亲自修建埃及的神庙之后，他如果在返回伊朗后根据埃及著名神庙为自己的神修建一个神庙，这难道奇怪吗？此外，在埃及所有信仰中，很显然太阳神崇拜对大流士最有吸引力，因为波斯人崇拜太阳。赫利奥波利斯的太阳神庙对他最具吸引力，因为它是埃及其它太阳神庙的原型，同时没有任何偶像或祭仪造像。如果真是这样，还有什么比他从埃及返回后将赫利奥波利斯太阳神庙作为他在伊朗修建的神庙的原型更为自然呢？难道这不是他在伊朗庆祝埃及大捷的一种非常自然的方式吗？我并不认为上述论证是结论性的，但这无疑为费罗伊格勒和赫特勒的学说提供了某些支持。
　　撇开琐罗亚斯特生活年代这个非常复杂的主题，我们能够得出结论，《列王纪》对卡什马尔神殿的描述，是对大流士征服埃及的一种记忆。我们有充分的证据证明，在那次征战之后，波斯人与埃及的接触，甚至对大流士的宫殿、波斯波利斯最古老宫殿的建筑产生了影响。再进一步，帕萨尔加德的著名雕像（有些人认为是居鲁士，而另有人认为是某个天神）有着埃及人的头饰。卡维纳克最近主张，在征服埃及后不久，波斯人根据埃及历法修改了他们自己的历法。因此，我们逐渐认识到埃及对其波斯征服者的巨大影响。鉴于此，我们不必怀疑大流士是根据埃及的设计和象征手法在伊朗修建了一个神庙。
我了解到在西藏的衮本金顶寺庙（塔尔寺）有一棵或一些树，叶子上被认为写有某些西藏文字。自从上世纪中叶胡克和加贝记述这一主题之后，有很多旅行者提到此事。大约２０年前，Ｗ·费尔希纳在其重要著作《西藏衮本寺》中全面讨论了这个问题。但我提出的有关赫利奥波利斯神庙和卡什马尔神庙之间的相似之处，展示了某些在其他故事中找不到的特点。这些附加特点以及两个神庙之间存在历史联系的很大可能性，使我所比较的两者有别于其它。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第三卷658页。
波斯文译注：根据阿拉伯历史学家贝哈基（Baihaqi）的记载，这颗大柏树在公元846年被哈里发穆塔瓦卡勒下令砍伐，但伊朗著名学者穆因（Moin）认为，这个时间有误，因为贝哈基在其作品中说，哈里发穆塔瓦卡勒在大树被砍伐的当年去世，而穆塔瓦卡勒是在伊斯兰历247年，即公元862-863年间去世的。显然作品在本书中采用了贝哈基作品中的时间。
译注：参阅葛洪《抱朴子》。
译注：努西尔万是伊朗萨珊王朝鼎盛时期的国王，执政时期为531-579年。
参阅：泰特《锡斯坦》。
译注：这使人联想到佛教徒在菩提树上“结缘”。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第三卷656-658页。值得注意的是，古什塔斯普国王在建立神庙后声明接受祆教，并要清除中国的偶像崇拜。此后，古什塔什普国王还接受祆教先知的教诲，拒绝向中国纳贡。这表明这一地区已受中国文化的重大影响。菲尔多西是位具有强烈民族感情的诗人，没有确切的史料证据，诗人不会将向中国纳贡之事编入自己的史诗。
参阅：马克斯·米勒《埃及神话》。
参阅：马克斯·米勒《埃及神话》。
参阅：马克斯·米勒《埃及神话》。
译注：上述卡什马尔神庙和埃及赫利奥波利斯神庙的特征也可以与中国的道观和佛庙进行比较，从中可以看到文化的交流，目前学术界的流行说法是中国的佛教寺庙很大程度上受到中亚的犍陀罗佛教艺术的影响，而道观在历史发展过程中又一定程度上受到佛庙的影响。
译注：有关琐罗亚斯特的生活年代，学术界分歧十分大，流行的说法是他生活在公元前六世纪伊朗阿契美尼德王朝建立之初，古什塔斯普就是大流士的父亲，是琐罗亚斯特的主要追随者，但另有学者认为琐罗亚斯特生活在公元前十世纪之前。
参阅：杰克逊《古代伊朗先知琐罗亚斯特》。
参阅：沃利斯·布杰《埃及》。
参阅：艾尔曼《埃及宗教手册》。
参阅：萨雷《古代波斯艺术》。
参阅：萨雷《古代波斯艺术》。
十、神虫与蛊　
　　在叙述萨珊王朝第一位国王阿尔达希尔统治时期的事件时，菲尔多西告诉我们一个关于阿尔达希尔的对手、统治克尔曼的哈夫特瓦德的古怪故事。诗人解释说，哈夫特瓦德的崛起是由于一个奇妙的故事。他曾经是一个穷人，其微薄的收入需要女儿纺纱织布来贴补。我们被告知，有一天，他的一个女儿在吃苹果时发现里面有只虫，她把小虫作为吉祥物放在纺车上。结果是令人非常满意的，因为她发现那天纺织得比平时多了不少。这样，这只虫子给哈夫特瓦德全家带来了好运，使其家业繁荣，直至哈夫特瓦德崛起为一名国王。自然他开始崇拜虫、珍爱虫并向它献祭。通过这只虫子的帮助，他将其对手阿尔达希尔逼到灾难的边缘。这一命运一直没有改变，直到阿尔达希尔通过一个计谋成功地进入克尔曼并杀死了那只虫。这个故事使《列王纪》的学者感到迷惑不解。但同样可以在中国神话中找到答案。
　　中国人一直相信吉祥物“金虫”的功效。这种信仰至今没有灭绝。德格鲁特告诉我们，他不仅从古籍中，而且从今天“厦门以及周边地区的妇女口中”收集到这种流行的信仰。“一只金虫是一个真正的万事通。这种虫子能够纺纱、织布及缝纫、耕地、播种及收割。总之，它能以最奇妙的技能承担各种事务。在喂养它的人家中，妇女只要在织布机放一些纱线，次日凌晨便会发现整个纺织品已经完美地织好了。”（我几乎不必强调，这与哈夫特瓦德故事是何等的相似。）德格鲁特接着说，“如果其主人是个农夫，他只要用锄头在地里挖一两下，他很快就会发现整个田地已经犁好、耙好、播种好。因此，能够支配一只毛虫的人不久就富起来。”
　　我们于是发现，哈夫特瓦德逐渐富有起来，他也珍爱这只虫子，精细地喂养它，开始膜拜它，事实上还向它供奉祭品，就连其敌人阿尔达希尔也不得不假装向这只虫子祈祷并供奉祭品，以图灭掉它。这些信仰对今天的中国人来说是家喻户晓的，我们在这部著作中还读到，“其主人必须小心地喂养款待小虫”。实际上，在中国常常要向这种金虫供奉人祭，因为“迷信使人们盲目地相信，这种虫子有时需要捕食人，由其主人正式地允许袭击人”。事实上，金虫崇拜在中国是一种公认的巫术分支，这种巫术（在《列王纪》中）的应运，可能是为了解释哈夫特瓦德突然兴起的原因，并试图说明阿尔达希尔在道德上优越于其对手。然而，这个故事在伊朗如此应用于政治目的之前，一定已经从中国引进，而且在伊朗已经是众所周知的。
　　中国和伊朗故事中所叙述的发现金虫或蠕虫的方式非常相似。哈夫特瓦德的女儿是在削水果时发现虫子的。中国对诸如此类发现的解释同样是不可思议的。我们被告知，有个中国人发现一个鹅卵石，将其琢磨加工，于是发现其中有两层，一层套一层。他将鹅卵石琢磨成拳头大小后分开，结果发现一个小虫，“那实际上就是金虫”。
　　Ｈ·Ｙ·冯和Ｊ·Ｋ·希里约克先生在美国东方学会杂志（１９３５年３月）上刊登的一篇论文中，更详细地阐述了中国著名的“蛊”巫术，金虫便是其中一个变种。那篇论文有很多内容对哈夫特瓦德神话的比较研究有指导意义。在哈夫特瓦德神话中，发现虫子并利用虫子致富的，是哈夫特瓦德家族的妇女。在上述论文中我们看到，同样是妇女喂养蛊并获得巨大财富，而且她们把蛊养在梨中。这些虫子也可以从瓜及梨等水果中发现。此外我们还读到，“服务于这种恶神的人家将会发财”，但这家必须崇拜蛊神并摒绝所有对其它神的崇拜。所有这些特征都可以在《列王纪》神话中找到，而且《列王纪》神话还补充说，那个“虫”是养在一个特殊的容器－－一种黑匣子中。对此，值得注意的是，中国“（蛊的）象形文字是表示昆虫、蠕虫或蛇放在一个容器中”。蛊最终是不能“用刀剑杀死或烧死的”，这便解释了阿尔达希尔为何要通过计谋来除掉那个虫子。
　　哈夫特瓦德神话是能够说明我们研究神话之间对应关系的价值的一个好例证。过去的《列王纪》注解者对如何解释这种古怪的故事感到困惑，而且进行了许多异想天开的猜测，以试图说明这个故事。于是，著名的内尔德克提出，哈夫特瓦德的故事是阿波罗与九头蛇许德拉或韦利特拉的古老神话的一种。Ｍ·默尔也认为这个故事是对暗示蚕传入伊朗的神话的改编。朱斯提在其《名录》中采纳了这些意见。但正如达梅斯特泰所指出，主要问题是，要说明为何这种神话在阿尔达希尔的历史中占有一席之地。但那位有独创性的作者自己更进一步设想，我们这个神话中的虫暗指恶龙阿兹·达哈卡。关于这一问题，利布雷希特的观点迄今很少是误导性的。他将哈夫特瓦德神话与斯堪的纳维亚有关朗纳尔和托拉的神话故事进行比较。在这个故事中，赫劳德尔伯爵在一个秃鹰蛋中发现一条蛇，并将蛇送给自己美丽的女儿托拉，托拉十分喜欢这条蛇，将它养在一个精致的匣子里。然而蛇不断地长大直至填满整个匣子，伯爵害怕这种令人担忧的事继续发展，便许诺谁能杀掉这条蛇，他便将美丽的托拉许配给他。朗纳尔杀死蛇并得到了回报。然而，达梅斯特泰不满意这种对哈夫特瓦德神话的解释，我们也一样不满意。斯堪的纳维亚神话只有一点与伊朗故事有共同之处，即虫子长得异常迅速。这两个故事没有其他共同之处，也不能解释为何这种故事编入了阿尔达希尔的历史。相反，这里提到的中国神话在各方面都与伊朗故事相似，而且我们已经说明这个神话传入伊朗的原因，其动机是指责哈夫特瓦德的巫术并说明他突然发迹的原因。
　　但有人可能要问，中国沿海地区流行的神话，如何在伊朗南部－－阿尔达希尔的家乡佩尔西斯和哈夫特瓦德的都城克尔曼如此闻名？要回答这一问题，我们可以参考中国沿海与波斯湾沿海地区长期的海上交通。加布里埃尔·费朗在《亚洲杂志》（1924年4月－6月期）上发表的精美论文中考证，几个世纪里波斯湾港口发出的船只在印度洋和中国海上航行。这篇论文旨在探索波斯湾的撒那威和其他港口几个世纪里的历史。可以确信，在伊朗被阿拉伯人征服三个世纪之后，波斯湾这些港口才开始衰落，但在此前这些港口已经活跃了很多世纪。由于波斯的这种海上活动，中国人以为很多从印度支那、锡兰、印度、阿拉伯甚至非洲传到他们那里的东西都是波斯的产品。这种密切的海上交往可能使一些中国神话传入了伊朗。关于这一点，值得注意的是，菲尔多西称后来在克尔曼统治的哈夫特瓦德最初来自波斯湾的一个名叫卡加兰的港口：来自波斯湾卡加兰城　
　　因此我们在历史学家伊斯塔赫里的历史中读到，沿海地区阿尔达什尔－胡雷（受国王阿尔达希尔大量庇护）拥有在贸易和航海方面很突出的港口。这样，我们便解决了一个中国神话如何进入阿尔达希尔与哈夫特瓦德战争史的难题，一个由达梅斯特泰提出的难题。　
译注：克尔曼在波斯帝国以养蚕织丝而著名。波斯语中，克尔曼是“蠕虫”或“蚕”的复数，伊朗著名历史学家拔斯塔尼教授认为，克尔曼的意思就是“蚕都”。
译注：有关哈夫特瓦德神话参阅波斯经典文库《列王纪全集》第四卷532-553页。
译注：波斯帝国萨珊王朝的奠基者。
译注：根据作品所叙述的内容来看，这里的“金虫”应当是指中国神话传说中的“金蚕蛊”。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》。
参阅：埃蒂德《伊朗人》。
译注：伊朗古代神话中的国王，受恶魔的引诱而成为魔王，因双肩上各长有一条蛇，也称为“龙王”或“蛇王”，后面有专章论述。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第四卷532页。
参阅：加布里埃尔·费朗在《亚洲杂志》（1924年4月－6月期）发表的论文。
十一、灵芝仙草　
　　《列王纪》中有关巴尔佐埃医生寻找长生不老仙草或灵芝的故事，与中国汉朝皇帝汉武帝（卒于公元前８７年）的尝试也非常相似。甚至在汉武帝之前，其他中国皇帝也曾派遣类似的使团寻找“长生不老药”。伊朗这些故事和中国使团故事的相似之处值得详细地探讨。正如伊朗国王努什尔万派遣巴尔佐埃寻求这些灵芝仙草一样，中国一位皇帝也派遣一名贤人执行相同的使命。徐福，执行这一使命的使者，取得了成功，他看到了新采集的一批“长生不老药”。像巴尔佐埃一样，中国使者尽管拥有足够的金钱，但发现长生不老药非常昂贵。“神仙告诉天子的使者，他带来的礼物不足以购买这些具有魔力的植物”。结果是“连一片叶子也没有能够带回中国”。事实上，巴尔佐埃和徐福两人还侥幸能够回到他们各自的故土，因为中国皇帝武帝宫中一位贤人执行类似的使命后“再也没有回来”。值得注意的是，在获得长生不老药后将如何使用方面，《列王纪》和“中国的希罗多德”有着相同的看法。我们乍看起来，灵芝仙草将被吃下去或将其汁注入人体以恢复青春，然而那不是正确的方法。“中国的希罗多德”记载到，从前有灵芝仙草的叶子被乌鸦从一个海岛上带到大陆，落在战场上被杀武士的脸上，这些武士立即苏醒过来，虽然他们已经死去并躺在那里达３天之久了。在《列王纪》中，巴尔佐埃完全遵照这种相同的方法：　
　　山中百草干鲜全采集
　　无论是枯萎还是汁溢
　　把干鲜百草研成粉状
　　随后便撒到死者身上
　　死者若没有复活征兆
　　说明这些草没有功效　
　　这里我们暂时放一放中国和塞人神话之间这些非常有意义的、惊人的对应之处，因为我们必须等待劳费尔或德·索叙尔这些中国－伊朗问题专家有时间来对这个重要主题进行更详细、更可靠的研究，他们对伊朗和中国文明相互影响的研究为考古学家揭开了新的篇章。事实上，本章内容可能不过是劳费尔著作的一个章节而已。只有这些学者才能最终确定塞人和中国神话相互影响的具体时期。但如果允许一个纯业余的爱好者来推测的话，我认为这种影响的主要阶段是公元前１２４９－１１２２年周王朝统治中国的期间，很可能周王朝部分或全部具有斯基泰血统。这样一个王朝的统治能够为塞人影响在中国占支配地位提供一个良好的机会。而且重要的是，我们的部分神话，如李靖、哪吒和妲己等，都明确地发生在周王朝统治时期。我们有很好的权威资料证明，周王朝的奠基者武王曾在中国西部边境地区召集诸侯以取得王位。正如希尔特教授所考证，这表明“他的优势事实上是由一支外国军队带来的”。外来的诸侯部落就这样在周王朝建立方面发挥了巨大的作用，这些部族对帝国历史和神话的影响应当是非常重要的。
　　作为一个文学和历史上的奇观，这里我汇集一下菲尔多西在很多《列王纪》神话中出于某种原因提到中国的诗句，我们已经说明这些神话与中国神话有着相似之处。于是，我们在鲁斯塔姆与苏赫拉布的神话中读到：　
　　答曰有一员中国大将
　　最近刚来效忠我君王
　　在阿克宛神话中我们注意到：　
　　答曰有一位中国圣贤
　　曾留下故事这样一篇
　　同样在伊斯范迪亚尔神话中也有：
　　虔诚祈祷并赞颂天神
　　立即动身去中国海滨
　　在哈夫特瓦德的故事中：
　　从中国海直到克尔曼
　　其兵力遍及这些地方　
　　还要说明的是，这些有关中国的诗句，根本不是有关神话情节或语境所必需的。所有这些能够引出一个有充分根据的推测：诗人面前这些故事的早期版本进一步、更详细地谈到了中国，以至于诗人感到必须效仿而引入上述诗句子。　
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第五卷598-608页。
参阅：麦肯齐氏《中国和日本的神话》。
参阅：麦肯齐氏《中国和日本的神话》。
译注：指司马迁。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第五卷601页。
参阅：麦肯齐氏《中国和日本的神话》。
译注：有关周人的渊源历来是史学界争论激烈的问题，尽管中国正史都将周人纳入炎黄后代，但仍有不少学者认为周人是西部羌戎部族东侵入主中原的。武王伐纣所率“西土”八国之兵也为周人西来之说提供的某些佐证。作者这里的观点值得进一步探讨。
参阅：希尔特《中国古代史》。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第一卷672页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷740页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第四卷185页。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第四卷538页。
第二章　《巴赫拉姆·耶什特》：相似点与起源
帕西人特别喜爱吟咏《巴赫拉姆·耶什特》，我们越是研究这部《耶什特》，便越强烈地感觉到，他们这种偏爱是有根据的，而且是基于一种合理的本能。因为，这部《耶什特》异乎寻常地包含许许多多神奇的、富有诗意的、美丽的神话以及有关这些神话的大量象征。这些神话和象征非常古老，而且实在非常幸运的是，后期的道德化过程在《巴赫拉姆·耶什特》中并没有走得太远。由于这种或那种原因，《巴赫拉姆·耶什特》成为（伊朗）古代神话传说和生活习惯的一个丰富宝库，为宗教传说的比较研究作出特别的贡献。尤其是，正如我这里所努力说明的，中国的神话传说和象征非常接近于《巴赫拉姆·耶什特》中所包含的神话传说和象征。事实上，借助于中国典籍中可用的材料或关于中国宗教的著作，为《巴赫拉姆·耶什特》撰写一个指导性和有益的注解并不困难。
　　当我们讨论《巴赫拉姆·耶什特》中的鸟与树象征时，我们会发现这与中国的鸟与树象征有着最为密切的对应之处，而在这种比较研究之后，这部《耶什特》的其他部分也将能得到更好的诠释和理解。我们将从研究《巴赫拉姆·耶什特》中非常有意义的鸟与树象征开始，并适当地根据其他《耶什特》和巴列维语经文进行补充。随后我们将研究《巴赫拉姆·耶什特》的其他部分，结束时我们将讨论我们的研究是否有助于解决有关产生《巴赫拉姆·耶什特》主要思想和象征的地理区域这个重要问题。但需要注意的是，这个问题不仅仅是一个语言问题，而且是一个有关形成《巴赫拉姆·耶什特》赞美诗特征的基本文化、宗教思想以及地理位置和地区环境的问题。　
　　一、《巴赫拉姆·耶什特》中的鸟崇拜　
　　1、对仙鹤的信仰　
　　我们将讨论的中国神话中的第一个鸟是仙鹤。佩尔·多雷在其百科全书般的著作《中国迷信之研究》中，已经有益地概述了有关古代中国人对仙鹤的信仰。尽管其中仅包含有关仙鹤神话的概要，但这非常有益于对《巴赫拉姆·耶什特》的研究。让我们从这部《耶什特》中最令人困惑不解的章节开始，并根据仙鹤崇拜来解读它。
　　在《巴赫拉姆·耶什特》第３９诗节中，我们读到名为瓦仁加纳的鸟“驾驶诸神的战车，他驾驶高贵者的战车，君主的战车，他驾驶卡维·乌萨的战车”。这一段乍看起来毫无意义，因为一只鸟如何能够驾驶君主的战车呢？然而，我们借助于下面中国著作中有关仙鹤的故事，便可以找到对这部《耶什特》诗节的诠释：“公元前６６０年，蛮族侵入诸侯卫懿公的统治地区，诸侯在一个叫做荧泽的地方与他们作战。卫懿公十分尊重仙鹤，因此在他的战车上带了几只仙鹤。士兵们对他不满意，在战前准备时开玩笑说，‘前进吧，我们的仙鹤军官！没有你们，我们怎么能进入战斗啊？’”这些怀疑的、不敬的士兵，正如他们所应当遭受的，吃了大败仗。这个故事的教训和寓意是，如果不是这种亵渎，这些仙鹤会驾驶战车赢得战争的胜利。根据这种信仰，《巴赫拉姆·耶什特》第３９诗节的真正含义就清楚了。现在我们明白了神秘仙鹤能够在战斗中驾驶君主战车这个古老的神话。一定程度上正是根据这一情况，我随后将论证“瓦仁加纳相当于波斯语中的kulang（仙鹤）”。
　　《巴赫拉姆·耶什特》第３９诗节继续写道，那只大鸟的翅膀上载着“雄马、载物的骆驼以及河中小舟”。所有这些语句本身读起来毫无意义。然而，在中国神话中，仙鹤象征着最快速的海陆运输工具，于是日本英雄仙太郎被仙鹤一夜之间送到神岛并返回，而在中国的“八仙过海”图画中，我们发现仙鹤伴随着他们的小舟飞行。在另一场著名的战役中，英雄牛倭耀武扬威地乘着一只仙鹤。著名的“白鹤童子”在重大战役中也这样乘坐着神圣的仙鹤。毫无疑问，有关仙鹤具有运动天赋这种思想的根源，可以在仙鹤每年从南方印度到北极地带的大规模迁徙中找到。
　　在《巴赫拉姆·耶什特》第３６诗节中，瓦仁加纳还被描述为好运的携带者，拥有这种鸟羽毛的人是“幸运之人”，而且“将获得荣耀”。这非常符合中国的神话，中国神话认为仙鹤是荣誉神和财运神之伴。在一些图像中，财运之神总是与仙鹤并肩而行，而在另一些图画中，财运之神的头上有一面大旗，旗上则画有仙鹤。
　　如果说仙鹤在《巴赫拉姆·耶什特》第１４诗节中相当于瓦仁加纳鸟，那么它在第１５诗节中则对应于凤凰。这里我要强调，波斯语中凤凰鸟Saen或Sin与中国神话中“仙鹤”的名字有着密切的相似之处。在中国，仙鹤的名字来源于它与那些借助赋予生命的植物而获得彻底免疫力的“仙”或隐士的密切关系。“在中国各地，仙鹤因其能够生活上百或上千年而受到庆贺，很多作者描述它伴随着那些已在肉体上获得不朽的仙，并作为他们的交通工具。”事实上，这种崇高的鸟与圣洁的仙人之间的关系是如此的密切，以至于有时仙变鸟，有时鸟变仙。这些观点及其他观点可以解读《列王纪》和《达比斯坦》以及阿塔尔和其他苏菲主义神秘诗歌中有关凤凰智慧的神话。很可能还可以说明袄教最著名的圣徒和传道者之一为何被冠以（或采用）“塞诺（Saeno）”这个名字。
　　在《巴赫拉姆·耶什特》第４１诗节中我们看到，凤凰鸟据说“像云一样遮盖着山峰”。这里也与鹤群每年迁徙时飞越高山有关。在《阿维斯陀》时代，帕罗帕米索斯山脉在当地被称为“阿帕拉森”，因为这座山脉高耸入云，以至于仙鹤也不能飞越。仙鹤飞越高山的现象，也曾激发中国人的想象力，并体现在他们富有诗意的神话中。于是，中国耸入云霄的高山之一被称作“鹤歌山”。我们还看到英雄时代一场争夺高山战争的记载，仙鹤以其强大的飞行能力几乎成功地占领了那座高山。如果《巴赫拉姆·耶什特》对仙鹤（塞纳）飞越高山的描述能够上升到诗意的高度，那么就不能说中国的浪漫天赋已经很落伍。
　　在后世的伊朗神话中，正如《列王纪》和《达比斯坦》所记叙，神鸟瓦仁加纳和凤凰被视为同一。《巴赫拉姆·耶什特》第３５诗节中是用瓦仁加纳的羽毛擦身来治疗被敌人所伤的创口，而在《列王纪》中这个功能则归属于凤凰的羽毛。“当鲁达贝的腹部被剖开而产鲁斯塔姆时，其伤口是用凤凰羽毛擦拭治愈的，鲁斯塔姆被伊斯范迪亚尔击伤快死时，也是用同样的方法治愈的。”
　　我们随后将研究有关松树、杉木和柏树等各种树木的有趣神话，中国人认为这些树木是能够赋予生命、恢复健康的植物。由于观察到仙鹤经常出没在古杉树上，于是便形成了仙鹤与树之间非常古老的关系，鸟被认为是古树的灵魂。仙鹤被认为是长命树的灵魂，于是仙鹤便成为不死鸟。因此，甚至直到我们今天，对中国人来说，仙鹤是永生的高度象征。作为这样一种象征，它甚至被画在死者的灵柩上，以象征死者转入永生。事实上，仙鹤在中国通常象征着永生之神。
　　只有当我们发现仙鹤作为永生的象征这一古老而重大的信仰时，我们才能够理解，为何生活在离中国不太远的西域伊朗人相信仙鹤的羽毛能够治疗创伤、赋予生命力和抵抗魔力。
　　值得注意的是，古代伊朗和中国曾如此重要的仙鹤崇拜，甚至在我们的今天仍不能说已经消亡，“在印度某些地区、日本以及卡尔穆克人中，仙鹤都受到尊敬。”它们精彩的舞蹈以及壮观的季节性飞行，不仅在中国和伊朗的宗教诗歌中有所反映，而且受到西方的维吉尔和东方的阿塔尔和鲁米等诗人关注。它们远距离的神秘飞行被苏菲诗人看成是灵魂飞往精神世界和在精神世界飞行的恰当模式，这种神秘主义诗歌从仙鹤追随其首领的飞行，为那些追随精神领袖探索真理的人找到一个恰当的对应关系。
　　在《阿维斯陀》中，瓦仁加纳被认为是一只运载英雄及其战车的鸟。在《列王纪》中，它一夜之间将鲁斯塔姆送到中国海边的“加兹”树上。这种信仰在亚洲部分地区仍然没有消失。因此“１７４０年，克拉斯诺亚尔斯克的鞑靼人和阿萨米人确信地对Ｊ·Ｇ·格梅林说，秋天来临时，每个仙鹤的背上都载着一只秧鸡，将其运送到一个更温暖的地方。埃及农民相信仙鹤和鹳总要带上一个活物同行，这一众所周知的信仰不久之前还在这个国家作为一个严肃的真理而得以传播。一个古老的信仰认为，较小的鸟总是借助鹳和仙鹤迁徙。　
　　<font COLOR="#、凤凰崇拜　
　　中国的凤凰崇拜对于《巴赫拉姆·耶什特》的研究是次要的，但在其诠释方面仍然是很有用的。《巴赫拉姆·耶什特》第２１诗节中有一个神秘的鸟，“栖息于高山隐秘的地方，栖息于高山的顶峰，栖息于山谷的深处，栖息于树颠，倾听鸟语”。所有这些都非常富有诗意，但只有通过与凤凰崇拜进行比较，其全部含义和诗意的重要性才能体现出来。在中国神话中，凤凰在清澈的泉水中沐浴，越过昆仑山，晚上在丹穴中休息。它很少接触地面，如果它这样做，那么其他的鸟便立即过来向它致意。现在我们可以看到，在引自《巴赫拉姆·耶什特》的这些诗节中，这个神秘的鸟为何仅栖息于或飞越高山和山谷深处。因为根据中国经书，凤凰也是一种高贵的鸟，除非有时为了接受其他鸟的敬意，否则不接触地面。《阿维斯陀》中也同样描述说，那鸟“栖息于树颠”，因为，根据中国神话，凤凰只落在树上。那鸟不在地面上行走，或飞或舞，因为仅有一只脚。这些解释帮助体现了《阿维斯陀》经文的全部诗意效果。
　　《巴赫拉姆·耶什特》第３６诗节中还描述说，“那鸟的羽毛将为他带来人们的敬意”。这段文字事实上是中世纪和现代伊朗广泛流传的著名不死鸟崇拜的最早记述。根据这一信仰，那个鸟的庇护足以使人获得王位。中国古代也有非常类似的信仰，一些例子被引证说，凤凰在很多中国帝王的宫殿上筑巢。
　　凤凰羽毛的精神价值是如此之高,以至于神界的王子、著名八仙之一的张果总要随身携带一根凤凰羽毛。可能《巴赫拉姆·耶什特》说得更好，这种羽毛可以为持有者带来人们的敬意，正如我们所见，这种敬意不仅来自人间，而且来自精神世界。值得注意的是，凤凰尾部只有１２根这种羽毛，相当于一年月份之数。当我们从中国书家那里进一步了解到有关这个神鸟是火和“仙”的产物之时，我们便可以了解它在《巴赫拉姆·耶什特》中所处位置的基本原因。
　　《巴赫拉姆·耶什特》第１９诗节也可以借助于凤凰传说来解释。这个诗节将那鸟描述为“其上坚不可摧，其下锐不可当”。这里再次与中国的凤凰故事相似，中国的故事赋予凤凰龟背、蛇颈和鸡头。因此，中国和伊朗的神话传说都赋予凤凰上下两部分以强大的进攻和防御手段。　
　　3、乌鸦崇拜　
　　《巴赫拉姆·耶什特》第１９诗节中对瓦拉格纳鸟（乌鸦）的描述，符合中国人对乌鸦的崇拜和对晨鸟（雄鸡）的崇拜。在中国，“太阳用圆圈中有一只乌鸦的图形来表示”。赤乌是周人和周王朝的象征。“周以火德治”，因为当他们的祖先前往夺取王位时，一个大火球从高空落下享用他供奉的祭品，然后那个大火球变成了一只赤乌。因此，赤乌像凤凰一样是太阳和圣火的象征。乌鸦在亚洲是火和太阳的一个久远象征，由此我们能够理解它在《巴赫拉姆·耶什特》中的地位。乌鸦存在于神话传说之中也有另一方面原因，因为在中国它被认为是“凶鸟”，德格鲁特引用《禽经注》说，乌鸦的学问非常大，足以使它具有洞悉命运好坏的能力。因而自古以来，中国人甚至把乌鸦看作是“能预知事物的幽灵”。
　　但瓦拉格纳不仅使人想起中国神话中的乌鸦，而且使人想起“晨鸟”。根据《巴赫拉姆·耶什特》，瓦拉格纳“在晨光初露时快乐地向上飞，希望黑夜不再来临”。根据中国记载，晨鸟具有宏亮的嗓音和威严的神态。在《巴赫拉姆·耶什特》第２０诗节中，瓦拉格纳一早便快乐地飞翔，希望黑夜消失、清晨出现。这一点，瓦拉格纳与中国晨鸟之间的相似之点非常清楚。
　　在我们转入另一个主题之前，请允许我回过头来谈一谈《巴赫拉姆·耶什特》第３６诗节。那里说“如果有人获得那个大鸟的骨头……没有人能够击败这个幸运者或迫使其溃逃”。但《阿维斯陀》并没有告诉我们，为何这骨头能使人获得这种免疫力。中国神话可以再次帮助我们解释这一问题，因为我们在中国的记载中读到，天子黄帝遭遇一个海怪，通过“雷鸟”骨的打击而降伏它，这种力量所造成的声音在５００里之外都能听到，足以激发整个帝国都有一种敬畏感。顺便提一句，格伦威德勒已经尝试认定“雷鸟”就是印度的揭路荼（金翅鸟）。
译注：阿拉伯帝国侵入伊朗高原后，大批信仰祆教的波斯人逃到印度，形成新的帕西族，他们基本上仍信仰祆教。
译注：卡维·乌萨就是凯·卡乌斯。
译注：《史记》：懿公即位，好鹤，淫乐奢侈。九年，翟伐卫，卫懿公欲发兵，兵或畔。大臣言曰：“君好焽，焽可令击翟。”翟于是遂入，杀懿公。《左传》：冬十二月，狄人伐卫。卫懿公好鹤，鹤有乘轩者。将战，国人受甲者皆曰：“使鹤，鹤实有禄位，余焉能战！”……及狄人战于荧泽，卫师败绩，遂灭卫。另参阅《东周列国志》第二十三回卫懿公好鹤亡国齐桓公兴兵伐楚。
参阅：麦肯齐氏《中国与日本的神话》。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。
参阅：多雷《中国之迷信》。译注：中国很多神怪小说中都有仙人骑鹤飞行的描述，《封神演义》中的黄龙真人、南极仙翁等神仙都跨鹤而行。
译注：《封神演义》中的白鹤童子本身就是白鹤，而非驾驶仙鹤。
参阅：多雷《中国之迷信》。
译注：凤凰在上古波斯语中为murgh-saen，murgh意为“鸟”，saen意为“神圣”，因为凤凰在波斯语中的意思就是“神鸟”或“仙鸟”。到中古波斯语，这个词则演变为murgh-sin，随后又演变为sin-murgh，现代波斯语为simurgh。中亚和中东地区自古以来一直称中国为Chin或Sin（秦），波斯语中至今仍称为中国为秦（chin）。由于这一原因，也有一些伊朗学者认为，sin-murgh就是“中国鸟”之意。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》。
参阅：马夸特《调查》。
参阅：多雷《中国之迷信》。译注：《封神演义》中有灵鹫山之说，燃灯道人修行之地就在“灵鹫山原觉洞”。
参阅：多雷《中国之迷信》。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第一卷333页和第四卷182页。
参阅：德格鲁特《中国宗教体系》。
参阅：多雷《中国之迷信》。
参阅：多雷《中国之迷信》，德格鲁特《中国宗教体系》。
参阅：《巴赫拉姆·耶什特》。
参阅：埃文斯《鸟》，《剑桥自然史》。
参阅：《巴赫拉姆·耶什特》第39和40诗节。
参阅：牛顿和加杜《鸟词典》，格梅林《西伯利亚旅行》，第三卷。
参阅：多雷《中国之迷信》。译注：《山海经·南山经》：“又东五百里，曰丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰。首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”
参阅：多雷《中国之迷信》。
参阅：德格鲁特：《中国宗教体系》。
参阅：多雷《中国之迷信》。译注：正因为如此，《论语·子罕》中孔子哀叹说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。
参阅：多雷《中国之迷信》。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》，葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。
参阅：葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。
译注：晋代张华《禽经注》，托名师旷著作，是中国古代有关禽鸟的著名作品。
参阅：德格鲁特：《中国宗教体系》。
参阅：葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。译注：见《山海经·大荒东经》：东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍色而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，名曰夔。黄帝杀之，取其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。
二、《巴赫拉姆·耶什特》中的植物象征
现在我们从奇鸟塞纳的传说转移到该鸟栖息树的传说上来，我们这里借助于《拉什努·耶什特》第１７诗节和《米诺西拉德》第６２章３７节提供的资料来补充《巴赫拉姆·耶什特》提供的信息。从这些记载中，我们知道，塞纳的栖息处是“在沃卢－卡沙海中央的一棵树上，这棵树被称为良药之树、特效药之树、万药之树”。至于对这棵树的描述，《米诺西拉德》补充到，塞纳鸟的栖息树“对一切种子都是无害的”。
　　这棵树在《阿维斯陀》和巴列维语经文中都是非常闻名，因而不难发现它与中国神话的紧密相似之处。我们知道，吞没太阳有效成分的“晨鸟”呈三足鸟（三足乌）形式，栖息在东海中间的扶桑树上（这个树被认为是太阳升起的地方）。这与《阿维斯陀》的记载完全相似，《阿维斯陀》称这个树位于沃卢－卡沙海的中央，是一个奇鸟的栖息处。
　　然而，我们还需要找到与《拉什努·耶什特》中“特效药之树、万药之树”的相似之处。我们不必失望，因为有很多故事涉及生长在中国海滨和岛屿上的“仙”树，在那里仙人们获得赋予他们永生的药。一些树上还可以找到仙鹤。事实上，这些仙鹤被认为是这些树的灵魂，古松树的灵魂有时也表现为可以变为人的仙鹤，延年益寿的树、仙鹤和仙人之间有着亲密的关系。仙人是“仙”，这些树是“仙”树，鹤也是“仙”鹤。
　　东海这些能够赋予永生的树非常符合（《班达希什》第２７章第４诗节中）“生长在阿尔德维苏拉水之源、具有治疗作用的洁净的植物白色豪摩或戈卡尔德树，任何人吃了便可以成仙”。《班达希什》第１７章第１诗节还补充到，从那个树上可以获得永生，正如中国的“仙”在东海边或海岛上生长的树上准备实现永生的方法。
　　这将我们带到《巴赫拉姆·耶什特》第５９诗节赞美豪摩美德的地方。第一个吸引我们的是，《巴赫拉姆·耶什特》中赞美的豪摩美德不同于《豪摩·耶什特》所叙述的。《巴赫拉姆·耶什特》中豪摩被认为可以“拯救脑袋”，是“我身体的保护者”。事实上，正如隆梅尔指出，豪摩的嫩枝在《巴赫拉姆·耶什特》中只用作为护身符，在战争中戴在头上以保护生命。换句话说，它可以延长其信徒的寿命。而《豪摩·耶什特》中豪摩的职能是提高智力和思维能力、赐予智慧和财富、提倡男婚女嫁和多子多孙。《巴赫拉姆·耶什特》中的豪摩汁相当于月桂树的长生露，是女神送给像神羿这样著名英雄以延长他们的寿命的。正如作者刚刚引证的，“滋养草木的月亮水和碧玉杯中的甘露似乎等同于印度的苏摩和古典神灵的神酒”，而且可以进一步说，等同于《巴赫拉姆·耶什特》中延年益寿的豪摩。
译注：沃卢－卡沙（Vouru-Kasha）是伊朗神话中的神海，这颗神树叫Vispobish，意为“医治一切”。
参阅：沃纳《中国的神话与传说》。
参阅：德格鲁特：《中国宗教体系》，麦肯齐氏《中国与日本的神话》。
参阅：德格鲁特：《中国宗教体系》。
译注：阿尔德维苏拉（Ardevisura），上古波斯语中为Aredvisur
Anahita，意为“纯净的力量之河”，是伊朗神话中的司水女神。
译注：豪摩（Haoma）在伊朗神话中之一种奉献给神的植物，有学者认为可能是大麻。其汁可以制成一种饮料，祆教徒非常喜欢喝这种饮料，后来制作方法失传后，祆教徒多以酒取而代之。一些伊朗学者认为这种饮料可能是人类酿制的最早的酒。
译注：戈卡尔德树是伊朗古代神话中的生命树，是万物再生和永生所不可或缺的。参阅《班达希什》第18章第1节。
参阅：隆梅尔《阿维斯陀·耶什特》。
参阅：麦肯齐氏《中国与日本的神话》。
三、《巴赫拉姆·耶什特》其它章节的相似点
中国和伊朗的神话传说在树和鸟象征方面的对应之处是非常显著的。但在其他神话传说方面也存在有意义的相似之处。让我们来讨论《巴赫拉姆·耶什特》第１７章，其重要性至今仍被忽视。需要强调的是，本章包含向天使巴赫拉姆献祭仪式的规则。第55诗节要求只有各种干燥的木材才能用于巴赫拉姆之火。第51诗节告诉我们，某些人不能参加这个天使的献祭仪式。但最重要的准则毫无疑问是第50诗节确定的，其中对供奉给天使的牛进行了描述。这一诗节告诉我们，供奉的牛应该是白色或黑色或黄色的，而且应该是纯一色的或同一色的。这些准则提醒我们，古代中国人也遵守类似的献祭规则，向水神献祭更倾向于用洁白的马或黑鬃的枣红马。
　　（1）《巴赫拉姆·耶什特》在第７和９节中强调了公牛的黄色耳朵和角以及马的黄色耳朵和马衣，而公牛和马都是巴赫拉姆的“化身”。这个描述使人联想到古代中国的色彩象征。“在佛教的天堂中，无垢物面目明亮带黄色，黄色是佛教徒神圣之色，正如黄色是中国龙王之色”。天子黄帝（黄色的天帝）是传说中最著名的皇帝之一。“黄色像红色一样被认为是具有活力的颜色，闪电是黄色的，木材的火焰是黄色的，而其余烬是红色的”。
　　可能会问，为何《巴赫拉姆·耶什特》在第７和９节中要强调两个动物（马和公牛）耳朵的颜色？在《阿维斯陀》其它地方寻找答案是徒劳的。但中国神话能够帮助我们证明，耳朵是献祭动物的一个特别重要的部分，而牛马是非常好的献祭动物。正如葛兰言指出，“献祭的动物并不是要立即杀死，开始时向神灵供奉少量的血和毛，而这些毛是从耳朵取下的”。这位权威还说，必需用耳朵上取出的血来净化战场和凯旋的地方。我们因此说明了在中国体系中向战神献祭时动物的耳朵以及耳朵上毛发的重要性。根据《巴赫拉姆·耶什特》，在伊朗的战神崇拜中这些因素的重要性并不逊色。
　　有时黄色或金色本身就是神圣的，而且在中国神话另一个分支中，牛魔王（相当于《阿维斯陀》中的德拉瓦斯普）遭遇到乘坐金眼马的大将，金色眼睛以及金色耳朵从而标志着这匹马是神圣的。
　　（2）在《巴赫拉姆·耶什特》第２９诗节中，我们看到有关于强大的卡拉鱼记载，这种鱼可以在朗格哈河中找到，有惊人的眼力。关于这种鱼的更详细的描述可以在《班达希什》第１８章第５和６节中找到，这里进一步描述了这种鱼的特征。这是一种可以用颚咬任何动物的大鱼，据说它非常像“蛇”。这种鱼非常类似于中国神话中在海湾或海底居住的“神鳄”或“第一鳄”。这种鱼具有异乎寻常的照明能力，因为当它进入深海或从那里浮现时，它会发出明亮的光。中国鳄也有非常好的视力，不仅具有这种照明能力，而且有人首人眼。《班达希什》中所描述的蛇形、有强颚的鱼，无疑是一种鳄鱼类型的鱼。
　　《班达希什》第１８章第２诗节还告诉我们，仁慈卡拉的著名对手是由妖魔变成的蜥蜴，有十个卡拉鱼负责防范这个蜥蜴。关于这一点，值得注意的是，根据大量中国宗教经典，蜥蜴是沼泽之神。沼泽神被称作渑，呈大蜥蜴的形状。同样的神可以在干涸的河床上找到。据说其高如车辐，长如车梁。在《阿维斯陀》和《班达希什》中，卡拉鱼是新鲜活水的居民代表，而蜥蜴则在不洁的沼泽和干涸的河流中群居，可能被认为是由妖魔变成的。
　　（３）《阿维斯陀》学者迄今没有解释《巴赫拉姆·耶什特》第４４诗节中这一句的宗旨或重要性：“你是否在前来交战的敌人的道路上投掷四根羽毛？”几位翻译家（如达梅斯特泰）已经注意到，这里所指的应当是“一支带有四根瓦仁加纳羽毛的羽箭”。这种推测得到《列王纪》诗句的支持，如：箭尾有四根苍鹰翎毛　
　　这无疑是在战争开始前射向敌人的一支带有四根羽毛的箭。就达梅斯特泰而言，指向瓦仁加纳纯粹是一种推测，因为那个鸟在《巴赫拉姆·耶什特》中此前很多章节中没有提到，而接近第４４诗节提到的鸟不是瓦仁加纳（瓦仁加纳出现在第３５诗节中），在第４１诗节中出现的鸟是塞纳。《巴赫拉姆·耶什特》中也没有提到任何将这两种鸟羽毛插到箭上的事。因为瓦仁加纳的羽毛只用来擦身治疗创伤或“带来人们的敬意”。在《登卡尔特》中可以找到关于瓦仁加纳职能的一个很好注解，在那里国王用羽毛“擦其胸”便可以得到凯扬王朝的神光。对于国王和王子来说，瓦仁加纳的羽毛具有一种类似于施涂油礼的作用和一种治疗的作用。没有充分理由来与达梅斯特泰一起假设如此珍贵的瓦仁加纳羽毛会用于加速箭的飞行。
　　一场战争中敌对双方要对射成千上万枝箭，那么为何要强调在战争开始时向敌人射出的一枝箭呢？这里我们再次能够从古代中国的习惯和传说中得到有益的解答。射箭的目的既是为了祭祀，又是为了仪式。当一个男孩出生时要射四枝箭－－四个方向各射一枝。不仅要射这些箭，而且还要向居住在特殊方向，如东方的神灵献箭。向某些方向射出的箭是“驱逐的箭”（即为了祛除邪气），而献祭的箭是“祭箭”。射箭还是中断交情或联姻关系的一个必要仪式，也是宣布敌对行动仪式的一个必要部分。只有根据这些已延伸到中国境外的古代习惯，我们才能理解和诠释《巴赫拉姆·耶什特》第４４诗节。《巴赫拉姆·耶什特》告诉我们，胜利将属于忠于其誓约和誓言并满足拉什努和密特拉（第４７诗节）的一方。在与敌手进入战争之前正式射出一枝箭，以此与其断绝一切关系，这无疑符合这种严格的公正观念。或许这枝向敌人射出的箭是“驱邪避灾之箭”。这里值得补充的是，根据《登卡尔特》，萨珊王朝时期在战争开始时要将一根受到祝福的棍棒作为第一支箭射出。
　　（4）可以确信，《巴赫拉姆·耶什特》中可以找到的巴赫拉姆一系列“化身”，在中国神话中并没有全面的对应关系。但《巴赫拉姆·耶什特》中提到的一些动物确实成为（中国）城隍扈从的一部分，城隍是城市免遭侵犯的保护者，也是中国每个城市为了赢得胜利与和平而每年祭拜的一个神。其实城隍是一种城市战神，并被认为是中国所有城镇的要塞、壁垒和护城河的保护者。每年的祭祀和出巡活动由士兵大张旗鼓地举行，具有一种军事特征。城隍出巡队伍中最有特色的部分是城市战神的两队“扈从”组成，一队戴着牛头，一队戴着马头。读者可能记得，在《巴赫拉姆·耶什特》中，牛马是巴赫拉姆的第一个“化身”。
　　城隍在中国获得崇高的荣誉，并被封为“护城王”和“防御、保护和安抚城郭之王”。祭祀城隍对所有人来说都是不可推卸的责任，包括君王、诸侯、官吏、侯国，事实上是全境范围的。然而重要的是，他并没有在中国远古神话体系中出现，但其职能却随着时间的推移而扩大，城隍还成为人们良心的核查者，负责向天帝报告人们的善行，向冥府判官报告人们的罪行。这使我们想起，在《巴赫拉姆·耶什特》第４７诗节中，天使巴赫拉姆被认为与密特拉和拉什努（古代伊朗的拉达曼提斯）联合审判人类的行为。
参阅：阿尔莱《神仙书》和达梅斯特泰《伊朗研究》。
参阅：葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。
参阅：麦肯齐氏《中国与日本的神话》。
参阅：麦肯齐氏《中国与日本的神话》。
参阅：葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。
参阅：多雷《中国之迷信》。
参阅：韦斯特《巴列维语经文》。
参阅：葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。
参阅：韦斯特《巴列维语经文》。
译注：《山海经》中的沼泽神为相柳，为九头蛇。《海外北经》：共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。
参阅：德·阿尔莱《神仙书》。
译注：参阅波斯经典文库《列王纪全集》第二卷698页。
参阅：韦斯特《巴列维语经文》。
参阅：葛兰言《古代中国舞蹈与神话》。
参阅：华尔特《古代伊朗和伊朗文明》。
参阅：多雷《中国之迷信》第二部、第三部。
参阅：德·阿尔莱《神仙书》。
译注：希腊神话中冥府判官。
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