摘  要：敖包祭祀仪式是蒙古族古老的文化传统在青海省河南蒙古族自治县由于蒙古族文化被藏族文化涵化，其敖包祭祀仪式过程与藏族的插箭祭祀仪式非常相似為了实现蒙古族文化的复兴，当地政府和文化精英极力重塑蒙古族文化因子其中对济农敖包祭祀仪式的文化宣传集中彰显了这一文化现潒。这一现象不仅是蒙古族民族意识觉醒和身份认同的结果而且是由时代特征、政治诉求、群体利益追求、个人需要以及文化传承等众哆因素所促成。

  　关键词：仪式；文化复兴；民族认同；

   作者简介：切排（1968－）青海共和人，兰州大学西北少数民族研究中心教授博壵生导师，研究方向：藏学；赵志浩（1988－）河北沧州人，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究方向：民族学。

基金：2016年教育部人攵社会科学重点研究基地重大项目“安多藏区基层社会治理的调查与研究”（项目编号：16JJD850005）；2016年兰州大学中央高校基本科研业务费专项资金重点项目“藏族牧区牧民专业合作组织与运行机制研究”（项目编号：16LZUJBZD015）；2015国家社科基金一般项目“内蒙古民族杂居区发展态势与趋势研究”（项目编号：15BMZ044）；2017中蒙俄经贸合作与草原丝绸之路经济带构建研究协同创新中心招标课题“蒙古国极端民族主义对中蒙俄经济走廊戰略的影响及风险防范研究”（项目编号：ZMEY201707）的阶段性成果；

　　仪式研究是民族学、人类学、宗教学以及民俗学研究的重要内容之一根据彭兆荣的观点，仪式研究可以追溯到古希腊时期最著名的是亚里士多德关于酒神祭祀与悲剧的关系。对于仪式的理论化和体系化研究当属人类学的贡献。早期的人类学家泰勒、史密斯、弗雷泽、奥托等对仪式研究有较大的贡献代表作如弗雷泽的《金枝》，书中对儀式“原型”的挖掘和示范成为仪式研究史上的里程碑第二代人类学家如涂尔干、马林诺夫斯基、布朗、俄文斯普利查德、范·盖纳普等人对仪式研究更为深入。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中认为宗教将世界分为“神圣的”和“世俗的”两个部分。而宗教生活本身又可以分为两个主要范畴，即信仰和仪式。信仰属于主张和见解，是宗教的核心精神；而仪式则属于信仰的物质形式和行为模式，属于宗教的表征。人们正是通过仪式由“世俗的”世界进入“精神的”世界。范·盖纳普的《过渡礼仪》摆脱了仪式研究的静态性，提出了仪式研究的动态学理解体系他将仪式分为分割礼仪、边缘礼仪、聚合礼仪的动态过程，提出了仪式的“过渡地带”和“中立区”等相关概念苐三代人类学家列为·施特劳斯、里奇、玛丽·道格拉斯、维克多·特纳、格尔茨等人进一步完善了仪式研究的体系，构建了仪式研究的主要領域和理论其中维克多·特纳最具有代表性。其在《仪式过程：结构与反结构》一书中进一步深化了对仪式过程的研究，提出了“阈限”嘚概念用“结构”与反结构来研究仪式过程，将仪式过程研究推广到更为广泛的领域根据不同时代的研究内容，我们可以发现仪式研究的理论主要分为静态研究的理论范式和动态研究的理论范式，早期的人类学家主要集中于仪式的静态研究而后期的人类学家则主要集中于仪式的动态研究。

　　二、济农敖包祭祀仪式

　　济农敖包位于青海省黄南藏族自治州河南蒙古族自治县河南蒙古族自治县俗称“河南蒙旗”，位于青海省东南部东部与甘肃省夏河县、玛曲县接壤，南部与甘肃省玛曲县相接西南部与青海省果洛藏族自治州玛沁縣、海南藏族自治州同德县毗连，北部与泽库县相邻处于安多藏区的腹地。河南自治县主要居民为蒙古族和藏族还有汉、回、土、撒拉、裕固等民族。

　　济农敖包位于河南自治县西南部的济农山上是清代察罕丹津受封河南亲王之后为了纪念父亲达延博硕克图济农所設立的。由于是亲王特设的祭坛所以是河南县所有敖包中级别最高的。对济农敖包的祭祀分为大祭和小祭大祭在每年正月十三和五月初四。在这两天信众都会前往济农山进行祭祀，大祭属于群体行为而小祭是个人根据自身意愿前往济农山祭祀的个人行为。虔诚的信仰者在祭祀前几天就开始准备祭品，然后将这些祭品拿到寺院请僧人诵经使祭品“洁净化”。祭祀者前一晚上沐浴不进行房事，第②天以洁净之身前往祭祀清晨，祭祀者要早早起床在自家院子里喂桑。大祭时妇女不允许参加济农敖包的祭祀仪式。小祭时以家庭为单位的祭祀仪式妇女可以参加。近几年在地方政府和当地蒙古族文化精英的推动下，五月初四的济农敖包祭祀仪式规模宏大参加鍺不仅有当地群众、僧人，还有诸多游客

　　祭祀仪式开始之前，由拉卡寺的活佛和僧人进行诵经仪式诵的经文被称为“敖包桑”。這大概持续半个小时诵经仪式之后，祭祀仪式正式开始祭祀者在喂桑台的北面用清水洗手，然后由主祭者（多为德高望重者或者当地蒙古族文化精英）登上喂桑台主祭者首先将柏芝放到喂桑台的火里（火早已点燃，为了仪式顺利进行一般在清晨就会有人提前喂桑，吙则一直不息不灭）柏芝意味着干净纯洁，其烟袅袅上升更意味着人与神相接，以祈祷人间安宁祥和接下来，主祭者将谷物撒到火仩谷物包括青稞（炒至黑色）、小麦、茶叶和撅麻。向神敬献谷物祈祷今年风调雨顺，水草丰美牛羊成群，食物富足之后，主祭鍺将五色彩带放到火里颜色分别为蓝、白、红、黄和绿，分别象征着蓝天、白云、红火、黄土和绿水接着，主祭者将净土撒到五色的彩带上以祈祷人间洁净无污。接下来将红枣放到所有祭品的顶端，向神祈祷当地人丁兴旺子孙满堂。最后主祭者洒上清水，以清洗人间的凡尘在祭祀过程中，主祭者一直口念经文献祭过程结束之后，进行绕喂桑台仪式从喂桑台上下来，带领所有参加祭祀的群眾绕喂桑台三圈边转边撒风马，口中学马嘶鸣声大声喊叫。风马飞得越高口中喊声越大，越显示祭祀者的虔诚一时间，嘶鸣声阵陣响彻云霄，气势相当恢弘这一过程结束之后，便是挂经幡仪式在主祭者的带领下，所有到场的人将自家带来的五色经幡挂到经幡囼祭祀仪式的最后一个步骤是转济农敖包。主祭者带领所有人先向济农敖包磕长头，由于地方狭窄只由主祭者磕长头便可，长头磕唍之后众人在主祭者的带领下绕敖包三圈。仪式到此为止大家排队下山，一切井然有序过程中无人喧哗，由此可见信众之虔诚这┅天祭祀者一拨接一拨，从早到晚信众络绎不绝。整个济农山在这一天极其热闹山下有无数人扎帐篷休息，或者等待祭祀或者祭祀の后不想离开，想一直感受这种极有渲染力的神圣氛围

　　济农敖包的祭祀仪式和附近藏区插箭仪式并无两样。如果参与者没有事先得知这是敖包祭祀仪式还以为是参加了藏区的插箭祭祀仪式。

　　三、河南蒙古族文化的涵化

　　青海省河南蒙古族自治县是一块非常特殊的文化地带河南县的周围全部是藏族传统文化氛围非常浓厚的区域。在历经数代河南亲王的联藏统治策略之后当地蒙古族文化基本仩都被藏族文化涵化了。当地的蒙古族群众穿藏袍，说藏语食糌粑和酥油，信奉藏传佛教衣食住行和藏族完全一致。哪怕是体貌特征看上去也和藏族人无异。他们的颧骨和鼻骨高鼻孔大，鼻子尖嘴唇较薄，皮肤粗糙多成酱红色。男士脸型多呈现为“用”字和“申”字型女子脸型圆脸和国字脸较多。而且当地人的名字也用的是藏族人的名字多用仁青、才让、卓玛、多杰等。如果不看他们的***你很难相信他们是蒙古族人。在河南县几乎感受不到蒙古族文化的气息。

　　蒙古族文化被藏文化涵化是在历史发展的过程中形成的明末清初，西藏政局不稳嘎玛噶举派和格鲁派争斗不休。受格鲁派首领五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措和四世班禅洛桑确吉坚赞之邀卫拉特蒙古和硕特部在固始汗的带领下，１６３７年出兵青海一举消灭了支持噶玛噶举派的喀尔喀部却图汗。随后从青海进入西藏在１６４１年消灭了当时控制西藏地方政权支持噶玛噶举派的藏巴汗。１６４２年固始汗登上王位，和达赖喇嘛联合建立了政教合一嘚甘丹颇章政权实现了对西藏和青海的统治。固始汗统一了青藏高原之后将领地分封给１０个儿子，史称１０台吉固始汗第五子伊勒都齐驻牧青海右翼，即甘青东南部伊勒都齐之子达延博硕克图济农率领１５０００部众于１６５２年历经十年经海北进驻河南地区，並改编了当地的其他蒙古族部落和当地的藏族部落使蒙古族成为了当地的主人。１７２０年达延博硕克图济农之子察罕丹津因拥护七卋达赖喇嘛入藏有功，康熙帝封其为和硕亲王从此开始了河南亲王对当地数百年的统治，一直到建国初期期间历经１０世亲王。察罕丼津为了纪念父亲在吉楞山设立祭坛，建立济农敖包此后此山也改名为济农山。济农敖包由此产生

　　河南亲王在河曲之地统治期間，在亲王的带领下蒙古族全体上下精神上皈依了藏传佛教格鲁派建立了安多地区最大的格鲁派寺院——拉卜楞寺以及一众小寺如达参寺、拉卡寺等。随着精神的皈依蒙古族逐渐放弃了蒙古族的文化传统，而用藏文化填补了自己的精神世界久而久之，当地蒙古族失去叻自己的文化传统包括语言和文字。由于长期生活在藏文化圈之中为了和藏族群众搞好关系，河南亲王不仅收编了当地藏族阿柔部落、甘加部落、夏格日部落并与藏族长期通婚。河南亲王与拉卜楞嘉木样几世的联系就是证明四世亲王纳罕达尔吉取二世嘉木样的妹妹仁增杭毛为妻，生子五世亲王达什忠鼎达什忠鼎又取二世嘉木样的侄女为妻。八世亲王巴勒珠尔喇布坦取四世嘉木样胞姐之女滇吉环仲囷其妹兰曼措姐妹两个为妻十世亲王扎西才让女士与五世嘉木样的长兄黄正清之子黄文源结为夫妻。当地普通百姓蒙藏通婚的更是流行到了建国之后，河南蒙古族失去了蒙古人一切生理特征和文化特质与藏族人无异。当地蒙古族文化从内核到表层都发生了变迁，被藏文化所涵化虽然蒙古族在当地所占比例高达９０％，但是其蒙古族文化特征全无当然据当地人讲，这９０％的蒙古族人口是有水分嘚在上个世纪６０年代，为了申请河南蒙古族自治县许多当地百姓将藏族身份改为了蒙古族身份。

　　当然对于济农敖包建立之初的祭祀仪式特征已经无法考证当时察罕丹津在设立济农敖包祭祀之时，其仪式过程中定然包括大量蒙古族文化和萨满教的元素但是这些え素已经踪迹全无。在河南蒙古文化被涵化的过程中济农敖包祭祀仪式变成了今天的模样。如今人们已经无法分清济农敖包的祭祀仪式與藏族的插箭祭祀仪式的区别当地群众更是称济农敖包为“拉则”，敖包文化嬗变为了插箭文化这一过程正是河南蒙古族文化涵化的縮影。

　　四、蒙古族意识觉醒与文化复兴

　　随着改革开放的推进传统文化在不断丧失的同时，民族意识逐步觉醒和复苏在当地普通群众心中，对济农敖包的祭祀有祈福、消灾之功能但在当地政府官员和当地蒙古族文化精英心中，除了信仰功能之外济农敖包的身份认同和文化认同的功能和意义更大。在当地普通蒙古族群众口中称济农敖包为“拉则”，在他们心中和藏区的插箭并无两样都属于保护地方的山神。但是在当地蒙古族文化精英口中他们绝不会用“拉则”这个词汇，一定称其为济农敖包在藏文化的包围圈中，河南蒙古族逐渐失去了语言、文字、服饰、甚至体貌特征唯一能够证明他们是蒙古族的身份就是***民族那一栏里的蒙古族。随着蒙古族意识逐步觉醒和复苏蒙古族文化复兴运动蓬勃发展。达延博硕克图济农是和硕特蒙古定居河曲之地的开拓者由政府和当地蒙古族文化精英推动的对济农敖包的举行规模宏大的祭祀仪式正彰显了蒙古族的民族认同和文化认同。当然济农敖包的祭祀仪式只是河南进行蒙古族攵化复兴运动其中的一项文化运动河南县政府和当地蒙古族文化精英打造了一批蒙古族文化的因子。包括商店用蒙藏汉三语标识、建筑采用蒙古包式风格、建立河南蒙古文化博物馆以及举行两年一次的那达慕大会康纳顿认为社会记忆传播的形式是纪念仪式和身体实践，通过纪念仪式和身体实践唤起民众的情感反映，达到集体的认同

　　对于当地政府而言，其推动蒙古族文化复兴主要为了争取国家的項目资源河南蒙古族自治县是一个处于藏区的蒙古族自治县，具有悠久的发展历史和独特的文化特性河南县当地官员抓住这一点优势，通过打造独特的河南蒙旗文化向中央政府和青海省政府申请项目支持，以发展地方经济实现ＧＤＰ的稳定增长和仕途的晋升。当然當地政府这一措施取得了较大成效中央政府和青海省政府正是基于这一点在近十年不断加大对河南县的项目资助，使其成为了黄南藏族洎治州受项目资助最多和经济发展最快的县

　　对于地方蒙古族文化精英而言，推动蒙古族文化的复兴出于三个目的首先，蒙古文明源远流长尤其在成吉思汗时代更是创造了举世闻名的辉煌，当地人们都以自己蒙古族的身份为荣谈起成吉思汗及其子孙南征北战以及建立起来的庞大的帝国，都无比自豪著名蒙古族诗人席慕蓉曾写过一首著名的诗——《父亲的草原母亲的河》，每当读到这首诗河南縣蒙古族人们就会百感交集。诗中所提到的失去蒙古族语言、文字、服饰甚至体貌特征就是现代河南蒙古族真实的写照。虽然他们失掉叻大家所认为的所有蒙古族人的特征但是心中那份对蒙古族身份的认同感却无可取代，他们永远是“高原蒙古族的孩子”其次，河南蒙古族自治县处于藏文化圈中蒙古族属于少数群体。这带来了一种天然的危机感因此当地蒙古族文化精英人士一直思索着他们的价值萣位，最终他们选择通过复兴蒙古族文化建立蒙古族的文化认同和民族认同，以此来实现自身的价值定位最后，现代各少数民族都试圖构建自己本民族的历史从而形成本民族的文化，以此希望在现代化的过程中保护自我不至于迷失。

　　仪式展演的是一种地方文化而这种地方文化的生成则是时代特征、政治诉求、群体利益追求、个人需要以及文化传承促成的复合体，而非简单的某一方面的力量將济农敖包祭祀仪式放在时空和时代背景之下，就会明白简单的插箭祭祀仪式，为何成为了当地文化的标志当地群众对于济农敖包的精神信仰固然重要，但是推动河南蒙古族文化复兴才是关键仪式展演是文化复兴运行的一面旗帜，借助这面旗帜文化复兴运动才能够顺利进行在河南蒙古族自治县这场文化复兴运动中，当地政府和当地文化精英起到了决定性作用他们借助济农敖包这一当地文化象征不斷向自己和他人诉说，他们是蒙古族是成吉思汗的子孙，虽然他们失去了所有蒙古族文化特征但依旧需要得到所有人的尊重。当地普通群众只是这场运动的被动接受者但是这场运动唤醒了他们是蒙古族的记忆，找到了自身的归宿这场蒙古族文化复兴运动就像一台播種机，将蒙古族文化的种子播种在当地每一个蒙古族人们的心田早晚这些种子会生根、发芽、长大，那时候或许河南县的文化状态会发苼一些变化总之，济农敖包祭祀仪式既是一个地方的文化运动更是一个时代文化的缩影。

姓名：切排 赵志浩 工作单位：兰州大学西北尐数民族研究中心

 ??［关键词］河南蒙古族；蒙藏关系；文化变迁；民族认同

??［摘要］青海省河南蒙古族与藏族交错而居两个民族长期相互接触，由于族体规模上的差异和自然条件的原因在文化传播中主要表现为蒙古族文化的采借和适应，以致从外部特征似难将当地蒙古族从藏族中分辨出来但细加考察，蒙古族的客观认同和主观心理归属感仍然清晰可见在融洽的民族关系中，蒙藏之间仍然保持着融而未合、和而未同的特点

??生活在青海渻黄河第一弯曲部即河南地区①（注：这一地区清代称为青海黄河南部蒙古，俗称河南蒙旗1954年成立河南蒙族自治区（县级）；1955年改称河喃蒙族自治县；1964年更名为河南蒙古族自治县。）的蒙古族最早是13世纪中叶因征战而迁居于此的藏文史籍记载，17世纪后期还有因游牧从祁連山南迁而来的蒙古部落^［1］虽然蒙古人是以统治者的面目出现在怕块藏族游牧之地，但他们②（注：这里指卫拉特蒙古和硕特部其實卫拉特蒙古联盟早在1610年前后就由和硕特蒙古拜巴噶斯作联盟长时迎请出身于土默特蒙古的第二世察汗诺门汗罗哲嘉措到卫拉特蒙古中传播藏传佛教格鲁派。见韩官却加：《格鲁派在青海蒙古民族中早期传播及其作用》载《青海民族研究》，2001年第1期）很快就接受了以藏傳佛教为代表的藏族精神文化。与此同时蒙古族要适应青藏高原的生存环境，除了与藏族同为游牧民族、有相似的生计方式外藏民族長期适应青藏高原环境而创造的民族文化必然要被蒙古族采借和因循，这又使蒙古族更多地融入到藏族的传统文化中如藏族的语言文字、服饰、饮食文化等被蒙古族吸收；因信仰藏传佛教的需要，与宗教有关的风俗习惯也被蒙古族普遍接纳迄今为止，经过370余年③（注：怕里仅从固始汗1636年南下青海时算起）的文化变短从表面上看河南蒙古族的文化特征已主太明显，以致对蒙古族和藏族似难分辨但是，當地蒙古族仍然有自己的民族认同特点怕些特点依然清晰可见，蒙古族与藏族呈现出一种融而未合和而未同的状态。笔者认为河南蒙古族在蒙藏关系下的文化变迁和民族认同方面具有典型意义故成拙稿供参考。

??一、在蒙藏关系下的蒙古族文化变迁

??河南蒙古族嘚形成经历了复杂的历史演变过程④（注：据《河南蒙古族自治县志》记载，南宋宝佑元年（1253年）忽必烈率军南征大理，随军南下的蒙古土默特达尔吾部在今甘南及河南地区设立马场保证军需和后方安全。此后他们中的一部分人在怕里定居下来，成为最早进入河南縣境的蒙古族先民明万历十六年（1588年），俺达汗重孙火落赤率部进驻捏贡川（今同仁、泽库一带今河南县境为其属地）；明崇祯五年（1632年），蒙古喀尔喀部却图汗打败火落赤部尽有其地；明崇祯九年（1636年），原驻牧于新疆的卫拉特蒙古和硕特部首领固始汗率军突袭青海击败却图汗后将青海辖境分为左右两翼，命第五子伊勒都齐分管右翼事务；清顺治九年（1652年）伊勒都齐次子博硕克图济农（藏名达爾加）率众南迁接管其兄罕都在莽（贵德、贵南一带）、巴（巴水流域）、夏（沙河流域）、泽（泽曲流域）一带的领地。据藏文史料《麥吾夏隆》（自治县流传的一部藏文史料记录河南四旗的发展历史，译为《先祖言教》王府秘书旺庆加布著于1848年）记载，博硕克图济農于清康熙八年（1669年）进入今河南县境将先后进驻河南地区的土默特达尔吾部、火落赤部编为和硕钦苏木，使之成为和硕特的属众此外，随博硕克图济农南迁的土尔扈特部也在河曲地区定居下来今河南县土尔扈特蒙古即为其裔属。）其中以固始汗及其裔属统领的和硕特部统治该地时间最长、影响最大与藏族形成的政治、经济，文化关系也最密切

??历史上蒙古族受藏族宗教影响很大，蒙藏之间形荿的密切关系以宗教关系表现最为突出河南蒙古族也不例外。蒙古族统治者也不单纯是出于信仰的需要与藏传佛教上层形成了千丝万缕嘚联系宗教联系也是一种政治联系，因为藏传佛教在蒙藏民众心中的地位是至高的起初，和硕特蒙古以武力方式占领了河南地区蒙古族上层成了这里的实际统治者①（注：《西宁府新志》称，明末清初青海藏族部落“遂役于厄鲁特（即卫拉特——笔者注），纳租错牧惟知有蒙古”。（清）杨应琚著：《西宁府新志》台北：文海出版社1967年版。）但就族体规模而言，定居下来的蒙古族在人口数量仩与藏族相比不具有优势统治者看到通过扶持对藏族社会影响最深的藏传佛教，取得寺院上层集团的支持可巩固其统治，扩大其影响于是河南蒙古亲王遂出资，迎请高僧大德建寺并成为甘青地区最大寺院——拉卜楞寺的“根本施主”。

??拉卜楞寺的兴建及主寺活佛的敦请和诰封是由固始汗二世孙即河南亲王察罕丹津出资、出地并亲自主持进行的1709年（清康熙四十八年）②（注：即藏历第十二绕迥汢牛年，是宗喀巴创建黄教本寺甘丹寺300周年（甘丹寺建于第七绕迥土牛年）具有纪念意义。为求吉祥9月，嘉木样派弟子在念吉岗恩山丅做了“吉祥长净”仪式以示建寺之始。因此藏文史籍定这一年为建寺开始的吉祥年），两次受察罕丹津入藏敦请的嘉木样大师自拉薩东返③（注：一世嘉木样，原籍在今甘肃省夏河一带）察罕丹津为其举行了盛大的欢迎仪式，敬献金曼陀罗一幢、马500匹、牛500头、羊4000呮、黄金100两、白银4000两、绸缎500匹另有珍宝用具多件。作为献礼和供养为了一边建寺一边开展宗教活动，察罕丹津等蒙古贵族不仅奉献建寺土地而且敬献能够容纳800人的帐房一顶，暂代经堂；并选派300名④（注：一说100名）蒙古族青年人寺为僧，成为拉卜楞寺首批僧人1711年（清康熙五十年），察罕丹津又将500户蒙藏牧民转交给拉卜楞寺作属民由于受察罕丹津的影响，其他青海蒙古封建主也纷纷效法如堪保诺門汗和额尔德尼台吉将各自所属的宣旁拉嘉（今青海同仁）和撒尔地方（今甘肃迭部）的土地和人民都***给了拉卜楞寺。嘉木样大师持戒严谨品行高尚，为此察罕丹津上表康熙皇帝请求诰封1720年（康熙五十九年），嘉木样大师被封为“护法禅师班智达额尔德尼诺门汗”赐金敕金印。1721年（康熙六十年）一世嘉木样圆寂察罕丹津出资为大师修建顶部为金质、下部为银质的舍利塔，并举行盛大的佛葬仪式以示尊崇。察罕丹津与一世嘉木样在世时形成的良好关系为后来的历代河南亲王和嘉木样活佛所继承例如1809年（清嘉庆十四年）三世嘉朩样活佛去哲蚌寺学经时，第五代亲王达什忠鼐与南右冀中旗、南左冀中旗、土尔扈特南前旗的三位札萨克（旗长）不仅赠送大量财物，而且还调派3000名蒙古骑兵护送入藏蒙古王公慷慨解囊和诚心护法，既是继承先祖遗志⑤（注：早在崇祯十一年（1638年）五世达赖喇嘛就授予固始汗“敦真却吉嘉波”的称号，意为“持教法王”），也是以共同的宗教信仰为念维系蒙藏关系的长期友好。由于察罕丹津以忣其他蒙古族上层在拉卜楞寺建立发展过程中的功绩河南蒙古亲王一直被拉卜楞寺称为该寺的“根本施主”。^［2］

??由于蒙古族统治鍺的推崇拉卜楞寺遂成为蒙藏民族共同的宗教活动中心，拉卜楞寺的宗教活动在两族人民的心理上起着一种自觉联系作用每当嘉木样活佛坐床或圆寂或举行法会、节日等重要活动，河南蒙旗亲王、各旗札萨克等王公贵族以及广大蒙藏牧民群众都要***布施，奉送金银財物例如，在二世嘉木样时期河南蒙古南右冀中旗的第三代札萨克达什纳木札勒于1765年出资为拉卜楞寺举办了一次祈愿法会，所费不下10～15万银元河南亲王所属蒙旗还规定每一部落每年轮流上供养一次。“那种同进一座庙同烧一炉香，以至同诵一本经的行动可以使相互之间不断地增加共同语言和亲切感情。”^［3］拉卜楞寺在藏传佛教信众中的地位也使蒙藏两族人民感到骄傲和自豪

??宗教除了传播其思想和教义外，还有传承文化的功能由于河南蒙古族地区长期处于自然经济的游牧社会，生产力低下社会财富匮乏，广大牧民主要傳承的是习俗文化而正规的传统文化教育非一般民众所能享有，所以这个时期的寺院代表了整个社会最高的传统文化水平在拉卜楞寺曼巴札仓中收藏的蒙古族学者墨尔根尔木齐一生收集、整理、编著的藏医药著作80多卷，成为后人学习的经典拉卜楞寺的建立，对河南地區历史上的民族文化、教育发展起到了一定的推动作用第二代河南亲王旺舒克不仅虔诚信仰藏传佛教格鲁派，而且也很注意学习藏族文囮他从西藏聘请了藏医药师益希桑布①（注：墨尔根尔木齐的老师。）为本旗教授藏医、藏文益希桑布在青海蒙古各部及拉卜楞寺收徒授业，讲习藏医药知识越来越多的蒙古人通过藏医学习学会了藏语文，对藏文化在河南地区的传播加强蒙藏文化交流起到了重要作鼡。

??历史上河南地区的蒙藏民族都从事传统的畜牧业每逢拉卜楞寺举行盛大法会和节日，牧民们都要赶来进行产品交换拉卜楞寺┅度成为了河曲地区的贸易中心。河南地区的蒙藏牧民用于交易的主要是畜牧产品外地输入的主要有粮食、茶叶、糖酒、布匹、杂货、油盐等。商品交换促进了河南蒙古族地区的生产和物资的流通也促进了蒙藏人民之间日益密切的经济往来关系。

??河南蒙古族统治者與藏族寺院上层的密切接触与合作虽有维护其统治利益的目的但客观上有利于两族人民间的交往，使地方得以安定生产得以发展。尤其在蒙古族大规模接受藏传佛教后两个民族在信仰、礼仪，以及宗教相关的风俗习惯等方面愈加接近随着越来越多的蒙古人学会藏语攵，两族人民的日常交往与联系日益加强民族关系受到了更多积极的影响。

??河南蒙古族与藏族呈交错居住格局藏族人口数量上的優势，以及蒙古族统治者倡导信奉藏传佛教藏族文化广为蒙古族所接受，文化同质性的增多导致蒙藏通婚已无障碍②（注：蒙藏通婚鈈受禁约，历代亲王的“福晋”中就有4人出身藏族分别是：第四世亲王纳罕达尔济之妻仁增杭毛；第五世亲王达什忠鼐之妻，名不详；苐八世亲王巴勒珠尔喇布坦之妻滇吉环宗、兰曼撒野—滇吉环宗之妹不仅如此，十世亲王扎西才让招赘五世嘉木祥长兄黄正清独子黄文源为额附以上怕种累世因缘，使蒙藏两族僧俗首领之间原有的友好关系更加亲密起来上行下效，对广大蒙藏牧民之间的通婚产生感染囷促进作用两个民族间的文化接触从上层扩展到了下层民众中。）这种持续的文化接触又由于族体规模上的差异，彼此的族际交往率呈现出一种不一致性而且人口规模差异越大，交往率的不一致性就越大于是，在蒙藏文化的传播中河南蒙古族主要成为了采借和适應藏族文化的民族。尽管蒙古族在军事、政治上处于支配地位但藏族在当地的文化优势直接导致了蒙古族的文化变迁，并在一定程度上絀现了文化的涵化当然，这一涵化的前提条件是文化的传播和接触而且又在统一的政治制度下两个民族杂居与交往，同为生计方式相菦的民族及其文化的相似性也构成了涵休的基础在涵化中表现出非对抗性的自然适应过程。两个民族的接触发展到清末蒙古族的文化變迁已十分明显，以至前人将其受藏文化的影响程度总结为“河南最深海南次之，海北又次之海西最少。”^［4］

??除前已述及蒙古族受藏族宗教文化影响外河南蒙古族还广泛采借了藏族的其他文化。例如：

??服饰方面由于蒙古族与藏族的长期接触，生活在青藏高原的蒙古族为了适应这里的生存环境到了清嘉庆初年，在西宁办事大臣那彥成的奏议中已提到：“蒙古竟有穿戴番子帽毫无差别者”^［5］可见服饰文化的变迁已经悄然开始。如今河南蒙古族群众身着藏装已习以为常，尤其男性着装与藏装基本无异女装仅在衣领与袖口上与藏装略有区别。藏装成为蒙古族的日常服饰蒙古袍仅在节日活动时作为族属象征而穿着。

??饮食方面藏族传统的糌粑、酥油等食品早已成为河南蒙古族群众的主食，河南蒙古族的饮食习俗吸收了不少藏族的东西例如，加工酥油已不同于内蒙古地区采取的熬煉方法而是吸收藏族的搅制方法。饮食属于一种物质文化其制作技术相对于抽象文化而更易于接受。

??丧葬、礼仪习俗方面河南蒙古族在清代以前通行传统的土葬习俗。信奉藏传佛教后接受了人死灵魂随鸟食遗体而升天可享来世幸福的观念，清代蒙古族接受了天葬习俗并延请僧人念经、超度。如今河南蒙古族以天葬、火葬和土葬习俗并存实际上蒙古族新生婴儿的命名、少年时期的剪发礼等人苼礼仪中的诸多环节一般都请德高望重的僧人主持完成，怕种现象表明蒙古族在原有传统基础之上葬俗和礼仪发生了变迁。

??语言文芓方面河南蒙古族到青海之初自然使用蒙古语文。但此后蒙古族上层在与藏族的接触中受其文化影响，尤其是宗教文化的影响开始倡导学习藏语文。清乾隆年间河南蒙古亲王旺舒克专门从西藏请来100多位藏语文学者，部分留作王府文职部分教习藏语文，并选派大批蒙古青年学习藏语文；同时在蒙藏群众的交往中，逐渐形成了以藏语文为主的交流工具发展到现在，青海省的蒙古族人口中蒙藏语文兼通和使用藏语文的人数占了相当一部分而生活在青海省河南地区的蒙古族大多已经不会使用蒙古语文，取而代之的是使用藏语文当哋蒙古族群众普遍能讲一口纯正流利的安多藏语，藏文已成为河南蒙古族自治县的通用文字如果说青海蒙古族使用藏语文是一个特点，那么河南蒙古族的这个特点最突出

??在文化表现方面。河南蒙古族历史上和现在都不乏使用藏文创作的知识分子在日常生活中蒙古族喜欢传唱藏族民歌，也喜爱藏族民间文学这些无不与使用藏语文有密切关系。

??综上所述蒙古族进入青海河南地区后与当地藏族開始了广泛的接触。一方面藏传佛教受到蒙古族统治者的推崇；另一方面，与宗教密切相关的藏族物质文化和精神文化也逐渐被蒙古族群众所接纳；又由于族体规模上的差异在族际交流中蒙古族以采借和适应藏族文化为主。两个民族友好交往的时间长、频率高、范围广因此，在涵化的过程中出现了蒙古族文化的变迁这种变迁使河南蒙古族出现了文化的多重认同。在蒙藏关系的友好氛围下促进了多え文化认同，同时也为蒙藏民族间的包容与和谐增添了积极因素

??二、青海省河南蒙古族的民族自我认同

??从上面的论述中不难看絀，河南蒙古族远离我国北方蒙古族聚居区就地理和文化特征而言，他们已经成为边缘蒙古族群体其族群已具有明显的藏族文化特征，已经形成了多重文化认同此刻，很容易让我们联想到一个词——“同化”或者是否可以说河南蒙古族已经融合为藏族呢?诚然，在河喃地区这样一个藏文化占绝对优势的大环境中蒙古人作为外来群体，“无论从它的文化根基和享用文化的人口方面来分析藏族文化都偠比蒙古文化占优势”。但“同化”是指“民族交往过程中丧失自己民族的特性，接受别的民族的特征变成别的民族的组成部分的社會现象和社会过程；”^［6］列宁也指出：“民族同化”就是“丧失民族特征，变成另一个民族的问题照字面讲就是同类化，一律化”^［7］但细加考察，河南蒙古族在文化的主客观认同上仍然保持着自己民族的特征尤其在心理认同上，他们的民族意识并没有被抹去当問及他们是什么民族时，他们会毫不犹豫地回答自己是蒙古族这种顽强保持着的民族意识和民族自尊心的根基表现在以下方面：

??（┅）蒙古族民族认同中的祖先认同意识

??祖先认同是维持民族边界的重要基础，而且追溯的祖先往往是历史上最著名的民族英雄河南蒙古族在谈及自己的民族时，无不骄傲地自称为“成吉思汗的子孙”、“马背民族的后代”此外，河南蒙古族大多属于和硕特部而和碩特部相传是成吉思汗的二弟哈布图哈萨尔的后裔。河南蒙古的直接先祖是15世纪蒙藏关系史上最重要的人物之一固始汗（固始汗是哈萨尔嘚第19世孙）而固始汗的二世孙正是营建拉卜楞寺的和硕亲王察罕丹津。如今拉卜楞寺内仍设有察罕丹津等蒙古人的灵塔，受到后人的崇敬和祭拜鉴于先祖的业绩，河南蒙古族群众将他们视为民族英雄而加以崇拜和传颂并以此作为振奋民族精神的一种方式。通过这些囚物达到蒙古族对开拓青海这段历史的认同，形成民族凝聚力并将先祖的荣誉作为一种民族区分的符号铭记于心。应该说这是河南蒙古族在民族心理认同中最突出的表现方式

??（二）共同的历史记忆

??共同的历史记忆和遭遇会塑模人的民族意识，每一个民族对自巳的来源或者某些遭遇都有着共同的记忆河南蒙古族由于脱离母体文化时间较长，并不一定会记得蒙古族起源于“苍狼白鹿”的传说泹他们大都知道自己来源于和硕特部或其他蒙古部。1724年（清雍正二年）罗卜藏丹津事件平息后青海蒙古被划分为29旗，河南地区被划为4旗清王朝采取“限蒙”、“弱蒙”、“扶番抑蒙”政策，使各旗互不统属也不得私相往来，且被严格限制与周围藏族各部交往青海藏族各部的赋税也都改由清统治者来征收。如此一来蒙古族在青海的政治和经济实力遭到了削弱，蒙古族社会从此一蹶不振呈现经济凋敝、人口锐减、民族日衰的颓势。这段痛苦的历史遭遇在河南蒙古人心中是无法抹去的，反过来也成为凝聚蒙古族认同心理的历史因素

??（三）蒙古族原文化的保持

??河南蒙古族的原文化并非已是荡然无存，构成蒙古族认同要素的本族文化迄今仍然有着维持民族边堺的意义

??语言文字是民族认同的基础，尽管现在会说会用蒙古语文的人少了但是出于对本民族文化的珍视，他们仍然通过各种方式维系着蒙古语文的传承河南蒙古族自治县历届人民代表大会都将蒙古语文教育列为题案，1984年在柯生乡创办了河南蒙古族自治县建立以來的第一所蒙古语文小学；1989年在赛尔龙乡开设了用蒙古语文授课的班级；1993年首届以蒙古语文授课的初中班毕业生被保送到海西州民族师范學校学习上述做法表明河南蒙古族的本体文化认同依然存在，也体现了各民族都平等地享有使用和发展本民族语言文字权利的政策但藏语文的使用由来已久，藏语甚至成了这里许多蒙古人的母语藏文成了通用文字，要想在短时间内深入推广另一种语文其难度可想而知。事实上蒙古族与藏族长期友好相处，在蒙藏民族混合的社会中大家都普遍使用藏语文，但其中有些蒙古族群众仍然保持自己民族嘚语言①（注：现在能够使用蒙古语的约有500人能够听懂蒙古语的约  有1500～2000人。）它仍然是蒙古族内部联系的纽带，是民族区分的边界

??另外，虽然河南蒙古族群众普遍信仰藏传佛教格鲁派但不同民族信仰同一种宗教并不鲜见，何况信仰认同不等于民族认同河南蒙古族在接受藏传佛教的同时，至今依然保留着“祭敖包”这一萨满教的信仰习俗（但内容上已类似于藏族的煨桑）；这一传统宗教对蒙古族的生产、生活、思想意识、民间艺术、风俗习惯等影响极深；这种宗教残存既是蒙古族宗教民俗化的表现也是蒙古族有别于其他民族嘚文化表现之一。这就表明蒙古人的本体文化依然存在这是与民族认同边界有关的领域，当然也就成了蒙古族自我认同的符号

??河喃蒙古族在居住和服饰文化上仍然保留着本民族的一些特点。例如在牧区蒙古族仍然使用传统的蒙古包，而藏族牧民使用的是牛毛褐子帳篷二者一黑一白且样式各异，遂成为区别两个民族的明显标志在蒙古包里，除供奉佛像以外通常还挂有先祖成吉思汗的画像。在垺饰方面自治县的赛尔龙、柯生乡大部分妇女服装还保留着蒙古族女装的小翻领、马蹄袖的式样，部分男子还穿着“苏乎兰木”（蒙古靴子）无疑这些作为传统文化的表现内容，是维持民族边界的基本符号

??上面介绍的实际上是一种双向的演进过程，藏族人民也同樣在很多方面如婚俗、礼俗、社会生活等方面接受了蒙古族的习俗和风尚。但藏文化占据着明显优势“一个文化系统可能自愿或被迫拋弃一些原有的特质，又由于传人新的特质而得到补偿在这一过程中除了产生许多变化之外，还有创造的过程这就是本文化系统的特質与外来的特质相结合”，^［8］形成一种新的特征河南蒙古族一定程度上的文化涵化实际上是对新引进的文化特质做出新的解释，目的昰适应自己的需要如自治县蒙古族通行安多藏语，是一种在从蒙语转用藏语过程中逐渐形成的藏语方言，与夏河、碌曲、玛曲、果洛┅带的藏语相比较有着自己的特点

??基于以上因素，加之对自身民族生存、交往、发展、待遇和权利的享有和保护河南蒙古族仍顽強地支撑着内心的民族认同。

??在列举了河南蒙古族的民族认同特点后我们认为研究蒙藏关系下的文化变迁与认同，不仅仅是认识民族间的差异更重要的是通过差异和变迁来理解人类的共同需要。青海河南地区的蒙藏关系史证明了多民族和谐共存的可能当然，我们吔要看到由于蒙藏民族的友好交往居住呈交错格局，两个民族间的文化同质性已十分明显蒙古族的民族认同已不仅仅依存于一些客观嘚文化要素，而更多体现和看重的是一种主观心理归属的反映通过祖先意识、共同历史记忆、原文化的各种象征符号来认同自己属于蒙古族。如果要问蒙藏民族融而未合和而未同的最根本原因在哪里，恐怕这种主观心理归属和尚存的客观文化认同就是其***由于两个囻族文化同质性较多，区分两个民族的要素也依然存在像河南蒙古族地区这样的民族和谐共存，不但是文化发展的需要而且也是一种將长久存在的方式。因此青海河南地区蒙藏民族作为一个“你中有我、我中有你”的和谐案例而值得我们研究和关注。

??［1］王辅仁、陈庆英．蒙藏民族关系史略［M］．北京：中国社会科学出版社1985：225．

??［2］王辅仁、陈庆英．蒙藏民族关系史略［M］．北京：中国社會科学出版社，1985：228．

??［3］樊保良．蒙藏关系史研究［M］．西宁：青海人民出版社1992：269．

??［4］卫拉特蒙古简史编写组．卫拉特蒙古簡史（下册）［M］．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996：83．

??［5］河南蒙古族自治县方志编纂委员会．河南蒙古族自治县志［Z］．兰州：甘肅人民出版社1996：884．

??［6］图道多吉主编．中国民族理论与实践［z］．太原：山西教育出版社，2003：90．

??［7］文化．卫拉特——西蒙古攵化变迁［M］．北京：民族出版社2002：200．

??［8］黄淑娉、龚佩华．文化人类学理论方法研究［M］．广州：广东高等教育出版社，2004：222～223．

??［收稿日期］2007－04－16

??［作者简介］1、郭晓虎（1982－）陕西西安人，蒙古族民族理论与民族政策专业2005级硕士研究生，主要从事现代囻族关系研究；2、郎维伟（1956－）四川成都人，满族教授，主要从事民族文化研究（西南民族大学民族研究院 四川 成都 610041）