On-line version ISSN
Aljaba vol.11
Luján Jan./Dec. 2007
Indagaci&n sobre la construcci&n
de espacios femeninos en los
intersticios del mandato masculino
Mesopotamia Paleobabil&nica
Inquiry on the construction of femenine spaces in the interstices of the masculine
power in Old Babylonian Mesopotamia
Mar&a Rosa Oliver
Facultad de Humanidades y Artes.
Universidad Nacional de Rosario
Resumen: El an&lisis considera un aspecto tradicionalmente
silenciado por los estudios hist&ricos: la construcci&n de la identidad
femenina teniendo en cuenta la trama social donde &sta se
inscribe: la desigualdad de g&nero inscrita en el marco de la desigualdad
social. Reconstruir los espacios asignados a las mujeres
y los que ellas fueron ocupando/apropi&ndose en los intersticios
de esta sociedad.
El escenario es la Mesopotamia durante el per&odo Paleobabil&nico,
especialmente durante los reinados de Hammurabi de Babilonia ( a.C.) y de su hijo Samsu-iluna ( a.C.). La elecci&n se
fundamenta en los cambios que durante sus reinados profundizan
procesos propios del per&odo.
De mi indagaci&n resulta que la excepcionalidad de algunas mujeres
posibilita la comprensi&n m&s amplia de su colectivo social. As& considero
a las nadītus en su doble pertenencia (familia, gagum-templo), y lo
que esta pertenencia gener&: una superposici&n entre las relaciones de
parentesco preexistentes y una nueva red de relaciones forjada dentro
del propio gagum, donde las protagonistas son las mujeres. Estas
mujeres "especiales" se entrecruzan con otras mujeres en situaciones
que posibilitan pensar la construcci&n de espacios femeninos. Las que
eran "hijas de un hombre" versus las que "no eran hijas de un hombre"
entrelazadas en procesos gen&ricos identitarios.
Palabras claves: Procesos gen& M Desigualdad
de g&nero/Desigualdad social.
Abstract: Inquiry on the construction of femenine spaces in the interstices
of the masculine power in Old Babylonian Mesopotamia.
The analysis considers a matter that has been traditionally silenced
in the historical studies: the construction of feminine identity taking
into account the social fabric where it developes. This is, the gender
inequality within the social inequality.
My goal is to reconstruct the spaces assigned to women and those
that were occupied/appropriated by them in the interstices of society.
The scene is the Old Babylonian Mesopotamia, during Hammurabi's
reign ( a.C.) and his sons' reign, Samsu-iluna (
a.C). The choice is based on the changes that occurred in these reigns,
that made deeper the processes of the period.
I think that the exceptional nature of some women makes possible the
understanding of the femenine group. So, I consider the nadītus in their
double belonging &to their families and to the gagum-temple& and what
these belongings generated: an overlaping of the preexisting kinship
relations with a network woven in the gagum where women were the
protagonists. These "special" women interacted with other women in
situations that help me to think on the construction of femenine spaces.
Those who were "daughters of a man" versus those who were "not
daughters of a man" interlaced in gender identity processes.
Keywords: Gende W Gender inequality/Social
inequality.
La b&squeda parte de la premisa de que el proceso de dominaci&n
de la mujer es hist&rico, por lo que est& sujeto a avances, retrocesos
y hasta la propia abolici&n. El an&lisis se centra en el punto de
encuentro de una intersecci&n de miradas que si bien considera al
g&nero como uno de sus ejes tambi&n contempla las relaciones sociales en
que la mujer se encuentra inmersa, y la constituci&n de "procesos gen&ricos
identitarios" respetando la especificidad relativa a cada per&odo hist&rico, ya
que los momentos de inflexi&n y de cambio permiten reconocer el proceso
en todo su dinamismo. En tal sentido se proceder& en esta instancia a la
deconstrucci&n de los lugares asignados por la historiograf&a a aspectos y
pr&cticas de algunas mujeres de aquella sociedad: las nadītus, las a&&at-awīlim,
las &ugītum y las antum, y las sābītum- harīmtu entre otras.
Presentaci&n de las nadītus en sociedad
El recorte espacio-temporal refiere a Mesopotamia durante el per&odo
conocido como paleobabil&nico (ca.
a.C.), ya que esta etapa
hist&rica permite visualizar una figura de mujer que se destaca del resto de sus cong&neres para compartir ciertos atributos de poder con el mundo
masculino: la nadītum.
Las nadītus fueron construidas historiogr&ficamente como sacerdotisas
(Koschaker, ; Landsberger, 1968; Renger, 1973; Driver y Miles,
1955, entre otros que a&n contin&an utilizando la denominaci&n e incluso si
se remonta a Her&doto como prostitutas sagradas). Dentro de la reconstrucci&n
hist&rica signada por el positivismo, el &nico lugar posible que pod&a
ocupar una mujer con un cierto nivel de jerarqu&a era &ste. Se puede convenir
que la asociaci&n con un gag&m (traducido generalmente como claustro)
se convert&a en una analog&a muy conveniente para pensar el espacio especial
que se percibe, entre otras fuentes, en la compilaci&n de sentencias de
Hammurabi. Sin embargo ni la idea de convento ni de "monjas de clausura"
con las que parece estar connotada la expresi&n claustro permiten comprender
esta figura. La relaci&n con el templo se presenta de una forma ambigua,
la comprensi&n de las pr&cticas que se produc&an en el gag&m y la funci&n
de la nadītum, se ha visto enriquecida por los planteos de Harris (,
) y Stone () contribuciones que permiten reparar en ella
como mujer nadītum y no como sacerdotisa ligada al ritual.
La entrada de las nadītus al gag&m permite repensar la pol&tica de alianzas,
ya que se constituye casi con las mismas caracter&sticas que la alianza
matrimonial. El matrimonio cumpl&a un rol muy importante, anudaba lazos
entre dos familias pero tambi&n consolidaba la dominaci&n masculina, fundamentalmente
implicaba la relaci&n entre dos hombres: el padre del novio
o el propio novio &en algunos casos& y el padre de la novia.
Algunos autores siguen una l&nea de an&lisis (St&l, 1995; Koschaker,
) en la que consideran que lo m&s com&n era que el padre del
joven entregara al padre de la mujer el "precio de la novia" que ya estaba
institucionalizado para el per&odo paleobabil&nico. Este "precio de la novia"
se desdoblaba en dos: cierta cantidad de plata (terhatum) dado en el momento
solemne del compromiso y regalos (biblum) para la boda. La posici&n
acertada de Glassner (1988) considera que el terhatum era una promesa de
matrimonio que iniciaba un derecho, el de tomar mujer. Este planteo parece
el m&s indicado puesto que se adecua a la pol&tica de alianzas. Cuando
comparamos estos datos con el an&lisis de dos fuentes del gag&m de Sippar
(Harris, 1964) encontramos ciertas similitudes y algunos matices propios.
La primera fuente analizada (PBS 8/2 183), registra los gastos del templo
en virtud del ingreso de una ni&a al gagum, incluidos el cintur&n y anillos
entregados por la instituci&n a la futura nadītum y a su hermano. La descripci&n de estos elementos parece configurar el biblum y algunos bienes
que son s&mbolos del prestigio de estas mujeres (la plata, los anillos). En el
segundo documento (CT 4 18b) se hace menci&n a lo que recibe la nadītum
entregado por el gag&m como terhatum, lo que agrega un elemento: no se le
entrega a la de lo que se puede inferir que la presencia de
esta mujer garantiza la alianza.
La ceremonia de admisi&n se nos revela como una ficcionalizaci&n del
matrimonio donde el padre de la nadītum sella una alianza con &Sama&,
quien se convierte en el padre pol&tico, pero aqu& termina la semejanza para
esta mujer que no podr& consumar el matrimonio ni engendrar sus propios
hijos. Hasta qu& punto este es el precio que debieron pagar por su lugar de
privilegio es un interrogante abierto que se tratar& de ir delimitando en el
Se advierten entonces las connotaciones que posee la entrada de la
nadītum al gag&m: consolida una alianza entre familias importantes y el
templo. Pero &cu&les son los beneficios que buscan cada una de las partes?
Probablemente a trav&s de esta estrategia, las familias intentaron evitar
la fragmentaci&n del patrimonio, ya que al regir sobre las nadītus la prohibici&n
de casarse y tener hijos &el caso de las nadītum de Marduk es distinto
y merece un tratamiento particular& a su muerte el patrimonio otorgado a
ellas regresaba al seno de su familia. A este punto el "C&digo" de Hammurabi
dedica los par&grafos: &178, &179 &180, &181, &182. A pesar de las diferencias
que se perciben y que pueden ser atribuidas al car&cter casu&stico y de compilaci&n
del C&digo, hay dos puntos muy importantes a destacar: el primero
es el hecho de que la mujer nadītum es considerada aqu& como heredera,
equipar&ndola a los hijos varones, prerrogativa impensable para el resto de las
mujeres de su &poca. Al respecto, la ley consuetudinaria era clara: "Los hijos heredan, las hijas reciben manutenci&n" (St&l, 1995). El segundo punto est&
relacionado con el reforzamiento de los mecanismos para evitar la fragmentaci&n
o incrementar el patrimonio. A trav&s de las tablillas encontradas en
el gag&m de Sippar, se ha inferido que las nadītus participaban activamente
en transacciones en las que la tierra, el medio de producci&n m&s importante
en esa sociedad, estaba involucrada.
Esta figura femenina parece haber sido el v&rtice de operaciones que sin
su presencia no pod& lo que no est& claro es si lo hac&an por
su propia cuenta, por indicaci&n de funcionarios estatales o si actuaban en
nombre de sus padres o hermanos. La posibilidad de esta segunda alternativa
indica la necesaria matizaci&n de la interpretaci&n sobre los par&
sobre el derecho a la herencia de la nadītum, esta figura jur&dica
podr&a estar enmascarando otra realidad, digitada por los integrantes masculinos
de su familia y nos llevar&a pensar en un segundo beneficio para &sta: el
acrecentamiento del patrimonio a trav&s de las transacciones que realizaban
las nadītus, que intentaban evitar los frenos tradicionales impuestos a la
libre alienabilidad de las tierras. En este sentido, existen evidencias de otras
regiones tales como Nuzi donde se utiliza la adopci&n como mecanismo de
apropiaci&n de la tierra.
Esta doble pertenencia cobra significaci&n ya que entendemos gener& una
superposici&n entre las relaciones de parentesco preexistentes y una nueva
red de relaciones forjada dentro del propio claustro, donde las protagonistas
son las mujeres.
Los nexos con sus familias est&n atestiguados a trav&s de los documentos
donde constan las visitas a sus parientes o de los reclamos a sus padres o
hermanos con respecto a las ofrendas piqittu que deb&an entregar al templo,
o las cartas que las nadītus enviaban.
En este testimonio percibimos una relaci&n armoniosa de Lamassani con
sus padres, pero en otros casos, como veremos, se evidencian tensiones. Las
nadītum, adem&s, establecen desde su ingreso al gag&m relaciones con otras
nadītus que van a estar definidas por el g&nero. Esto llev& en muchos casos
a desarrollar un v&nculo muy estrecho entre estas mujeres, en detrimento de
la esfera familiar que se encontraba m&s all& de los l&mites del gag&m. Percibimos
que los lazos de pertenencia y solidaridad se ven reforzados a trav&s
de celebraciones tales como el festival denominado sebut sattim, dedicado
a &Sama&, que pose&a una gran importancia. Este festejo duraba tres d&as, en
el primero aparentemente se celebraba el ingreso de las nadītus al gagūm,
durante el segundo d&a se recordaba a las nadītus muertas y en el tercero se
realizaban ofrendas. Este ritual parece reflejar de alguna manera el ciclo de
vida de estas mujeres, su lugar especial dentro de la sociedad. Las j&venes
que ingresaban visualizaban el peso y la veneraci&n que adquir&an estas mujeres
separadas del rol femenino t&pico, y sent&an asegurado su porvenir y su
trascendencia. No debemos perder de vista que estos v&nculos connotados
por el g&nero est&n atravesados por la categor&a social a la que ellas pertenec&an.
Nos parece significativa la propuesta de Balandier (1975), que es clara
al diferenciar este tipo de v&nculos para las sociedades jerarquizadas donde
las relaciones entre los sexos son defi nidas seg&n una ideolog&a y principios
que determinan las posiciones respectivas entre los colectivos gen&ricos y
tambi&n intra-g&nero.
La l&nea divisoria entre los lugares asignados y los espacios por construir
era muy delgada y permit&a filtraciones. Es evidente que algunas nadītus no
respetaban
estas referencias fundamentalmente se
ven plasmadas en litigios, entre otros, el analizado por Yoffee (1996): la
protagonista es la nadītu Belessunu, que no se siente obligada a cumplir el
mandato familiar transmitiendo su patrimonio a sus primas que tambi&n
eran nadītus sino que se lo deja a otra nadītum que no pertenec&a a s esto implica una fractura dentro de las solidaridades b&sicas familiares, y adem&s, asociado a lo que se planteara m&s arriba, significa la
transmisi&n del patrimonio a otro grupo parental, y al mismo tiempo est&
mostrando la tensi&n existente entre los dos mundos a los que pertenece
esta mujer. Belessunu, en un acto que tal vez rompe con la tradici&n, se lo
deja a alguien por fuera del grupo familiar. Lo que no se puede visualizar
tan claramente son los quiz& lo que aparece como un
atisbo de autonom&a sea solamente un confl icto de intereses entre la esfera
del templo y la familiar.
Encrucijada de caminos:
nadītum, a&&at-awilim, &ugītum y antum.
Relaciones maritales: la definici&n de un espacio femenino
En el proceso de larga duraci&n que se est& analizando es necesario destacar
lo arbitrario y conjetural de los cortes temporales seleccionados para
cuestiones que tienen que ver con pr&cticas inscriptas en la costumbre. Estas
cuestiones se evidencian sobre todo en los procesos en que se encuentran
involucrados los grupos dom&sticos/familias y la particular conformaci&n de
las relaciones de parentesco, ya que los matices si los hubiera ser&an m&
por esta raz&n considerar& el caso relativo a tres contratos matrimoniales
(Harris, 1974) cuya dataci&n corresponde al reinado de Apil-S&n (
a.C.), abuelo de Hammurabi. Harris pudo determinar que los tres contratos
(TCL 1 61, CT 2 44 y BAP 89) estaban relacionados y correspond&an a la
misma pareja y a una segunda esposa que luego ser& adoptada por la esposa
principal.
Se parte de una conceptualizaci&n b&sica de Patriarcado (Stern, ) para pensar las distintas instancias donde se evidencia que los varones
ejercen un poder superior sobre la sexualidad, el papel reproductivo y la mano de obra femeninos. En estos tres contratos entrelazados reproducen
diferentes situaciones que encuadran con esta caracterizaci&n, pero tambi&n
algunos elementos que hacen a la defi nici&n de un espacio femenino donde
estar&an primando "procesos gen&ricos identitarios" en una tensi&n entre la
adscripci&n por otros y los propios mecanismos de adscripci&n de algunas
mujeres en la sociedad bajo an&lisis. El primero de los contratos y el &nico
datado corresponde al sexto a&o de reinado de Apil-S&n. Los protagonistas
de este peque&o drama dom&stico son: Tarām-Sagila hija de &Sama&-nāsir
y Warad-&Sama& hijo de Ili-ennam, que figuran en el primer contrato de
matrimonio e Iltani hija de Sin-abū&u que figura en los otros dos. Harris
() los denomina A, B y C. En el primero se registra el primer
matrimonio:
"Sexto a&o de reinado de Apil-S&n.
Warad-&Sama&, hijo de I[li-ennam], ha tomado a Tarām-Sagila, hija de &Sama&nāsir
y Rī&ātum, en matrimonio (tomado) de &Sama&-nāsir [el padre de ella]
y Rī&ātum [la madre de ella]. Si deber&a Warad-&Sama&, hijo de I[li-ennam]
decirle a Tarām-Sagila, su esposa 'tu no eres mi esposa', &l deber& pagarle a
ella ½ mina de plata.
Testigos. Fecha".
El mismo re&ne ciertas caracter&sticas peculiares, se nombra tambi&n a la
madre de la mujer que no es una pr&ctica muy com&n &se ha tratado en otros
trabajos la cuesti&n de la excepcionalidad de la escritura&, y se omite el castigo
en el caso en que ella intentara romper con el matrimonio. Sin embargo,
los otros elementos presentes confirman los mandatos masculinos, la opci&n
a la disoluci&n del matrimonio es del esposo aunque deber& indemnizar a la
mujer en met&lico. Comienza a complejizarse la situaci&n en el segundo de
los contratos donde el hombre toma a dos mujeres por esposas:
"Warad-&Sama& ha tomado a Tarām-Sagila y a Iltani hija de Sin-abū&u, en
matrimonio. Si deber&an Tarām-Sagila e Iltani decir a Warad-&Sama& su esposo
(el esposo de ellas) 'Tu no eres mi esposo'...; deber&n tirarlas (a ellas) desde
una torre. Y si deber&a Warad-&Sama& decir a Tarām-Sagila e Iltani, sus esposas
'ustedes no son mis esposas' &l perder& el derecho a la casa y a la propiedad
(que viene con ella). Adem&s Iltani deber& lavar los pies de Tarām-S ella llevar& (arrastrar&) su silla kussūm al templo de su dios. Iltani estar& al lado
[del lado] de Tarām-Sagila aunque ella est& en buenos o malos t&rminos con
su esposo. Ella (Iltani) no abrir& el frasco. Ella (Iltani) moler& un B&AN de
buena harina para obsequi&rselo (a ella). Testigos".
Este contrato puede separarse en dos partes bien identificables. En la
primera se est&n planteando cuestiones sobre el matrimonio con estas dos
mujeres, donde la posible disoluci&n de matrimonio tomada por ellas las obligaba
a hacer causa com&n por contrato seguido del castigo correspondiente:
arrojarse desde una torre. Sin embargo, en caso de repudio masculino no se
resuelve como en el contrato A con "pesar ½ mina de plata", sino perdiendo
el derecho a la casa y a la propiedad. Pero esto no est& claro: si en el primero&contrato A& no se menciona ninguna propiedad, es posible pensar que Iltani
es la que aporta la casa en cuesti&n.
En la segunda parte se listan las obligaciones de Iltani hacia Tarām-Sagila
&varios indicios probar&an que Tarām-Sagila es una nadītum del Templo
de Marduk en Babilonia (Harris, )& entre las que se cuentan la
de lavarle los pies, la de arrastrar la silla kussūm al templo, como parte del
ritual, quiz&s para realizar alg&n tipo de transacci&n como las que se han
mencionado, es un interrogante abierto. Adem&s la prohibici&n sobre Iltani
de no abrir el frasco posiblemente de aceite o perfume de Tarām-Sagila, as&
como de proveerla de una medida de harina, esta &ltima referencia podr&a
tener que ver con las t&picas caracter&sticas de la adopci&n de adultos, donde
cobrar&a sentido la propiedad mencionada.
En la constituci&n de ese espacio femenino se est&n planteando por contrato
solidaridades que no ser&an tan f&ciles, se trataba de evitar un probable
espacio de disputas. Es posible pensarlo como un espacio conflictivo tenso,
donde no est& claro si el hombre manten&a relaciones sexuales con las dos
mujeres o s&lo con una. De todas maneras s&lo una de ellas, la &ugītum (esposa
secundaria) podr& tanto la maternidad, como el amor y el
afecto estaban en juego.
En el tercer contrato:
"Warad-&Sama&, hijo de I[li-ennam], ha tomado a Iltani, hermana de Tarām-
Sagila y (Tarām-Sagila) en matrimonio (tomado) de Samsatum, su padre
[el padre de ellas] Iltani su hermana, estar& a su lado aunque ella est& en buenos o malos t&rminos con su esposo. Ella llevar& (arrastrar&) su silla al
templo de Marduk. Los ni&os tantos como ella (Iltani) han nacido de ella
y los ha cuidado son sus hijos (como diciendo son hijos de ellos). Si debiera
ella (Tarām-Sagila) decir a Iltani su hermana 'tu no eres mi hermana' y a los
hijos de su hermana 'ustedes no son mis hijos', &l (Warad-&Sama&) deber&
afeitarla y afeitarse &l mismo. Y si debiera Warad- &Sama& decir a sus esposas'ustedes no son mis esposas' &l deber& pagar una mina de plata. Y si ella
debieran decirle a Warad-&Sama&, su esposo, 'tu no eres nuestro esposo' ellos
las atar&n y las tirar&n al r&o. Testigos".
Es evidente que ha transcurrido el tiempo y el espacio dom&stico se encuentra
profundamente modificado. Respecto de la que oficiaba de &ugītum
(esposa secundaria), se tiene la confi rmaci&n de que ha sido adoptada como
hermana de la esposa principal. Les ha dado hijos y se la protege a ella y a
su ni ella ni sus hijos podr&n ser repudiados, a riesgo
de transformarse una nadītum de Marduk en antum (esclava) y tambi&n su
marido, ya que afeitar la cabeza o una parte de la misma era un diacr&tico de
esclavitud. Es probable que tal se&alamiento tenga un car&cter profundamente
disuasorio y que no se llegara a estos extremos. Es posible pensar que en este
espacio femenino, a pesar de las tensiones que se se&alaron, se pod&an tejer
profundos lazos asegurados en la adopci&n y en la incorporaci&n de los ni&os
a ese grupo familiar como verdaderos hijos de Tarām-Sagila, devolvi&ndole
de alguna manera la posibilidad de ser madre. Lo m&s probable es que se
produjeran vaivenes entre solidaridades, complicidades y conflictos entre
los tres protagonistas.
El periodo temporal en que ocurren estos acontecimientos es anterior
( a.C.) a los reinados de Hammurabi y de su hijo ( a.C.);
han transcurrido cerca de cincuenta a&os, tiempo tamiz necesario que permite
encontrar plasmada esta conflictividad en la recopilaci&n de sentencias
hammurabiana, cercana al a&o 30 del reinado de Hammurabi. El Estado se
ven&a constituyendo en el principal productor del dispositivo masculino de
control social y de intervenci&n en la reproducci&n social, donde las mujeres
eran part&cipes necesarias. Los par&grafos && 144, 145 y 146 &transcriptos
en nota& nos permiten percibir algunos aspectos de esta situaci&n.
En los par&grafos citados se puede visualizar la diferenciaci&n entre la
nadītum y la &ugetum y la nadītum y la antum (esclava). En las dos primeras
categor&as de mujeres, ambas ten&an peculiaridades que las diferenciaban del
resto, compart&an su relaci&n con el gag&m &las dos hab&an sido consagradas
a &l&, la &ugetum en un papel de subordinaci&n, en algunos casos hasta pod&an
ser hermanas (tambi&n se las adoptaba con esta finalidad) de nadītus,
destinadas a parir los hijos que aquellas no deb&an. Se ha se&alado el lugar
de privilegio que ocupaban las nadītus, lo que les posibilitaba cierta paridad
con los hombres dentro y fuera del gagum; a pesar de no poder engendrar
hijos propios, s& pod&an adoptar o destinar una &ugetum o una antum para
Se puede comprender algunas de estas cuestiones recurriendo a una categor&a
cara a los antrop&logos, la alteridad, como el lugar de constituci&n de
los sujetos, como lo opuesto al otro. La visi&n especular antag&nica se opone
primero al hombre, pero la nadītum puede diferenciarse tambi&n del resto
de las mujeres: ella no pod&a engendrar, y desde el poder se la compensaba,
pod&a imponer marcando estas diferencias, el lugar de
la otra era el de la subordinaci&n, as& fuera la que engendrara los hijos que la
nadītum no pod&a o no deb&a darle al esposo. El marido, en cambio, considerar&a
a aquella, su mujer, la madre de sus hijos, su compa&era de lecho. Aqu&
seguramente se encuentra la constituci&n de un espacio confl ictivo que en
los contratos analizados previamente se trataba de evitar. Tambi&n se se&ala
que ni la antum, ni la &ugetum, pod&an osar considerarse en igualdad de condiciones
con la nadītum, que de todos modos conservaba sus prerrogativas.
Esta mujer conservaba para s& el derecho de decisi&n: si ella le otorgaba a su
esposo una antum como compa&era de lecho y posiblemente madre de sus
hijos, &ste no podr&a tomar una segunda esposa.
La desigualdad jer&rquica, ya presente en la relaci&n nadītum-&ugetum
se transforma en desemejanza total ante la antum; con ella la oposici&n es
completa. Ante la pretensi&n de la antum de ser considerada como una igual
o superior a su ama, se le impondr&a un castigo, un signo de esclavitud, una
marcay ser&a considerada junto con los dem&s esclavos, aunque no se la
podr&a vender porque deb&a cuidar a los hijos.
En esta situaci&n, que ha tomado cuerpo en la normativa, la solidaridad
de g&nero queda relegada, y lo que prima es la condici&n social de la mujer.
El hombre, en este caso, ve reducida su capacidad de decisi&n, lo que nos
lleva a repensar el rol de esta mujer nadītum, que era casi una anomal&a en
esta sociedad, ya que la situaci&n generalizada de la mujer se encontraba muy
lejos de la toma de decisiones en cuestiones que la involucraban directamente.
Existen varios elementos que se van engarzando en el an&lisis: este n&cleo
fuerte en el concepto de patriarcado que se ha adoptado sobre la met&fora de
las relaciones de parentesco en esta sociedad, de la autoridad familiar como
basamento de la dominaci&n, donde las representaciones simb&licas y los
espacios reales que se ocupan desde las posiciones sociales cimentadas en el
g&nero, no s&lo marcan las diferencias entre hombres y mujeres, sino tambi&n
constituyen una base para la alianza, la subordinaci&n y la estratifi caci&n
entre los varones y entre las mujeres (Stern, 1999). En este caso el Estado
est& asumiendo el rol de protector de una figura muy importante, ya que a
trav&s de estas mujeres se realizaban pr&cticas que sosten&an y perpetuaban
el tipo de organizaci&n social sobre la cual se apoya su mandato.
Por otro lado, si se est& pensando en "procesos gen&ricos identitarios", la
alteridad total era "el hombre", la constituci&n de un espacio femenino con las
caracter&sticas se&aladas de conflicto/construcci&n de v&nculos, se&ala ciertos
elementos constitutivos que hacen a esta percepci&n, todas est&s mujeres eran
"hijas de un hombre" y as& eran consideradas en esta sociedad.
Las que no eran "hijas de un hombre":
harīmtum, sābītum, mu&ēniqtum
Como se ha venido se&alando, esta era una sociedad patriarcal pero
con una textura muy especial, quiz& menos monol&tica y m&s mutable de lo
que la interpretaci&n acad&mica ha permitido (Assante, ). Podr&a
pensarse en ciertos mecanismos flexibles que oficiaban como v&lvulas de
escape. Las "hijas de un hombre" era la parte visible del sistema, sujeto a
reglas y rituales muy espec&ficos en
ya se ha visto
c&mo una mujer deb&a probar su buena conducta aun en caso de pertenecer
a un alto nivel social.
Los asiri&logos del siglo XIX y XX tomaron el relato de Her&doto sobre
la prostituci&n en Babilonia literalmente y sin poner en duda sus presupuestos.
Julia Assante (1998) nos introduce en un planteo muy rico en el que la
harīmtu, com&nmente traducida como prostituta, en realidad pertenecer&a
a una clasificaci&n legal y no una categor&a profesional. En la Mesopotamia
cuando una mujer llegaba a la madurez sexual s&lo ten&a dos caminos: casarse
y convertirse en la "esposa de un hombre", una a&&at-awilim, o permanecer
soltera y quedarse en la casa de sus padres, como "la hija de un hombre";
ambos le permitir&an permanecer dentro del sistema (Assante, ).
Ahora si eleg&a un atajo diferente, dejando la casa se convertir&a en harīmtu,
mujer sola, caracterizada por no ser "hija de un hombre". El significado
que pod&a tener en aquella sociedad esta referencia es que algunas mujeres
por distintas situaciones, econ&mico-sociales, familiares, consuetudinarias,
entre otras, quedaban fuera del esquema social aceptado, lo que al mismo
tiempo que las hac&a "descender" en la consideraci&n social les posibilitaba
ciertos espacios propios, como elegir a sus amantes o a sus esposos, que
como se ha visto no era algo posible para todas. La harīmtu se representaba
a s& misma en los contratos matrimoniales, probablemente para proteger
los bienes que ella aportaba al matrimonio y evitar el reclamo del marido
(Assante, ). Sin embargo, en una sociedad donde las condiciones
patriarcales prevalecieron, este grupo de mujeres comienza a ser percibido
en las fuentes primarias como una categor&a cada vez m&s molesta en una
sociedad manejada por hombres (Assante, 1998:10).
Para pensar la situaci&n de las mujeres en la sociedad paleobabil&nica se
recurrir& a una fuente literaria que, en tanto expresi&n de la oralidad, cristaliza
a trav&s de la escritura los mandatos masculinos que son internalizad se trata, en este caso de una recopilaci&n de preceptos
conocidos como "Los defensores de la Sabidur&a" (Lambert, 1996; Assante,
1998) que enuncia por oposici&n las cualidades que se esperaban de una
buena esposa:
"No desposes a una harīmtu, cuyos maridos son una legi&n / con una ishtaritu,
que est& dedicada a un dios, / con una kulmashitu [cuyo coraz&n tiene
innumerables formas]. / En tus problemas, no te apoyar& / en tus peleas
se burlar& de ti, / no sabe de respeto ni de sumisi&n / dominar& tu casa,
lib&rate de ella, / porque puso su atenci&n [literalmente sus orejas] en temas
de otros / te crear& problemas al entrar en tu casa / y quien la despose no
estar& estable" (Assante, ; Pritchard, ).
De alguna manera, estos consejos ayudan a comprender c&mo se construye
un estereotipo de mujer socialmente aceptado: la mujer que no se
prostituye, la que respeta y no se insubordina al hombre, la que lo acompa&a
en todas sus des tambi&n a trav&s de esta fuente podemos
percibir otros lugares, estigmatizantes, asignados a las mujeres, como el
de la prostituta. De acuerdo a lo que se ha venido planteando, tal vez sea m&s
una construcci&n historiogr&fica que una realidad social, de todas maneras la
harīmtu reun&a una serie de disvalores que se remarcan en las sugerencias para
una buena elecci&n masculina. Son indicios de algunos de los mecanismos
que procuraban que se internalizaran en las mujeres los lugares adjudicados.
Tambi&n se utilizaban otras formas de transmisi&n, como el recitado en los
festivales p&blicos, la amenaza virtual o la efectivizaci&n de alguno de los
castigos que se mencionan en la recopilaci&n de sentencias hammurabiana
para las transgresoras.
Existen ciertos espacios donde la presencia de algunas mujeres
esta cuesti&n salta a la luz cuando se comprende que a pesar de
las prerrogativas que gozaban las nadītum, que las diferenciaban y beneficiaban en relaci&n a sus cong&neres, existe un lugar al que tiene interdicto
el acceso: la taberna.
Quiz& en este caso en particular, no debemos buscar los motivos de esta
prohibici&n en su condici&n femenina, ya que este espacio puede ser ocupado
por otra mujer. &Estar& esta situaci&n vinculada a una incompatibilidad entre
la vida de la nadītum, consagrada al templo y por ende al mundo de los dioses
o eran razones mucho m&s terrenales? &Cu&les eran las caracter&sticas propias de la taberna? &Qu& connotaciones ten&a este espacio? En otro par&grafo
encontramos pistas indirectas:
"& 109. Si una tabernera en cuyo establecimiento suelen reunirse conspiradores,
no apresa a esos conspiradores y los lleva frente a las autoridades
del Palacio, esa tabernera deber& ser ejecutada".
Tanto Sanmart&n (1999) como otros asiri&logos describen, a partir de
diversas fuentes, la taberna como un establecimiento o local p&blico en el
que se expend&an cerveza y licores as& co esta actividad
comercial inclu&a la de efectuar prestamos en especie o en met&lico. Era un
lugar mal visto por su promiscuidad, exist&an varias ofertas de "comercio"
sexual, favorecidos por tratarse de lugares de reuni&n de gentes de los alrededores
o del barrio (babtum). Estos locales puestos bajo el patrocinio de la
diosa Inanna/I&tar sol&an estar decorados con relieves y terracotas er&ticos.
Esto nos lleva a pensar que este lugar permite que entren en contacto: la
sexualidad, los negocios y el desorden, deviniendo en un espacio peligroso
que puede neutralizar o evitar los controles estatales.
Aqu& encontramos una mujer con una funci&n especializada aunque
residual que debe ser mencionada en la normativa por ciertas anomal&as
que pod&a cometer. Se constata por un lado la posibilidad de que el espacio
de reuni&n que se le conf&a sea utilizado para planear delitos o hasta conspiraciones
y por otro lado la regulaci&n del comportamiento de esta mujer
y sus obligaciones para con el palacio.
Acaso tangencialmente se nos presenta una cuesti&n significativa, de
dif&cil comprobaci&n: la posibilidad de resistencia y/o rebeli&n social en la
sociedad paleobabil&nica. La factibilidad de rastrear la resistencia social es
sumamente dificultosa y lo es m&s a&n la probabilidad de visualizar las resistencias
femeninas. Sin embargo, esta referencia de la compilaci&n induce
a considerar ambas cuestiones.
La posibilidad de resistencia social est& condicionada por el consenso/
consentimiento que logran los grupos dominantes principalmente en base a
representaciones mentales compartidas por todos los sectores sociales (Godelier,
1980). Intuimos que por las caracter&sticas de la condici&n humana,
ese consenso es precario, as& como que las posibilidades de oposici&n en esta
sociedad s&lo pod&an darse dentro de los grupos relacionados con el poder. A los sectores m&s desprotegidos, la &nica forma de resistencia que les quedaba
ante el avasallamiento estatal y el agravamiento de las condiciones de
vida era la huida (Bottero, 1982).
Es entonces en otro sector de la sociedad donde puede generarse el descontento
y la conspiraci&n o el "golpe de estado": dentro del propio polo
de poder. Los dioses que establecen y garantizan el poder temporal del rey
pueden quitar su favor al gobernante. Entonces este ser& reemplazado por
otro: &un usurpador? Surge nuevamente este lugar: la taberna, ese &mbito de
encuentro, donde se da una intersecci&n de situaciones que pueden posibilitar
la intriga pol&tica y el desorden. &Qu& rol juega la tabernera (sābītum)
y cu&l podr&a ser el de la nadītum, con su alto prestigio social, en una conspiraci&n?
La sābītum era la mujer que regenteaba este local p&blico, lo que la colocaba
en una frontera marginal riesgosa para la sociedad y hasta para la realeza.
&Puede ser este considerado un espacio de resistencia femenina? No se tienen
evidencias para considerarlo como un espacio construido desde la resistencia
femenina, tal vez s& como agregada o acompa&ando resistencias sociales.
En la literatura la taberna est& inmersa en una fuerte atm&sfera sexual y
tambi&n su asociaci&n con las bebidas alcoh&licas aumenta esta sensaci&n.
Sin embargo, para Assante (1998) es un prejuicio historiogr&fico asociar
a la taberna directamente con el prost&bulo o burdel y a la sābītum con la
"madame" del lugar. La autora argumenta que la evidencia cuneiforme no
se corresponde con esta percepci&n, ya que "de acuerdo con las listas de
raciones las mujeres de todas las clases sociales tomaban cerveza y asist&an a
la taberna" (1998:65).
En la epopeya de Gilgamesh, en la versi&n paleobabil&nica, la sābītum
Siduri aparece llena de sabidur&a indic&ndole c&mo debe actuar y resignarse
a la mortalidad humana.
"La vida que t& deseas no la encontrar&s. / Cuando los dioses crearon al
hombre / ellos reservaron la muerte para el hombre / y retuvieron la vida
en sus propias manos. / Y para ti Gilgamesh, perm&teme llenar tu est&mago
/ hacer la felicidad d&a y noche, hacer una fi esta de alegr&a de cada d&a. /
Bailar y jugar noche y d&a, / que tus vestiduras brillen de frescura / que
tu cabello sea lavado, ba&ado en agua. / Presta atenci&n al peque&o que
toma tu mano. / Permite a ma-ri-tum (tu amante) deleitarse en tu pecho"
(Assante, 1998:71).
Sin embargo, en otro lugar de la epopeya de Gilgamesh, ante la maldici&n
y luego bendici&n de Enkidu, vuelven a unirse la figura de la harīmtu,
a la prostituta y la sabītum en el espacio de la taberna donde la bebida y la
sexualidad volv&an a cruzarse.
"...;lo llev& su coraz&n a maldecir a Sh&mhat la hier&dula...; / &Te he de maldecir
con gran maldici&n, maldici&n que pronto te sobrevendr&! / 10. Jam&s
construir&s hogar feliz...; / No tendr&s entrada al harem de las doncellas / que
la espuma de cerveza impregne tu hermoso seno / y el v&mito del borracho
manche tu vestido de fi esta...; / 15. que no consigas vasos limpios para tus
ung&entos,...; ni haya plata pura para t&, orgullo de la gente / ...;Que sea
tu morada el ...; que sea tu albergue el despoblado y
tu puesto la sombra de las murallas. / Que abrojos y espinas descarnen tus
pies...; Que te den bofetadas ebrios y borrachos...;"
Por otra parte al arrepentirse de la maldici&n deja entrever las prerrogativas
que pose&a esta mujer:
"1. &Que las maldiciones de mi boca cambien y se conviertan en bendiciones!
/ Que sean tus amantes los encumbrados y los pr&ncipes. / 5. ...;Que el soldado
no se contenga ante ti, antes bien suelte el cintur&n, y te d& obsidiana,
lapisl&zuli y oro. / ...;Que se te de entrada en el templo de los dioses / 10.
Que por ti sea repudiada la siete veces madre" (Silva Castillo, ).
La posici&n de la harīmtu se hace bastante dif&cil de asir, se la encuentra
asociada a otra categor&a muy compleja que es la de la adopci&n: pod&a ser
adoptada por mujeres de la misma condici&n (solteras, solas, viudas sin padre
o sin marido), pod&an tener hijos por fuera de la estructura patriarcal, y esto
las liga a ciertas ocupaciones consideradas "bajas", que pod&an cumplir estas
mujeres solas o solteras: taberneras, parteras, nodrizas (Assante, ).
La nodriza, la m&s asociada con esta posibilidad de tener hijos por fuera del
matrimonio, muy ligada tambi&n a la problem&tica de la adopci&n, la relaci&n
de la nodriza mu&ēniqtum, hacia el infante es an&loga a la del adoptador/adoptado. El adoptador sea hombre o mujer y la nodriza, en el caso de ni&os,
ya que como se ha visto exist&a la adopci&n de adultos, son responsables de
hacerlos crecer, de sacar adelante al ni&o (Driver y Miles, 1955).
Los procesos gen&ricos identitarios toman cuerpo en una trama constituida
por pr&cticas con un significado econ&mico-socio-cultural, simb&lico
y pol&tico claramente delimitado desde el control social. Sin embargo, entendemos
que se produc&a un doble proceso, que inclu&a tanto la sensaci&n de pertenencia, de adscripci&n al grupo como la atribuci&n por los otros de
ese lugar. Esta conceptualizaci&n agrupa distintas variables de an&lisis como
la permanencia, relativa a la conservaci&n o reproducci&n de un grupo o
sector "las hijas de un hombre" &sin que esto implique que no existen cambios&,
la alteridad, es decir, la constituci&n a partir de lo opuesto (que puede
incluir el conflicto como parte del contraste) entre hombres y mujeres, y la
identificaci&n con el otro, las mujeres condicionadas por la estratificaci&n
social pueden sentirse parte integrante de la dominaci&n masculina, pero
est& claro que su sexo las identifica y no pueden evitar reconocer a esas otras
&que se encontraban por fuera "las que no eran hijas de un hombre" aunque
necesarias para la reproducci&n del sistema& como propias. Variables que
toman cuerpo a trav&s de las pr&cticas sociales de los sujetos y permiten la
constituci&n de permeabilidades a trav&s de una frontera porosa.
Algunas reflexiones
Este art&culo es en parte resultado de un proceso de investigaci&n cuyo
punto de partida fue la premisa de que exist&an lugares atribuidos por el
discurso historiogr&fico y masculino (pasado y presente), y como parte del
desarrollo hist&rico se intuyeron posibles conflictos y resistencias. El an&lisis
de las fuentes permiti& el acercamiento a los mecanismos de asignaci&n de
estos lugares, pero sell& la posibilidad de encontrar las resistencias femeninas
o sus vestigios.
En la consideraci&n del enorme hiato temporal que nos separa de aquellas
mujeres y sin querer caer en la victimizaci&n de las mismas, cabe preguntarnos
c&mo percib&an su situaci&n: &cu&les habr&n sido las impresiones,
sensaciones y pasiones de esas mujeres que ten&an prohibido engendrar,
como es el caso de las naditus, que sin embargo deb&an, en el mejor de los
casos y a trav&s de m&ltiples estrategias, buscar a otra mujer para que tuviera
los hijos de su esposo? Ese espacio dom&stico conflictivo generar&a,
por otra parte, sentimientos encontrados para aquella otra mujer elegida
en algunos casos como compa&era de lecho, en otros simplemente como
"vientre". Interrogantes &seguramente sin respuesta& que nos surgen y que
est&n condicionados por nuestra mirada desde el presente.
En cuanto a la tabernera, esa mujer que estaba vinculada a manipulaciones
por fuera del control del palacio o del templo, &cu&l era el inter&s que
llevaba a regular sus actividades? &Cu&les eran sus funciones? &Pudo haber
sido una antigua harīmtu y por lo tanto portadora de los disvalores femeninos?
&Por qu& era considerada como referente del desorden? Estas cuestiones
planteadas quedan abiertas y s&lo pueden pensarse en un nivel de inferencia, sin embargo introducen la cuesti&n del conflicto en las relaciones sociales y
las posibilidades de resistencia.
El dispositivo regulador trat& de controlar las m&nimas acciones que
las mujeres pudieran emprender, no hubo diferencia entre una respetada
nadītum, una esposa y una tabernera. En definitiva todas, en mayor o menor
medida, estaban subordinadas al control masculino y esto nos lleva a pensar
que las resistencias deben haber existido, pero fueron obturadas por el &xito
del dispositivo masculino. Sin embargo se encuentran ciertos espacios,
resquicios que llevan a pensar, no en una conciencia de g&nero, pero s& en
"procesos gen&ricos identitarios" que inclu&an a las "hijas de un hombre", pero
tambi&n como contracara a aqu&llas que no lo eran, las que pod&an permitirse
ciertas licencias que funcionaban como v&lvulas de escape en una sociedad
patriarcal, s&, pero no tanto como hubieran querido sus propios hombres y
la historiograf&a/asiriolog&a decimon&nica que en algunos aspectos sigue
gozando de buena salud.
El presente art&culo es parte de mi tesis de Maestr&a (2° cap&tulo), se ha comentado una
versi&n reducida en el Congreso de Historia de las Mujeres (Villa Giardino, C&rdoba,
Argentina, 2006).
Existen matices y diferencias en las formas de transliterar los t&rminos acadios y sumerios,
por esta raz&n se respetan los criterios que sigue cada autor.
La introducci&n del art&culo y como presentaci&n del tema (pp. 1-5) en l&neas generales sigue
los lineamientos del art&culo publicado en Actas de las V Jornadas de Historia de las Mujeres
y Estudios de G&nero. Universidad Nacional de la Pampa (Oliver y Ravenna, 2000a).
Se encuentran muy pocas menciones de estas mujeres en la etapa pre-paleobabilonica como
el Din&stico temprano, y para la III dinast&a de Ur, se encuentran las LUKUR (sumerograma,
en acadio nad&tum), aunque no parecen tener las mismas caracter&sticas en cuanto a su
relaci&n con el gag&m, sino que est&n ligadas a su relaci&n con el rey y con la corte (Harris,
El gag&m es definido por el Chicago Assyrian Dictionary como "edificio o secci&n del
distrito del templo reservado a las mujeres nad&tum". Como se ha dicho, se respetan las
transliteraciones de los diferentes autores, cuando utilizo los t&rminos personalmente, sigo
las formas: gag&m y nad&tum (es decir, con mimaci&n &agregado de la m para el singular&)
adoptadas por Huehnergard (1997).
Las nad&tus eran mujeres que hab&an nacido en el seno de familias muy ricas. Entre ellas
hab&a princesas &la propia hermana de Hammurabi o la hija de Zimri-lin de Mari& desde
hijas de oficiales del templo, militares y del mismo gag&m hasta miembros de la alta
burocracia tales como administradores de ciudades, escribas ricos, jueces y adivinos.
Iltani, la hermana de Hammurabi mencionada por una concesi&n o quiz& arrendamiento
de una huerta de manzanos a una familia por Harris (1975:51) al analizar los servicios
ilku plantea: "Attention needs also to be called in this connection to one text in which
the nad&tu princess ILTANI, the sister of Hammu-rapi, gives the concesion for the apple
orchard to a 'family' who in turn gives it to a man who is to pay a tax and its arrears, desevidently
an amount owed from a previous concesion of the palace". Puede consignarse
que para estos personajes era muy importante que por lo menos una de sus hijas entrara al gag&m. A partir de su consagraci&n a un dios, la vida de estas mujeres cobraba cierta independencia
con respecto a sus familias, ya que pose&an un espacio propio donde desarrollar
sus actividades. Las fuentes referidas a ellas muestran que, con los matices que diferenciaban
la entrada al gag&m en cada ciudad (Sippar, Nippur, Babilonia), este ingreso se produc&a
a corta edad y estas mujeres viv&an dentro de este recinto, en sus casas individuales, con
esclavos y esclavas propios a su servicio, hasta su muerte. Sin embargo, esta situaci&n
no debe darnos la idea de clausura o de una vida pasiva consagrada s&lo a la veneraci&n.
Estas mujeres, que gozaban de un gran prestigio social, estaban tambi&n involucradas en
operaciones de intercambio.
La posici&n tradicional como la de Koschaker defiende la idea de venta de la mujer de ah&
esta consideraci&n de "precio de la novia" y St&l lo retoma sosteniendo que a pesar de la
discusi&n al respecto no hay una mejor forma para considerarlo, lo asocia sobre todo en
los casos de ni&as pobres, aquellas que sus padres no pod&an reunir la sheriktum o dote.
Dentro de esta l&nea tambi&n se lo denomina "precio de una virgen" (St&l, ).
Para Levi-Strauss la instituci&n lobola ten&a caracter&sticas similares al terhatum: "Clearly
the lobola acquires a deep meaning that is real, as well as symbolic, and reflects a form
of marriage by exchange suitable to denser populations, were there more than just two
groups". La instituci&n lobola fue tambi&n estudiada por Radcliffe-Brown en sus an&lisis
sobre el papel del hermano materno en estas transacciones que involucraban el ganado en
el intercambio (]:43-61).
El terhatum era cubierto en met& esta entrega garantizaba la concreci&n del acuerdo
y, muy probablemente, el momento elegido fuera durante la celebraci&n del biblum, &que
seg&n se ha expresado& siguiendo algunas evidencias textuales podr&a constituirse como
un banquete con manjares y bebidas que las dos familias intercambiaban para establecer o
mantener una alianza.
Las abreviaturas utilizadas: (PBS 8/2 183) y (CT 4 18b) corresponden a los n&meros de nomenclatura
de los textos-inventarios de lo entregado por el gag&m analizados por Harris (1964). Las
nomenclaturas de referencia TCL 1 61, CT 2 44 y BAP 89 corresponden a los textos-contratos
analizados por Harris (1974).
Posiblemente como representante del padre ausente o muerto.
1) 3 vasijas kabtuku, 2) 2 pescados, 3) 1 cuenco hubunnu con capacidad de un sila, 4)½
shekel de plata es su (equivalente), 5) Cuando la ni&a entr& al claustro, 6) 1 shekel de plata,
un cintur&n, 7) para Mar-ersetin, el hijo de Warad-Irra, su padre (de ella), 8) 1 un shekel
de plata, para dos anillos, 9) para Awat-Aja, la hija de Warad-Irra. Ver nota aclaratoria al
Se registran: "...;9) 2 b& 10) 1 11) 4 12) 1 2/3
(shekel de plata) referencia CT 4 18b". Ver nota aclaratoria al final.
En este texto la administraci&n del claustro act&a en nombre del padre pol&tico y en esto est&
la pista para comprender la visi&n que ten&an los babilonios del claustro y de la nad&tum.
Esta mujer se convert&a &en Sippar& en la hija pol&tica del dios &Sama& y el claustro era el
hogar de muchas hijas pol&ticas de &Sama& (Harris, 1962).
Esto no es tan claro para el Templo de Marduk en Babilonia, donde les est& permitido
casarse aunque no engendrar hijos.
Puede dar pistas para la comprensi&n de esta interdicci&n el concepto de masculinizaci&n
del poder de Balandier (1975).
Dentro de la perspectiva anal&tica que se viene desarrollando, parece pertinente el se&alamiento
que realiza Stone (1982): "..las nad&tus eran los &nicos miembros de la sociedad que
ten&an lazos con m&s de una instituci&n social. Por un lado eran miembros de sus linajes
natales, mientras que por el otro pertenec&an a la instituci&n de las nad&tus. Los registros
de sus transacciones econ&micas reflejan su rol dual, ya que transfer&an propiedades tanto
con sus parientes como con otras nad&tus".
Para profundizar en esta tem&tica ver: Cassin (1938).
La ofrenda piqittu, consist&a generalmente en carne y harina, a veces tambi&n se agregaba
pan y cerveza, deb&a ser entregada al templo de &Sama&, Ebabbar, en Sippar para los festivales
de &Sama&, tanto por las nad&tum como por los ofi ciales de la administraci&n del gag&m.
Ejemplo de esto &ltimo es una carta de la nad&tum Lamassani a su padre (Harris, 1962:
121) (PBS 7 106) que dice: "No dejen mi Se&or [&Sama&] y mi Se&ora [Aja] a tu derecha y
a tu izquierda de velar por ti. Diariamente al mediod&a oro por ti ante mi Reina de Sippar
[probablemente la diosa Annunitum]. Aparte de ti, &de qui&n me ocupo? Como mi Se&or
y mi Se&ora te tengo siempre presente".
"...;En las sociedades en que las condiciones sociales est&n netamente jerarquizadas,
separadas y donde los poderes est&n diferenciados y concentrados, las relaciones entre
sexos son frecuentemente definidas seg&n una ideolog&a y unos principios que determinan
las posiciones respectivas del inferior y del superior...; toda mujer es inferior a los hombres
de su mismo rango, pero hombres y mujeres reunidos constituyen una 'clase superior' que
impone su superioridad a los hombres y mujeres de rango inferior...;" (Balandier, 1975:33
Material de apoyo de la Conferencia dictada por el Dr. Norman Yoffee en el II Simposio
Internacional de Hist&ria Antigua e Medieval do Cone Sul VII Simposio de Hist&ria Antiga.
Porto Alegre 15-20/07/1996.
En el seno de estas familias prestigiosas era habitual que ingresara al gag&m m&s de una mujer
en calidad de nad&tum, siendo lo m&s com&n el legado del patrimonio entre ellas.
Debido al n&mero de p&ginas que se solicita en esta publicaci&n no se presentan otros
aspectos significativos de las nad&tus en cuanto a la transmisi&n de la propiedad, desarrollo
que se explicita en el cap&tulo II de mi tesis de Maestr&a.
Adscribo a la posici&n de Stern, quien plantea: "...;el patriarcado se refiere a un sistema de
relaciones sociales y valores culturales por el que: 1. los varones ejercen un poder superior
sobre la sexualidad, el papel reproductivo y la ma 2. tal dominaci&n
confiere a los varones servicios espec&ficos y estatus social superior en sus relacione 3. la autoridad en las redes familiares se confiere com&nmente a los ancianos y a
los padres, lo que imparte a las relaciones sociales una din&mica generacional y de g&nero,
y 4. la autoridad en las c&lulas familiares sirve como un modelo metaf&rico fundamental
para la autoridad social m&s generalizada. En tal sistema social los privilegios de servicio
y de posici&n basados en el g&nero no s&lo marcan las diferencias entre hombres y mujeres, sino tambi&n constituyen una base para la alianza, la subordinaci&n y la estratificaci&n
entre los varones y entre las mujeres" (Stern, ).
Esta sociedad con un intrincado tejido social que ocultaba, velaba, la situaci&n de la mujer,
donde las relaciones de parentesco estaban condicionando su posici&n social, exist&an
socialmente por su pertenencia a una familia, ya sea por relaciones consangu&neas, "la hija
de...;", o por alianzas matrimoniales, "la mujer de...;".
En el primer cap&tulo de la tesis de Maestr&a y en Oliver y Ravenna (1999).
El propio nombre Tar&m-Sagila, las nad&tus de Sippar llevaban el nombre del dios y las de
Marduk era muy com&n la referencia al Esagil el templo de Marduk, incluido en el nombre
de estas mujeres. Otro indicio considerado por Harris (1974) es la silla Kussűm, propias
de las nad&tus como "mujeres en espera", estas sillas se ubicaban debajo de la imagen del
Harris (1974) considera que &Sam&atum es una especie de sobrenombre de &ama&-n&zir y
que ambos nombres corresponden a la misma persona.
"& 144. Si un hombre ha tomado (en matrimonio) una nad&tum y si esta nad&tum le ha dado
una antum a su marido y &l ha tenido (con la antum) si este hombre se propone tomar
en matrimonio una đugetum, no se lo autorizar&; &l no podr& tomar en matrimonio a una
"& 145. Si un hombre ha tomado (en matrimonio) una naditum y (si) ella no le hubiere
procurado hijos y si &l se propone tomar (en matrimonio) una &ugetum este hombre podr&
tomar (en matrimonio) a una & &l podr& hacerla entrar en su casa. Esta &ugetum
no se considerar& en un pie de igualdad con la nad&tum".
"& 146. Si un hombre ha tomado (en matrimonio) una nad&tum y si ella ha entregado una
antum a su marido y (si ella) le ha dado hijos [literalmente a tra&do al mundo hijos] (si)
seguidamente esa antum quiere estar en un pie de igualdad con su ama [se&ora, due&a],
como ella ha tenido hijos, su ama no podr& ella le impondr& la marca de la
servidumbre y la contar& con los dem&s esclavos" (Roth, 1995).
Ver nota 29.
Algunos autores infieren que pudo ser rapar la cabeza o una parte de la cabeza, otros aluden a
una doble marca o se&al &puesto que ya era una esclava& (en realidad no hay elementos que severas para los barberos que realicen un corte de pelo, de lo que se infiere que sacaban la
marca de esclavitud.
La identidad de g&nero es un componente de la identidad social, es un concepto con fuerte
carga polis&mica que necesita ser analizado con una mirada pluridisciplinar. Los procesos
gen&ricos se constituyen a trav&s de la relaci&n contrastiva entre dos colectivos: hombremujer/
mujer-hombre. La alteridad pensada como otro absoluto en la relaci&n entre hombres
y mujeres, no niega al otro &como suele ocurrir en las relaciones inter&tnicas& pero el
colectivo femenino queda incorporado a relaciones de dominaci&n/sometimiento atravesadas
por alianzas y complicidades ligadas a la desigualdad social. Concepto clave para
nuestro an&lisis es el de procesos gen&ricos identitarios. Entendemos por tal un proceso
constituido por pr&cticas con un signifi cado econ&mico-socio-cultural, simb&lico y pol&tico
claramente delimitado. En realidad, doble proceso, que incluye tanto la sensaci&n de pertenencia,
de adscripci&n al grupo como la atribuci&n por los otros de ese lugar. Los procesos
gen&ricos identitarios se encuentran enraizados en la interiorizaci&n por las mujeres de
normas enunciadas por los discursos masculinos (Chartier, ). En este sentido
parece ineludible reparar en el dispositivo &desplegado en m&ltiples mecanismos& que en
esa sociedad garantiz& o debi& garantizar que las mujeres aceptaran los lugares que se les
atribuyeron y que consintieran en las representaciones dominantes sobre las diferencias
de g&nero como fueron: la divisi&n de tareas, de espacios, la inferioridad jur&dica y la casi
total exclusi&n de la esfera p&blica (Oliver y Ravenna, 2000).
Assante (1998) sostiene que hasta ahora los fil&logos no han reconocido una palabra para
incorporar a varios grupos de mujeres &solas o solteras& durante un amplio per&odo de la
antig&edad entre el tercer y segundo milenio.
Tanto Pritchard, como Lambert y Foster traducen en estos preceptos a har&mtu, ishtaritu y
kulmashitu, como prostituta o ramera (Assante, 1998).
Estos estereotipos no son privativos de la sociedad mesopot&mica ya que hasta no hace
mucho tiempo la mujer soltera era cuando menos sospechable de ligereza.
&110 Si una nad&tum o una ugbabtum que no reside en un gag&m abre una taberna o entra
por cerveza en una taberna, a esa mujer que la quemen.
Seg&n Joaqu&n Sanmart&n se trata de elementos subversivos, literalmente mendaces que
pueden poner en peligro la estabilidad din&stica. El t&rmino utilizado puede ser reemplazado
por un sin&nimo de mendaces, embusteros o enga&osos que es el de conspiradores, un
t&rmino que se acerca a lo que creemos se est& planteando aqu&. Martha Roth (1995) los
traduce como criminales.
Es interesante el an&lisis que realiza sobre las posibilidades de oposici&n y rebeli&n aunque
para otro per&odo hist&rico Sollberger en su art&culo "La oposici&n en el pa&s de Sumer y
Akkad" (Sollberger, 1973).
Assante (1998) considera que &nicamente existe una prohibici&n en el CH & 110, y la asocia
con la pureza del ritual, exigido a estas mujeres, que podr&a contaminarse con los elementos
m&gicos de las tabernas.
Assante sigue la versi&n completa de Tigay, que lo Etana y Abusch
(1993) lo cambia a prostituta o ramera. La autora considera que amante es lo m&s adecuado,
en lo dem&s se ci&e a la versi&n de Tigay.
Esto se visualiza en la normativa: "&194. Si un hombre (aw&lum) le conf&a su hijo a una
nodriza (mu&&niqtum) y ese hijo se muere mientras lo cuida la nodriza, si la nodriza, sin
conocimiento del padre y de la madre, se procura otro ni&o sin conocimiento del padre y de
la madre, que le corten un pecho".
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