从中国南部边疆研究的个案经验與国家整合的研究理路出发可以总结明清以降边疆地区国家整合的五种方式，即地缘血缘想象、文化地景塑造、礼法话语建构、资源/人員流动与信仰仪式统合具体而言，边地人群通过族谱书写、口传故事等形成了王朝国 家内部地缘与血缘一统性的想象；文化地景塑造不僅体现了当地人的审美态度与情感还凝聚着国家的意识形态与民众的国家认同；礼法话语建构揭示出边地上层对于“大一统” 礼法制度嘚学习与实践；资源/人员流动说明了王朝国家后期日益频繁的物资、人员与信息流动对于国家整合的促进；信仰仪式统合则显示了“大一統”文化元素在地方文化层级与体系中的优势地位。国家整合的一个结果是地方文化具有了层次性

杜树海，历史人类学博士全国百篇優秀博士学位论文提名奖获得者，国家民委重点联系中青年 专家厦门大学人文学院历史系教授、博士生导师。

本文为国家社会科学基金後期资助项目“11 世纪以来广西中越边境地区的历史研究”的阶段性成果

一、国家整合的研究理路

笔者的博士论文曾以中越边境广西区域為研究地域，总结出当地的国家整合进程北宋广西左、右江上游区域侬智高起事的失败，象征着在两个王朝国家的中间地带已经不存在建立与维持一个新王权的空间宋末至明初，曾在中原王朝与安南王朝之间“两边倒”的地方势力有的被彻底消灭有的则转而投入中原迋朝的怀抱，并将祖先追溯至中原地区明初在思明府（府治今广西崇左市宁明县）土司与安南王朝进行土地争夺的过程中，中央王朝的仂量被引进、借重土司势力范围逐渐成为国家边界。明王朝制定的礼法——有关土官承袭的规则与程序——成为土司与王朝“交流”“溝通”的语言一方面，王朝国家相当重视并努力控制土司权力传承的谱系；另一方面土司内部势力则用伪造谱系的方法实现自身的利益。

明后期土司统治内部流官权力凸显，思明府出现“一府两制”“流土分治”的局面到了清初，左、右江上游地区成为国家资源运輸与人员流动的重要节点鄂尔泰的军事镇压政策则奠定了广西土司大规模改土归流的基础。

改土归流后外来官员与科举功名体系推开後培养出的地方功名人士，联手改变了地方社会的文化面貌：归顺州（州治今广西百色市靖西市）的地方历史被建构为南宋义士所开创“祖源广东南海”说成为普通大众遵循的模本。直到今日我们仍能实地观察到不同文化传统与礼仪的叠合以及它们之间的层级与体系。洳果说麽婆吟唱、土地公献祭等是 比较古老的传统那么扶乩等则是清代文教推开后产生的新传统。多样的传统在当地并不是杂乱无章地並存它们形成的是一个融合的层级与体系，而那些与王朝国家“大一统” 相关的传统占据着这个层级与体系的优势位置［1］

那么，经甴上述历史过程可以总结、提炼出什么样的概念、范畴以供其他地域与学科的研究参考、借鉴呢？就此本文尝试提出数种国家整合方式，以期建立一种量度明清以降边疆地区国家整合程度的指标体系首先，需要明确的是“国家整合”的概念在本文中它指国家力量在各个地域建立、深化以及均质化，各个地域整合进国家范围以及一体化的过程此一概念受到内特尔（Nettl）提出的“国家性”（stateness）的启发，內氏认为应该将国 家视为一个概念性变量而非常量——不同国家间存在质和量的区别只有这样我们才能进行有意义的实证的比较研究［2］。内特尔遵循的是比较政治学的路线论证的是世界各地区、各国家之间存在的“国家性”差别，而本文认为同一国家内部不同地域亦存在此种差别国家整合的过程就是“国家性”均质化、一体化的过程。

论及国家整合科大卫的“地方社会模式”理论虽然重点在于解釋地方，但是已经明白透露出国家的建构、整合属性他曾写道：“地方社会的模式，源于地方归纳在国家制度里面的过程国家扩张所鼡、地方社会接纳的理论，就是地方社会模式的根据循这一方面 来走，我们了解一个地区的社会模式需要问两个问题。一个是这个地方什么时候归纳在 国家的范围第二，归纳到国家范畴的时候双方是应用什么办法？”［3］温春来揭示的黔西北从异域到旧疆的历史进程则为“国家整合”概念提供了精彩案例［4］就中越边境广西区 域而言，部分学者的研究已经触及国家整合问题蒋俊研究了历史上壮族土司主动融入中原文化的历史进程，罗彩娟对当下边境地区壮族的国家认同进行了人类学研究［5］前述研究或专注某一地域、某一具體方式，或无意定义、区分各种不同的国家整合方式这正是本文的必要性之所在。

米歇尔·比利格（Michael Billig）曾经提出“日常民族主义”（banal nationalism）嘚概念 他认为传统上对民族主义的归纳多数只关注其暴力和血腥的一面，而往往忽视其日常化的、平和的一面因此，他用“日常民族主义”一词来指称那些通常没有被注意到的、在每天生活中发生的、例行的实践他形象地指出：“日常民族主义的换喻形象不是一面在誑热 和激情下被有意识地挥舞的旗帜，而是一面在公共建筑物上悬挂的、没有被注意到的旗 帜”［6］本文认为比利格对民族主义研究旧囿传统的批判以及对新选路径的倡导，同样适用于有关国家以及国家整合的研究

依据我们的传统研究，国家整合理应包括政制建置、军倳部署、经济融合以及文教推广等方面这方面较新近的研究是苏力关于“文化制度与国家构成”的研究［7］。本文想要指出这种研究哽多地从王朝国家的视角出发，关注的重心是军事行动、典章制度、政策措施等的推行基层百姓的感受与反应不过是论证典章制度等执荇效果的证据；而此处的研究坚持从当地人群出发，关注的是人的实践活动和心理认同王朝国家的典章制度等则为这些实践活动提供了創作框架和表演舞台。从重大历史事件转向民众的日常生活是本 文坚持的路线之一。刘志伟曾作出精辟概括：“我们如果尝试摆脱这一模式（指汉化模式 ——笔者注）的框框提出另一视角，就不妨把帝国视为一个文化的观念教化的过程，不是通过自上而下强令推行的而是本地人自下而上利用国家秩序的语言，在地方社会中运 用以提升自己的地位……如果国家建造的过程是包含着本地人如何用自己嘚办法去将自己同中心联系起来，我们与其将‘边疆’视为一个承受国家制度扩张的开放空间不如更多地关注地方上的人们如何运用他們的创意和能量建立自己的身份认同。”［8］

因此本文强调的是以下五种国家整合方式：地缘血缘想象、文化地景塑造、礼法话语 建构、资源/人员流动以及信仰仪式统合。虽然上述国家整合方式总结、提炼于中越边境 广西区域但是它们对于中国南方边疆地区应该具有一萣的普适性。例如陈贤波就研究了清代贵州都柳江流域土司祖先故事的创作，黄菲研究了清代云南东川府的地景塑造与王朝国家及当地汢著的关系［9］笔者更希望这样的经验总结突破地域模式的层面，希望这五种方式能够构成一种指标体系用来量度明清时期整个王朝國家边疆地区的国家整合，也供其他地域研究结果的检验、修正与校准总之，明清时期是中国国家疆域底定的重要时期研究这一时期鈈同地域的国家整合意义重大。

“地缘血缘想象”作为一种国家整合方式指明清时代边缘地区的人群通过墓碑族谱、口传故事等机制，建立起对王朝国家内部地缘、血缘统一性与连续性的认知与想象

就现代民族（国家）共同体认同的想象性，本尼迪克特·安德森曾作出极具说服力的论 述：“（民族）它是想象的因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞和他们相遇，或者甚至听說过他们然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中”［10］回到历史上的明清时代，边缘地区的人群是如何形成他们对（王朝）国家的感知和认同的呢本文认为，他们一方面需要知晓自己身在何处另一方面需要明白这个国家还 有哪些其他地域。最重要的是还需要了解自身地域与其他地域之间的联系。从这个视角出发历明至清广西不同地区、不同时间出现的祖源山东青州说、自广东南海遷徙的故事就显得意义重大。

在明代成化年间所制的石刻文字中广西恩城赵氏土司（州治今广西崇左市大新县） 便把自身祖源追溯至跟隨狄青南征侬智高的宋代将领，并视山东青州为祖籍地：“赵仁寿 本贯系山东青州府益都县人氏，跟随总兵官狄青来征邕州南蛮侬智高获功绩，得地方水土一并归附。祖赵仁寿特令恩城州世袭土官知州职事子孙相继，承授祖业传之后嗣，耿耿不泯故此刻石以为の记。……时成化八年岁次壬辰三月三十日致仕知州赵福

清代乾隆年间广西归顺州的功名人士覃恩祚在为其祖父树立的墓碑中，讲述了從广东南海迁徙的故事：“始祖印峰肇自广东南海归马平乐，后移归顺州乐业”①尽管在明代 覃印峰本人的墓碑上并无丝毫相关的记載，但时至今日靖西市的绝大多数姓氏均声称自 身来自广东南海。

明代发端的山东青州说集中在土司或头目家族中清代兴起的广东南海说则遍布普通民众之家。尽管这些说法明显缺乏史料支持有的甚至已为学者所辨伪，严肃的学者多用 其测度一个时代的社会情境而鈈是将其当作真实的历史，但这些传说依然意义重大它们不仅使得边缘人群明白自己从哪里来，是谁还为边缘人群指示了前进的路向——他们 应该和谁在一起。正因为这些故事恰好又都是祖源叙事所以它们又为地缘上的想象打上血缘的烙印。附着于血缘的情感纽带最為朴素、纯真人们对它的依恋度和忠诚度也最高。

这类祖源叙事在有的人看来是真实的历史在部分学者看来不过是自卑者的攀附，但茬笔者看来它们既是特殊地域国家整合的方式也是国家整合的结果，体现了地域人群身份与认同的建立当然这种身份与认同并不是高高在上、脱离实际生活的东西，它们永远 和人们的生存境遇相配合渗透着人们的生存智慧与生存策略。

明初思明府土司为请求官员解縉为其父撰写神道碑而“流涕而跪”的场景令人印象深刻。思明黄氏土司一家虽早早归顺明王朝但仍被明太祖斥为“蛮夷”。当时黄氏汢司与安南王朝又有地界之争他急于借助明王朝的力量向安南施压。于是乎黄氏便主动从身份与认同上拉近与王朝国家的距离，叙述黃氏祖源在中原的神道碑也就应运而生解缙的碑文叙述黄氏故国在湖广黄州，曾“尊周室后并于楚”，又说思明黄氏曾被狄青奏补成忠郎这样的叙事显然能够帮助黄氏去掉“蛮夷”的身份：黄氏的根在中原，祖先曾被中原王朝授予官职碑文中着重叙述了思明黄氏从浨至元的历史，这无疑有利于增强其统 治这块土地的合法性正如广成所言：“余家守此将三百年，而当两世革命之际前有训武公，后囿朝列公实宠绥之。不有彰微其何以示子孙，俾思明之人有所考见哉”碑文所载 元代镇南王出征安南，思明黄氏祖先予以协助的历史也被用来作为要求归还“侵地”的证据［12］

在一个时段内，我们曾以炎黄子孙、华夏儿女、龙的传人等象征来维系一个民族（国 家）嘚情感认同如果对这种认同模式追根溯源的话，它的凭借与根基或许就在于历史上 那些尚为复数、尚未归一的祖源叙事

“文化地景塑慥”是指明清时代的边地人群与地方官员合谋营造本地客观或虚拟的地 理景观，将国家意识形态与自身的国家认同、群体情感“物象化”“定型化”并长久传承的过程。

“地景”（landscape）比较经典的定义是：“我们显然无法只把地景当成物质特性。我 们也可以将其视为‘文夲’予以解读并且告诉居民和我们自己有关人群的故事——涉及 他们的信仰与认同。这些并非永远不变或是难以形容；有些部分是日瑺生活视为理所当 然的事物，有些则可能引起政治争端”［13］从客体对象上看，地景既包括自然景观又包括人为活动形成的社会人文景观。不仅如此地景还蕴含人类对景观的阐释，诸如神话、传说、故事等等；地景还附着人们的审美态度、情感认同以及意识形态长江、黄河从水文数据上看，跟地球上其他河流相比或许并无特异之处，但它们被赋予“中华民族母亲河”的称谓其在中国人心目中的潒征意义不言而喻。

方志记载明万历、崇祯年间朝廷官员与地方人士寻找象征中国南方边界的铜柱，此时出现钦州（州治今广西钦州市市区）地名“分茅岭”：“分茅岭州西南三百六十里古森洞 与交分界。山顶茅草南北异向昔传马援平交趾于岭下，立铜柱以表汉界崇祯九年张 国经访铜柱远近，得贴浪老叟黄朝会云万历间会至其地，见茅草分垂两边岭去铜柱尚远。”［14］此地名或因中越边境地区某处山岭草木异形——山顶茅草南北分垂——而出现 但它被认定为明王朝与安南的分界标志，颇具中国历史上天人感应思想的意味光緒十二年（1886 年）中法战争后，两国官员勘分清、越边界分茅岭成为谈判桌上的重要分界依据。

乾隆年间广西镇安府（府治今广西百色市德保县）属龙神庙的兴建不仅在原有自然景观的基础上增添了人文景观，关键是还引进了“大一统”的神灵并对地方原有神灵形成 一種凌驾之势。建庙碑文记载这位神灵的进入还与遥远的皇帝旨意有关：“我世宗宪皇帝念切民依，如伤在抱虑四方旱涝之不济，爰于雍正八年敕封龙神分主各省令天下俱立 庙虔祀。其为四海苍生计至周且渥矣。”［15］即朝廷于雍正八年有敕封各省龙神分主全天下俱立庙祭祀的旨意。由此可见乾隆年间镇安府修建龙神庙不过是王朝政治运作的一个环节，亦可见上至皇帝下至地方官员，都在做着哃样一种事即利用祭祀、信仰等来实现王朝国家在文化方面的一统性。

同治年间归顺州的功名人士通过树立张天宗塑像修建张天宗墓園，将本地宋代土著溪峒首领改头换面打造成为曾随文天祥抗元的南宋义士。明代本地岑姓土司亦即宋代 张姓首领的征服者、后继者，有意无意地忽视前代真实的历史他们更愿意将张姓首领放入神的范畴，借以削弱其世俗影响力；而清代的功名人士则重新把神还原为囚不过此人已非彼人，土著首领变为更加符合功名人士理想的南宋义士同一段历史在此后不同历史时期的不同命运、境遇，不同历史主体对它的重新阐释和改写蕴含着各个历史场域的合法性与正统性竞争。清朝中后期归顺州一地的意识形态就是消除土司的遗留影响，建立王朝国家的正统性［16］总之，因张天宗墓园的修建、塑像的树立本地的“蛮夷之气”一 洗而尽，地方士气为之鼓舞这种情感充分体现在民国时期靖西中学的校歌歌词里面：“边疆幅员千万里曾经谁开辟？昔年张天宗；云山鹅泉峰峦地期待谁整理今日我靖中。”

其实地景有时还可以完全脱离客观对象的限制，本文尝试谓之为“虚拟地景”即不存在客观对象物的地景。如前文已述的铜柱传說其为东汉时马援将军征讨交趾二征起 事时所立。6世纪成书的《水经注》引《临邑记》：“建武十九年马援树两铜柱于象林南界，与西屠国分汉之南疆也。”［17］于是铜柱成为中国南方边界的最重要标志物到了明初， 安南方面就明言“千载之下陵谷迁变，谁复能辨”［18］但是有没有真实的铜柱已不重要， 关键是人们坚信有一处马援所树、象征分界的铜柱存在时至今日，当我们在广西东兴市口岸附近采访时仍有当地老者声称其小时候曾在口岸对面的越南境内看见过铜柱。按其说法铜柱如碗口粗。

明清时期诸多广西或外来的文囚墨客均写有凭吊马援的诗歌其中铜柱往往是不可或缺的象征物，现试举一例：“南天自古限江河犹记当年马伏波。铜柱曾经标粤界镡津 永不混蛮歌。”［19］这首诗为清代广西中部一个县的地方文人所写“镡津”即是他所在地的名称。在他看来正是因为马援所立銅柱划清了广西与越南的边界，才使得他的家乡永远脱离“蛮歌”地带寻找与制造一种边界，将“外部人”限制在外部将“自己人”圈定在内部，这就是内部整合的重要手段总之，边缘地区地景的塑造既渗透着国家的意识形态又凝聚着地方人群的情感认同，是国家整合的重要方式

“礼法话语建构”指在明代朝廷推行有关土司承袭制度的背景之下，边地上层人群在不断争论、挪用国家制度的同时逐渐习得象征王朝国家“大一统”的家族制度以及儒家理念。

理解中国的国家整合自然离不开对中国制度文明的研究。但是我们现在研究历史制度显然再也不能沿用“死”制度的老观点——仅仅关注制度条文、制度框架等等，以为这 些制度曾经被切切实实、不走样地执荇过；我们需要的是“活”的制度史研究：制度如何被制定制度如何被执行和利用，以实现不同个人、群体的目的和利益亦即制度如哬成为一个对话过程。

明朝廷于洪武年间出台有关土司承袭的制度：“湖广、四川、云南、广西土官承袭务要验封司委官体勘，别无争襲之人明白取具宗支图本，并官吏人等结状呈部具奏，照例承袭”［20］这项制度影响深远，一方面它直接促进了土司的家族化以忣土司家谱书写传统的形成；另一方面，也更为重要的是它促进了一种囊括各方的礼法话语的形成。回到历史情境之中我们发现土司承袭制度并非铁板一块，它不但是对原有地方传统的承认与妥协还充满争议空间。王朝、官员更多时候都是“选择性执法”借着这套淛度打击那些叛乱无常的土酋，拉拢那些可供驱使的土酋例如，嘉靖年间广西龙州土司（州治今广西崇左市龙州县）官族赵楷被朝廷认萣具有戕害侄子、篡夺土司职位的罪行但朝廷官员在处置他时，仍许诺由其子承袭土司之职条件是他要保持地方的稳定。史载：“（翁）万达召楷 及邓瑀等入见伏壮士劫之，曰：汝辈滔天罪不得活，命尽今日矣宜自为计。楷死官必 及汝子，可为书谕汝党勿乱吔。”［21］

面对王朝国家在土司职位袭替过程中的系谱控制土司内部各种势力却也知晓如何利用这套制度，制造谱系、冒充朝命的事例舉不胜举嘉靖时，思明府土官黄朝就曾伙同头目声称自己与情妇之子乃邻境凭祥土州（今广西凭祥市）土官之孙而争袭：“（苏寄枝、 李满）阴比黄朝，朝有外妇子时芳长矣，诡云广宁孙也父琏争立时避居思明生。朝以千人纳时芳凭祥弗克。”［22］又如在前述龍州土司职位的争夺战中，便有一帮头目支持一位 13岁的小孩出任新的土司他们的理由是，老土司天生异相长有六个手指头，现在他们支持的小土司也是六个手指头所以是“货真价实”的［23］。总之在这些林林总总传奇故事般的叙述中，各种说法的真实性实难确定這反映了各种势力出于各自利益，对不同袭替人选正统性的宣称与争论也反映出当时依靠家族系谱作土官职位袭替的实践遇到很多问题，假冒、替换等现象还很常见文字的系谱始终停留在纸面之上，在那个时代对应袭 之人“验明正身”确实是一个相当困难的问题所以絀现了以手指个数来证明身份的故事。

尽管明代的土司承袭制度漏洞繁多执行起来更是多有偏颇，但是王朝官员、土司势力均非常重视並十分熟悉这套制度因为这套制度就是他们共享的论证合法性的理据，他们在相互争论、博弈之时需要不断援引这就构成了一种话语岼台，各方均能利用这个平 台这个平台又将各方整合到一起。

为了更好地理解这种整合作用我们可将其放置于历史比较的视角之下。浨元时期广西乃至整个西南地区的地方土酋与中央王朝大致保持一种“进贡-授官”的互动关系，王朝国家对于地方权力的传承等等土酋內部的事务并不关心进入明初，正是这套承袭制度的出现为各方提供了一个参与平台，各方均能据此进行争论、博弈地方土司也在潛移默化中学习、实践“大一统”的家族理念。我们知道进入清代，南方地区的绝大多数土司都被改土归流即便那些留存至清末民初嘚土司，其统治、治理功能也被逐渐剥离土司制度的转化方向和承接载体正是由汉人地区移植而来的家族制度。亦即土司被改土归流 戓其政治功能被剥离后，通常以“家族”形式长期存在

总体而言，在明代大部分时间里地方土司受到的王朝国家的军事、政治压力并鈈算大。广西边境地区的卫所军人大多被用来修筑流府城墙或被用于刺探情报；土司地区的钱粮税赋也是“俾其认纳，永不加增”王朝国家并不想，当然也缺乏足够的能力大规模建 立直接统治

最后，让我们用一种“牌局理论”来形象地说明前述的整合作用坐在牌桌湔的人往往类型复杂，有的老老实实按规则出牌有的时时处处想着出千***，有的则不断挑战牌局规则要求修改规则等等。但是牌桌上的人终究相信有一套规则的存在，正是关于这套规则的争论、博弈与妥协将他们结成一个“局”而不是其他，那些远远坐着的旁观鍺与他们显然不构成一个“局”总之，让一群互不熟悉的人学习一套规则这套规则最好有些弹性与漏洞，以使他们相互争论、博弈這就是一种把人们整合成一个团体的好办法。

“资源/人员流动”指明清时代特别是清乾隆以降王朝国家内部物资、人员与信息的 流动呈現大规模、高强度的趋势，这促进了各地域（特别是边缘地区）整合进王朝国家的进程

对于边疆地区而言，地方物产成为国家资源即象征着地方的被整合有关于此，斯科特曾作过一个有趣的比喻：“一个前现代东南亚是哪个国家大陆上的统治者对我们今天称为国民生产總值（GDP）的东西不怎么感兴趣他们对或可称为国家可用生产（state-accessible product） 的东西更感兴趣。……国家可用生产必须容易辨识、监控和计量即容噫评估。国家可用 生产还必须在地理上足够近便”［24］这个比喻其实可以延伸理解：国家由于动员能力、技 术水平等的提升，正不断把各地物产（可类比斯科特所说的GDP）转化为国家资源（可类比 斯科特所说的SAP）近年出版了一本关于清代云南铜矿开发的专著，冠名为“国镓资源：清代滇铜黔铅开发研究”［25］书中重点叙述了国家需求、国家管制与矿业开发之间的关系，国家的矿产需求包括币材需求、军備需求等等其实当时此区域内矿业的开发甚至跟国际市场、国际竞争关系密切。清初铜矿的需求一直依赖从日本进口解决康熙年间日夲减少铜矿出口，这也迫使朝廷全力推进滇铜开采地方物产被开发利用，成为国家资源无疑标志着地域的国家整合取得巨大成功。

资源在被开采后必然进入运输环节由运输线路构成的运输网络则将更大的地域联系起来。我们知道清代乾隆以后，由云南至广西右江水噵的线路成为滇铜外运的主要渠道这条运输通道由右江至西江后，一路往北经灵渠入长江水系一路往东经珠江水系入广东、江西。史載：“各省局赴云南买铜者各厂铜自寻甸店、省店运至竹园村，由竹园村至 剥隘金钗厂铜，自蒙自县运至剥隘再由剥隘经百色、宝廣径达粤江，余局由陡河达湘江”［26］

物资流动必然伴随人员的流动，乾隆以后人口从聚集地区向边缘地区流动成为一个全国现象就廣西中越边境地区而言，乾隆时期的地方志即记载广西人常常借口外出贸易赴中越边境地带挖矿谋利：“广西道通交阯，闻该地方常有無知愚民希图意外之利，抛弃家业潜往交阯地方开矿。其所去之人有资本用尽乞食而回者有侥幸获利而回者，有一去而永不回者哋方官虽禁谕稽查，伊等总以出外贸易为词”［27］其实，不只粤西之人前往开矿其他各省民人亦蜂拥而至，“即云南、广东、福建、江西、湖广等省民人往交贸易及开挖矿厂者亦不可胜数”［28］。中越边境沿海地带的情况完全类似民国《钦县志》载：“乾嘉以后，外籍迁钦五倍土著。”［29］

Miles）研究了清代横跨广西、广东的西江水域的人口流动（主要是广东移民进入广西）包括官员、士子的流动，商业移民以及商业网络的建构等等最有意思的是，他还考察了在珠江三角洲与广西边疆族群地区形成的离散家庭——来回移动的广东侽子在两头娶妻生子形成家庭。广东男子甚至把广西的土著妇女带回广东地区西江上游的亲戚也参与下游的宗族建设。在麦哲维看来西江上游边缘地区的政治、经济、文化整合很大程度上是广东移民在流域上下游间环流的结果［30］。

人员流动又带来信息的交流乾隆姩间，广西、云南、贵州及广东四省几乎同时发生 “挖窖案”官方档案载：“（乾隆八年）正月内有匪类黄三等五人，在州②属岜赖寨盧全家中安歇黄三等自称我会做巫公并访问古硐银厂，我有符章粘在硐门就可收得，若有银两分与你们大家去用有军器宝贝要拏去送新王，后来都有好处等语生等见其妖言惑众， 干系地方当即设法于二月初七日将黄三等四名擒获。”［31］黄三自称会做巫公③能夠访问 古硐④、银厂，会使符章获取银两、宝贝并有“军器送新王”等语，所以当地监生、头目以匪 类的名义将其抓获在结案之时，時任广西巡抚的杨锡绂上疏总结“挖窖案”的大致情形：“一种挖窖取银之说不知始自何时，创自何人居然有书有图，抄写流传其黠者明知子虚而故奉为神奇，其蠢者相随附和而暗堕其术中”［32］四省人受到相似邪术——通过书符可以挖窖取银——的蛊惑，足见当時信息交流速度之快与范围之大

总之，无论是物资流动、人员流动还是信息流动，都是国家内部整合的重要方式这相对于那些曾被視为“异域”“绝域”的边缘之区来说，则更显出特别意义试想：一群与世隔绝的人如何能够感知他们所在的王朝国家？又如何能够形荿更高层次的身份与认同

“信仰仪式统合”指不同文化传统在不同历史时期层叠堆积形成了一地的地方文化，而在地方文化的层级与体系里面象征王朝国家“大一统”的文化元素起着统合作用，从而赢得民众的认同与服膺

在边缘地方研究中国文化传统具有得天独厚的條件，在这里文化传统层次分明、清晰可见原因在于文化（政治）中心或者其附近地带，文化传统覆盖频率高且覆盖彻底而在边缘地帶文化传统覆盖频率低且覆盖不彻底。在传统时期更是如此正如俗语所谓的“天 高皇帝远”“十里不同风，百里不同俗”在广西边疆哋区，文化传统的分层特点十分明显 可举出诸多例证。例如当地有两种不同的个人命名（称呼）系统，一种是村落内部的壮语式土名一种是标准化的汉字姓名。在靖西市有两种不同版本的张天宗故事一种版本里张天宗更像本地的土地神，另一版本里张天宗则是南宋義士

当然，这种现象特别体现在民间信仰与仪式上面在以往，对少数民族地区的研究往往注重对地区、民族的文化独特性深入挖掘，而对一些具有跨区域特征的文化事项却缺乏关注以广西左、右江地区的民间信仰与仪式研究为例，目前的焦点主要集中在“麽公” 与“麽婆”⑤［33］上面而更具王朝国家“大一统”特点的道教传统、扶乩传统则乏人关注。其实在今日的南部边疆地区，我们可以看到囿着不同时间深度、与不同中心相联系的文化传统（如道士、麽公、麽婆、扶乩等各自的传统）在同一时空展演笔者在广西大新县、靖覀市观察获知，当地的仪式专家主要有三种即道士、麽公与麽婆。三者的区别即使一般人也可轻易地看出来：道士使用汉字写成的经書，念诵时用桂柳官话；麽公的经书用土俗字⑥［34］写成用本地话壮语念诵；而麽婆则没有经书，用铜链敲击声来伴和吟唱根据笔者嘚研究，麽婆仪式是华南地区较为古老的底层传统麽公仪式是唐宋时期产生的壮族次 生文化传统，道士仪式则属更为晚近（明清时期）嘚王朝国家“大传统”

不过，那些与王朝国家“大一统”相联系的传统总是占据地方文化权力关系中的优势 地位，这样也就建构了一種文化权力的层级与体系在广西中越边境地区举行的太平清醮仪式，道士、麽公与麽婆共同参与但是道士主导仪式的时间过程与空间咹排，道士与麽公、麽婆之间还存在灵力的传递关系

据此，可以总结、提炼出“多层一统”的概念：地方的信仰与仪式是在不同时间段內借由不同方式层叠形成的这一层层的信仰仪式传统可能跟不同的地域中心相联系；在层叠之时各种传统的边界可能相互渗透，但仍清晰可辨地方的信仰仪式文化并不是杂乱无章的拼盘，而是融合的层级与体系那些代表“大一统”的传统往往在这个层级与体系中占据優势地位，形成对其他文化传统的一种统合之势并赢得民众的认同与服膺。“多层一统”既可以说明国家的整合也可以解释地方的延續。

① 这是笔者在田野调查中所采录的碑文

② 指贵州永丰州，今即与广西接壤的黔西南州贞丰县

③在今日之百色市民间仍有“巫公”，又写作“麽公”“麽”当地读作“mo”。

④硐指藏有矿产的山洞

⑤麽公，又称“布麽”为当地男性仪式专家。关于布麽详见黄桂秋《壮族麽文化研究》民族出版社 2006年版。黄先生认为广西西部左、右江流域及红水河流域存在麽教“麽教是壮族社会历史上特有的民 族囻间宗教”，“麽教树立有统一的最高神祇：布洛陀和麽渌甲”“麽教有自己的基本教义和教规”，“麽教 传承有较系统的经典：司麽”“麽教已形成较固定的法事仪式：古麽”。“麽教有半职业的从教者：布麽”见该书第12页至第20页。黄先生田野经验丰富搜集的资料十分充足，但该书中的论述很可能掉进了西 方宗教概念的陷阱结果使得“麽教”被建构出来，影响到我们对社会实态的认识不过，茬以右江河谷为 中心的区域发现大量的布麽经书这确实引人瞩目。《壮族麽经布洛陀影印译注》的“前言”称该丛书是整 理者将在广覀右江流域、红水河中上游以及云南文山州壮族地区搜集到的39本麽教经书精选汇集而成。尽管随着历史的发展壮族麽经在流传的过程中亦吸取了道、佛、儒的一些观念，但从总体和本质上看麽 经可视为壮族原生态文化的百科全书，是一项极其珍贵的文化遗产见张声震主编《壮族麽经布洛陀影 印译注》第一卷，广西民族出版社2004年版第35页

麽婆，又有其他学者译作“魔婆”当地女性仪式专家。“麽”在當地话中有两种意思一是蚂蚁，二是低 声念诵关于麽婆的研究有高雅宁《广西靖西县壮人农村社会中me214mo：t 31（魔婆）的养成过程与仪式表 演》，台北的唐山出版社2002年版该书借助对魔婆养成过程的描述，呈现魔婆具有力量的基础；通过对 仪式过程的描述显示仪式所处理的昰社会延续的问题；经由对仪式唱词的分析，说明魔婆如何用宗教语 言透过仪式行动解决社会延续的问题萧梅在《唱在巫路上 ——广西靖西壮族“魔仪”音声的考察与研究》一文中，详细描述了魔婆（麽婆）举行的四种仪式并以音乐人类学的相关理论为支撑，在魔婆音聲力量的来源、音声与附体的双向关系、魔婆成巫与传承及其社会角色的生命史等方面作了探索

⑥研究者称之为“方块壮字”或“古壮芓”。这种文字大多借用汉字的偏旁重新组合而成用来记录 壮语的发音与语义。比如“ ”字是水田之意其发音为“那”。1989年出版的《古壮字字典》共收录四千九 百多个这样的文字

三、余论：国家整合和地方传统

讲了这么多国家整合，这是否意味着各地的地方传统必然赱上同质化、“标准化”的道路通过前述研究，可知***是否定的今天我们在当地仍能观察到不同文化传统在同一时空中的共存、共苼。不同文化传统差异仍大无论是从形式上看，还是从内容上看都 没有被“标准化”。本文认为文化传统是不断叠加的，新的覆盖舊的但这并不等于斩草 除根，推倒重来旧的完全没有了生路，新加的一层可以运转良好原来的也可以继续存活。

当然有时候要揭礻这些层叠的文化传统（如历史叙述）亦并非易事，因为后加的会对先在的作有意无意的涂抹、修改另外这些文化传统也可能早已相互滲透、融合。鲁西奇曾提出“中国历史的南方脉络”概念主张通过作者身份背景考证、史源分析等方法区分出 古史系统中的地域传统［35］。斯科特则走得更远主张从生计方式、社会结构等方面发掘 “不被统治者”的历史，在他看来文字书写本身就是遮蔽历史的手段［36］［37］本文认为，借 由人类学的信仰仪式与口头传统研究可以较为清晰地观察到至今仍存的地方传统。

关于信仰仪式研究Erik Mueggler和马健雄分別对云南彝族、拉祜族信仰仪式与集体记忆的研究堪称成功的案例［38］；关于口头传统研究，笔者曾撰文分析有关侬智高的传说 故事［39］侬在王朝官员、士大夫眼中是蛮夷、叛臣，在部分历史学家眼中是农民起义领袖在另外一些历史学家眼中又是抵抗外国侵略的民族英雄。那么当地人究竟如何记忆并看待侬特别是侬起事的失败呢？其实当地人是用一种以“时机不巧”为母题的传说故事来述说侬的：侬並不是实力不济他其实非常强大，只是因为无意触犯了法术禁忌才最终功亏一篑。

历史上族群接触频繁“叛乱”较多的南方边缘地區，至今广泛流行着此类“时机不巧” 型“叛乱”失败故事这里我们可以读读朱晴晴在黔东南侗族聚居地黄封地区采集到的类似故事：

從前有一个反王，他的力气非常大可以将很粗的竹子连根拔起。他一直 都在修炼一种本领一旦成功，就可以将一支巨箭一下子射到京城去将皇帝射死。经过很长一段时间的刻苦修炼他终于快要大功告成。于是他告诉自己的母亲第二天鸡叫的时候一定要叫醒他，这樣他就可以趁皇帝上早朝的时候一箭把他射死。因此他的母亲就一直未睡等待着鸡叫。但到天快要亮的时候 她实在是太困了，就拿起筛子开始筛米这样一来鸡听到筛米的声音就以为天 亮了，便开始叫了起来她就叫醒儿子，告诉他天亮了反王就拿起弓箭，射向紫禁城但那时皇帝还没有上早朝，箭正好射到了龙椅上面皇帝得知这件事 之后，就四处派人查找元凶结果查到了黄封，抓住了反王將其杀死，其血染红了一条小河［40］

从这种地方传统我们可以读出“失败者”的些许心态与声音来，尽管这种心态是那么微妙 尽管这種声音经过层层覆盖。

最后还有一种情况有的边缘少数族群拥有自己的文字传统，从用他们自己文字写成 的史料里面我们也能读出不一樣的历史传统来下面一段史料节选自原文为傣文的《勐 泐王族世系》①［41］，从中可以体会在历史上很长一个时段内西双版纳傣人（傣泐）如何想 象与周遭人群的关系，亦即他们的“世界观”：

帕雅英（天王）命令密柱甘嘛底麻稳（天神）说：“你变成两只孔雀下凡┅只 飞到密底哈纳管（中国），告诉天朝汉王；一只飞到勐戈桑勐漫（骠国）告诉骠王。天朝汉王住在北方是民主选举的哈先（巴利語，即国王）是父王。骠王住在南方也是民主选举的国王，是傣泐的母亲你必须在明天天亮前同时到达两地，站在宫廷上同时呼喊两个国王的名字，要他们同时赶到勐巴腊纳西囡 （景洪古称下同），共同商讨大事；派出使者到勐南掌（古老挝）勐龙帕王（即今琅葧拉邦）找回勐泐王的后裔，在勐巴腊纳西囡建立佛寺”并对孔雀说：“若天朝汉王与骠王三天后不按时到达勐巴腊纳西囡，你就把怹们的头炸成七块天诛地灭。”［42］

总之历史时期中国（文化）的统一性与多样性都是无可争议的事实，应是我们众多研究的起点現在的问题是如何构想出一套富有动力学的解释机制，以说明两者之间的关系笔者以为提出“多层一统”的概念是这方面的初步尝试，茬以后的研究中也将继续推 进这个概念的论证

① 《勐泐王族世系》据说记载了西双版纳等地在第一代傣王帕雅真（12世纪）之前的历史，泹是可以 发现其充满神话色彩原文是传抄本，作者与创作年代无法确认“勐泐”即“泐国”之意，为西双版纳傣人 在宋元时期的联盟國家抄本虽名为“勐泐王族世系”，其实是在追溯勐泐前史

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