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陈少明：《论语》的历史世界
(2010-10-25 02:18:06)
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分类： 一部经典展示一个世界。对《论语》这样的经典而言，使用“历史世界”这个概念，不是隐喻，而是描述。①这与它独特的体裁相关。《论语》虽源于子书，但不似
一般诸子之书。《老子》提供一种世界观或历史观，但没有具体的经验叙述，即没有人物、事件，也没有时间、地点，几乎谈不上描述世界；《庄子》倒是故事生
动，情节活龙活现，但它是虚构的想象，那个世界并不真实。同时，《论语》与先秦经书也不一样。《尚书》是先王政典，但篇章年代分散，不是同一时期的作品；
《春秋》虽有系统的历史编年，然而它是用权力的眼光看世界的，有时序但缺乏社会生活的立体感。②《论语》的内容具体、丰富。它所描述的经验，既集中且又多
层次，有宽广的时空覆盖面。其携载的信息，是探寻那个时代社会、文化状况的重要素材。本文对《论语》历史世界的论述，不同于思想史对某一思想人物或思想观
点历史背景的通常研究；也不像一般的哲学史研究，局限于把它当作抽象价值观念的资源来绎述；当然，也并非对文本提供的各类知识进行具体详尽的史学考释。本
文的目的，是对《论语》提供的文本信息进行分析，揭示出累积于其中的历史成分，同时，追踪、描述其思想内容在后《论语》时代的历史影响。以此为基础，在传
经与论史之间，展开对《论语》的“经典”意义的再探讨，并导向对其历史价值的重新认识。③作者的思路，是从经典文本的解读，进入观念史的探讨。 　　一、进入《论语》的历史
　　所谓进入《论语》的历史，指的是前《论语》时代在《论语》世界的遗产。它的范围很广，凡是
生前固有，而又为孔子及与孔子相关的同时代人(指与孔子生活经验有关的)遭遇到的事物、观念，都是历史的遗产。概括起来，可以分成主、客观两大类，一类是
客观的，是制约社会存在的基本条件，如语言、文字、婚姻、货币、物质生产技术，以及基本政治结构，都不是《论语》世界中的人创造的。④其中，大部分是那个
世界的人没想到，不愿意或者无可能进行更改的，小部分如社会—政治秩序，则正在瓦解或变迁之中。另一类是主观的，那就是通过语言文字传递下来的历史经验。
对这些经验的理解、态度会很不同，甚至有冲突。但它在《论语》世界的传播与应用，同样是进入《论语》的历史的重要成分。本节所论述的正是这种思想意义的历
史，它与孔子的事业与思想性格有关。
　　孔子对历史文化的向往，夫子自道是：
　　子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”(《八佾》)
　　子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《八佾》)
　　子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《为政》)
　　子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”(《述而》)
　　子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《述而》)
　　这些自述包括对历史经验的概括，对历史政治文化成就的崇敬，以及对自己人生事业的追求。从《论语》提供的信息看，孔子的政、教实践与历史相关的内容，可分为传经典与论人事两大类。关于传经典，历来谈论较多，这里仅概述其传经的方式。
　“子所雅言，《诗》《书》。执礼，皆雅言也”。(《述而》)孔子“以《诗》《书》礼乐教”。(《史记·孔子世家》)这是公认的观点。其中礼乐是制度性知
识，是实践中有“损益”的内容，而《诗》《书》则是文献，是经典。经典知识的引入，与制度传承不一样。相对而言，后者可能是习惯的，而前者则需要主动。尽
管《诗》《书》与礼乐密切相关，如颂诗是部分礼的要求，且诗乐往往相配。故孔子说：“不学诗，无以言。”“不学礼，无以立。”(《季氏》)但孔子言
《诗》，⑤重点在于《诗》意的发挥，例如：
　　子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”(《学而》)
　　子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”(《学而》)
　　子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”(《八佾》)
　　两者都是《诗》意的引申，前者论人格的形成是需要反复修养的过程，后者表达礼以朴素为本的观点。《书》对礼的形成作用重大，但知书达礼，着重的也是观念的发挥：⑥
　　或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《为政》)
　　上述例子表明，孔子传经与后来的章句之学迥然不同，他的重点在于如何运用《诗》《书》的言辞来表达对一般事物的评论。他的运用是修辞性的，往往可以断章取义；同时也是示范性的，所以要求弟子能“告诸往而知来者”。这对我们理解后人对《论语》的引用方式很重要。
　然而，对经书文辞的引述只是问题的一个方面，对本文而言更重要的是孔子对历史人物及事件的评论。在《论语》提及的156个具体人物中，孔子之前的人物，
也就是《论语》世界的历史人物，竟有42人之多(孔门弟子也只记29个)。他们多数被孔子直接论及，孔子提及他们，就如谈及未谋面而很了解的同时代人一
样：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”(《述而》)他们也“活”在《论语》世界中。这些人也分两类：帝王与贤臣，都是有权位之士。用《论语》的说法，
就是圣人与仁人。前者的代表是尧舜禹汤文武，后者则包括“殷有三仁”及泰伯伯夷叔齐周公管仲之流。《尧曰》《泰伯》《微子》对之有集中的记述。对那些英明
的圣王，如尧舜禹，孔子极赞他们人格、事业之伟大：
　　子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”(《泰伯》)
　　子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”(《泰伯》)
　　子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《卫灵公》)
　　子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(《泰伯》)
　圣王不是凡人所能学而就的。没有权力，就没条件“博施于民而能济众”(《雍也》)。没有权力，就既没有什么可出让的资本，也不能主动去“承让”。传说中
三王的权力过渡是靠“禅让”，在价值上，它高于世袭与革命。⑦对他们的称颂更多的是表达景仰之情，以及起激励在位者的道德感与使命感的作用。而对那些贤良
人物与功业的评述，作用大不一样。他们的地位没那么高不可攀，其身份、人格与行为，对孔子及其弟子来说，是更可模仿、效法的榜样。如“殷有三仁”就是在
“天下无道”时选择不同的榜样：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉’。”(《微子》)那是殷周之际的故事，面对纣的残暴，本为纣
臣的三子选择不同的道路：微子奔走他方，逃离是非之地；箕子无奈，佯装癫狂，结果被贩为奴，留下生命；而比干则是挺身而出，冒死上谏，以领受酷刑而终。⑧
三者行为殊异，下场不同，从常人观点来看道德价值应该不一样，但孔子均许其为仁——仅次于圣的评价。也许这就是孔子反复强调的“有道则现，无道则隐”时考
虑的不同选项。所以，他既讲“无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》)，也讲“道不行，乘桴浮于海”(《公冶长》)。这种从历史吸取经验以处理现实问
题的思路，也为弟子所熟悉。请看下面的例子：
　　冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。”(《述而》)
　故事的背景是卫君和他被流亡的父亲争权位，其时为卫君服务的孔门弟子对立场选择感到为难，于是想看孔子的态度。子贡以伯夷、叔齐提问，涉及的正是传说中
以让国著名，同时因拒武王以暴易暴而遭流亡致死的古名流。从孔子对前贤求仁无怨的评价中，子贡得出“夫子不为”即不站在卫君一边的结论。⑨师徒之间很默
契，既熟习典故，又对各自谈论问题的方式了然于心，故子贡对结论很自信。它表明这种以历史案例为示范，处理现实问题的思想方式，对他们是一种常规现象。对
管仲的评价，是孔门师弟讨论历史人物以澄清道德价值的另一案例：
　　子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《宪问》)
　　子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”(《宪问》)
　　子路、子贡拘泥于管仲对故主的忠诚问题，孔子则要求转换角度，从管仲的政治成就看待其贡献，把公共道义置于个人品德之上。孔子心目中，政治有序、社会文明，就是天下有道，是更高的价值所在。可见，前人的功过不是自明的，需要积极辨析，才能澄清价值所在。
　按通常的理解，仁的观念是孔子的创见，也是《论语》的核心价值。孔子论仁的方式，除少量的原则性论断，个别通例的描述外，主要借助对具体人物的行为与人
格的辨析。而能被孔子许以为仁的人物，几乎都不是与孔子生活在同时期的人。孔子言自己是“若圣与仁，则予岂敢”(《述而》)，赞颜回，至多也是“其心三月
不违仁”而已(《雍也》)。仁的榜样，基本上取之历史。这意味着，仁虽然是孔子创造的观念价值，但其内涵则有深厚的历史经验为依据。“述而不作”的述，既
是陈述也是阐述。孔子不是《论语》世界规则的制定者，但它是规则意义的阐述者。这种阐述往往是通过对经典、对历史的讲述并结合对现实的评论来进行的。
说：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”(《滕文公下》)孔子是否作《春秋》，《论语》没有直接的证据，但以孔子对历史之执著，以及善用历史评论现实的言路看，孟子及其后的史家，将《春秋》之作归于孔子，是可以理解的。
　　司马迁说：“孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。”(《史记·太史公自序》)班固承史迁之观点，借用“述而不作，信而好古”的夫子自道，论定夫子生平：
　周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐，自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴。以圣德遭季世，知言之不用而道不行，乃叹曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”“文
王既没，文不在兹乎？”于是应聘诸侯，以答礼行谊。西入周，南至楚，畏匡厄陈，奸七十余君。适齐闻《韶》，三月不知肉味；自卫反鲁，然后乐正，《雅》、
《颂》各得其所。究观古今篇籍，乃称曰：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章(也)！”又(云)[曰]：“周监于二
(世)[代]，郁郁乎文哉！吾从周。”于是，叙书则断《尧典》，称乐则法《韶舞》；论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因《鲁春秋》，举十二公行事，绳之以
文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传，皆因近圣之事，以立先王之教。故曰：“述而不作，信而好古。”(《汉书·儒林
传》)
　　孔子在《论语》世界的立言行教，激活了“历史”。历史之所以在《论语》世界扮演如此重大的角色，一方面是得益于孔子的史识，另一
方面是依赖三代累积起来的文化，包括礼制与文献，它是文明的基石。在那个礼崩乐坏的时代，几乎所有的大事都与礼的破坏有关。由于礼是历史形成的，故任何触
及礼之存亡的事件都有其历史因缘，孔子评论的价值尺度，总有历史指向在其中。徐复观这样评论孔子重史的思想性格：
　　孔子把他对人类的要
求，不诉之于“概念性”的“空言”，而诉之于历史实践的事迹，在人类历史实践事实中去启发人类的理性及人类所应遵循的最根源的“义法”，这便一方面决定了
由他所继承的“史”的传统，不让中国文化的发展，走上以思辨为主的西方传统哲学的道路。一方面，把立基于人类历史实践所取得的经验教训，和他由个人的实践
发现出生命的道德主体，两相结合，这便使来自历史实践中的知识，不停留在浅薄无根的经验主义之上；同时又使发自道德主体的智慧，不会成为某种“一超绝待”
的精神的光景，或顺着逻辑推演而来的与具体人生社会愈离愈远的思辨哲学。他所成就的，乃是与自己的生命同在，与万人万世的生活同在的中庸之道。⑩
　　毫无疑问，孔子在《论语》中对历史的评述，其意义超出《论语》世界本身。这是可以证之历史的判断。 　　二、《论语》影响下的历史
　进入《论语》的历史，是从《论语》中读出来的，它们延续在《论语》世界中。但被《论语》影响的历史，则是一部孔子开辟的儒家思想史，甚至是孔子以后的中
国文化史。概括地说，《论语》的影响同孔子、儒家地位的提高与思想的发展是不可分割的，但它有阶段性的不同，以及影响类型的分别。从时代划分讲，有三个时
期：第一，七十子、孟、荀至董仲舒；第二，独尊儒术至《论语》成为科举考试内容；第三，《论语》进入科举至民初学校废除读经。其影响形式，则有传述、运
用、注解三大类。传述是传播，运用是实践，而注解是意义的澄清与扩展。其中，传述包括引述与讲述，即子学类作品对《论语》言论的引用或者相关故事情节的转
述与改编，思想倾向则分崇儒与反儒两类，如先秦孟、荀(包括新出土的含七十子思想的儒家文献)及《墨子》、《庄子》。此外，相关的传述还表现在从战国至秦
汉编辑流传的《礼记》、《家语》等儒家文献中。它是《论语》经典化的表现。而运用是指社会、政治生活中对《论语》思想经验的具体效法，它不是停留于思想著
述的形式，而是落实在历史实践中。其情节，保留在《史记》《汉书》等史著中，首先是《史记·孔子世家》、《史记·仲尼弟子列传》及《汉书·儒林传》等作品
中。注解则是学术性的研究，它是在《论语》取得其经典地位后发展起来的，包括以注疏形式出现的著述，也指《论语》成为科举考试内容后举子对其经义的发
挥。(11)前者体现学术的深度，后者见思想影响的广度。关于《论语》在子学中以讲述的形式经典化的情形，我们已经作过初步的论述，(12)而《论语》注
疏史则可见之传统经学史与现代学术史的大量成果。(13)因此，注疏现象的评述从略。本节所论《论语》影响下的历史，除综合叙述子学中的传述(包括引述与
讲述)现象外，主要论述其见诸史乘的影响。后者包括对历史实际的作用，及对《史》、《汉》等历史著述的影响。整个论述的下限止于汉代，理由是两汉基本上能
见其影响历史的各种端倪。
　　讨论对《论语》传述要分引述与讲述。引述是把被引言论作为加强表达见解的理据，讲述则是对事件或简单情节，包
括一则简单对话的描述。《论语》本身就有讲述孔子引述《诗》、《书》的例子：“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”
(《八佾》)“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《为政》)孔子是引述经
典，而《论语》则讲述孔子引述的事件。在先秦，《孟子》、《荀子》是正面引述《论语》的主要文献。《孟子》所引的例子：
　　孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天地之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”(《孟子·公孙丑上》)
　　分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：“大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！”尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。(《孟子·滕文公上》)
　这是以孔子对待《诗》、《书》的方式对待《论语》。前例出自《里仁》，后例则引自《泰伯》，发挥的意义都有超出原文的成分。以孔子对待经典的方式对待
《论语》，意味着《论语》被当作经典看待。不过总的看，讲述比引述多。尤其是《荀子》，大量引《诗》，引孔子则少，而且仅有的两三处引文，均不见之《论
语》。(14)反之，如《宥坐》、《子道》两篇，几乎都在讲述孔子及门徒的言行。且举两例：
　　孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守
庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉！”弟子挹水而注
之。中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以
让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”(《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷三与《说苑·敬慎》也录有相近的内容)
　　子路问孔子曰：“君子亦有忧乎？”孔子曰：“君子修其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得，既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”(《荀子·子道》、《说苑·杂言》所记相近)
　　前例谈谦虚，后例讲乐观，均涉及儒家对人格修养的观点。由秦至汉，子学作品对《论语》基本是引述、讲述并举。引述的例子：
　　曰：己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。(《韩诗外传》卷三)
　古之制爵禄也，爵以居有德，禄以养有功。功大者其禄厚，德远者其爵尊；功小者其禄薄，德近者其爵卑。是故观其爵则别其人之德也，见其禄则知其人之功也，
不待问之。古之君子贵爵禄者，盖以此也。……孔子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”……自时厥后，文武之教衰，黜陟之道废，诸侯僭恣，大夫世位。爵人不以
德，禄人不以功。窃国而贵者有之，窃地而富者有之。奸邪得愿，仁贤失志，于是则以富贵相诟病矣。故孔子曰：“邦无道，富且贵焉，耻也。”(《中论·爵
禄》)
　　《韩诗》借忠恕(《里仁》)表达对天下百姓欲望的体恤，《中论》则引述《泰伯》，评论爵禄得失应有道义原则。讲述又有不同的情
形：第一种，内容虽然不是按《论语》复述，但能从《论语》中找到相关的线索；第二种，所讲内容虽然挂在孔子及其门徒的名义下，但与《论语》缺乏具体的联
系，只是思想内容与之大致相同；第三种，线索或许与《论语》有关，但思想内容严重偏离。前两种情形，既见之《孟子》、《荀子》，也存在汉代儒家和史家作品
中。第三种情形则散布在墨、道、法，特别是《庄子》中。显然，第一种情形是本文最关注的。兹举二例：
　　孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：“吾闻：君取于臣谓之取，不曰假。”季孙悟，告宰通曰：“至今以往，君有取谓之取，无曰假。”故孔子正假马之名，而君臣之义定矣。《论语》曰：“必也正名乎。”(《韩诗外传》卷五)
　　孔子到齐郭门之外，遇一婴儿，挈一壶，相与俱行。其视精，其心正，其行端。孔子谓御曰：趣驱之！趣驱之！《韶》乐方作。孔子至彼，闻《韶》，三月不知肉味。故乐非独以自乐也，又以乐人；非独以自正也，又以正人，天矣哉。于此乐者，不图为乐至于此。(《说苑·修文》)
　《韩诗》的线索来自《子路》“卫君待子而为政”章，《说苑》则源自《述而》“子在齐闻《韶》”章。其实，对孔子师弟事迹讲述最系统，影响最深远的，当推
《史记》中的《孔子世家》与《仲尼弟子列传》。司马迁取材大部分来自《论语》，《孔子世家》引自《论语》的言论就近四十则。然传统史著对《论语》的传播并
不限于几篇传记，从《左传》到《史》、《汉》，同时记载着大量《论语》对社会政治实践影响的资料，以及以《论语》视角对历史人事所作的评论。后两者是《论
语》与历史关系密切之更切实表现。君臣论政，包括臣子的上疏、对策，及君主的诏书、制令，均为政治实践的重要环节。汉初贾谊上魏文帝《治安策》，讲礼讲
仁，强调劝善为先时，就引用《论语》：“然而曰‘礼云礼云’者，贵绝恶于未萌，而起教于微妙，使民日迁善远罪而不自知也。孔子曰：‘听讼吾犹人也，必也使
无讼乎！’……故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。”(《汉
书·贾谊传》)至董仲舒，在他答汉武帝，提倡“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的策论中，除遍引《诗》、《书》、《春秋》等经外，还引用
《论语》达17次之多。下面是其论汉制提供的经典依据：
　　册曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”臣闻夫
乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世亡(无)弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，
非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡(无)为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制
之名，亡(无)变道之实，然夏上(尚)忠，殷上(尚)敬，周上(尚)文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益
可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上(尚)同也。道之大原出于天，天不变，道亦
不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡(无)救弊之政也，故不言其所损益也。繇(由)是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之
后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。(《汉书·董仲舒传》)
　　其中，“无为而治者”出自《卫灵公》，而“殷因于夏礼，所损益可知也”引自
《为政》。这种引述与一般子学中的引述不同，子学作品一般是写给不同的人读的，所论不必都是政治问题，即使是政治问题，也可能是试图广泛传播的价值观念。
而策论是写给君主的，有具体的针对性，其目的是影响政治决策。关键的策论，直接影响着历史。因此，两者分开论述。臣子上书是政治行为，君主下诏自然就更政
治化。据说，从武帝的《举孝廉诏》引“十室之邑，必有忠信；三人并行，厥有吾师”开始，汉代皇帝诏书就有喜欢引《论语》的现象。而与之相联系的，还有《盐
铁论》、《白虎通》中君臣议政对《论语》的引用。(15)下面再补充几个进入史传的人物活用《论语》的例子：
　　例一：
(东平思王宇)壮大，通奸犯法，……事太后，内不相得。太后上书言之，求守杜陵园。上于是遣太中大夫张子蟜奉玺书敕喻之，……又特以玺书赐太后曰：“皇帝
使诸吏宦者令承问东平王太后。朕有闻，王太后少加意焉。夫福善之门，莫美于和睦；患咎之首，莫大于内离。今东平王出褓襁之中，而托于南面之位。加以年齿方
刚，涉学日寡，骜忽臣下，不自它于太后。以是之间能无失礼义者，其唯圣人乎！《传》曰：‘父为子隐，直在其中矣。’王太后明察此意，不可不详。闺门之内，
母子之间，同气异息，骨肉之恩，岂可忽哉！”(《汉书·东平思王传》)
　　例二：
　　及公孙述僭号，素闻业贤，征之，欲以为
博士，业固疾不起。数年，述羞不致之，乃使大鸿胪尹融持毒酒奉诏命以劫业。“若起，则受公侯之位；不起，赐之以药。”融譬旨，……业叹曰：“危国不入，乱
国不居。亲于其身为不善者，义所不从。君子见危授命，何乃诱以高位重饵哉？”遂饮毒而死。(《后汉书·李业传》)
　　例三：
　　王甫诘曰：“君为人臣，不惟忠国，而共造部党，自相褒举，评论朝廷，虚构无端。诸所谋结，并欲何为？皆以情对，不得隐饰。”滂对曰：“臣闻仲尼之言：‘见善如不及，见恶如探汤’，欲使善善同其清，恶恶同其汙，谓王政之所愿闻，不悟更以为党。”(《后汉书·范滂传》)
　　例四：
　　和帝诏报畅曰：“朕惟王至亲之属，淳淑之美，傅相不良，不能防邪，至令有司纷纷有言。今王深思悔过，端自克责，朕恻然伤之。志匪由(于)[王]，咎在彼小子。一日克己复礼，天下归仁。王其安心静意，茂率休德。”(《后汉书·梁节王畅传》)
　其中，例一引自《子路》，例二的“危国不入，乱国不居”引自《泰伯》(《论语》中“国”作“邦”)，而“见危授命”引自《宪问》，例三引自《季氏》，例
四引自《颜渊》。有意思的是，例一与例四均站在君主立场上，引经据典目的是安慰他人。而例二、例三断章取义则是用以对抗君命，为自己的不合作辩护。只不
过，例三表达婉转，而例二表现得义无反顾。引者对《论语》之熟悉，运用之灵活，令人啧奇。这类例子同时表明，以为儒家政治上只在维护权力的观点，纯属皮相
之见。汉人引述《论语》，不仅传承其言论，同时也心仪其人物。《汉书·东方朔传》记东方朔奉承君上“诚得天下贤士，公卿在位咸得其人”时说：
　譬若以周、邵为丞相，孔丘为御史大夫，太公为将军，毕公高拾遗于后，弁严子为卫尉，皋陶为大理，后稷为司农，伊尹为少府，子贡使外国，颜、闵为博士，子
夏为太常，益为右扶风，季路为执金吾，契为鸿胪，龙逢为宗正，伯夷为京兆，管仲为冯翊，鲁般为将作，仲山甫为光禄，申伯为太仆，延陵季子为水衡，百里奚为
典属国，柳下惠为大长秋，史鱼为司直，蘧伯玉为太傅，孔父为詹事，叔孙敖为诸侯相，子产为郡守，王庆忌为期门，夏育为鼎官，羿为旄头，宋万为式道侯。
　一口气列了三十多位古人，名单包括前《论语》时代与《论语》世界的经典人物，大部分在《论语》中被传述甚至直接出场。这些历史人物品格同应有权位关系的
比譬是否适当，并不重要。关键是东方朔试图以这种方式讨君主欢心，表明君臣对人物故事稔熟，及对这些人物代表的人格类型的认可。这意味着由《论语》塑造的
各式经典人格，对汉代政治生活有深远的影响。《论语》影响历史，自然也影响史书。它对史书的影响，不只是体现在相关史实的记录，更表现在史家对历史的评
论。这一点，《汉书》表现最突出，不少人物如苏武、王莽传记的“赞曰”都引述《论语》为评价的观点。下面再看两则出自《汉书》的综合性评论：
　自书契之作，先民可得而闻者，经传所称，唐、虞以上，帝王有号谥。辅佐不可得而称矣，而诸子颇言之，虽不考乎孔氏，然犹著在篇籍，归乎显善昭恶，劝戒后
人，故博采焉。孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”又曰：“何事于仁，必也圣乎！”“未知，焉得仁？”“生而知之者，上也；学而知之者，次也；因而学之，又
其次也；困而不学，民斯为下矣。”又曰：“中人以上，可以语上也。”“唯上智与下愚不移。”传曰：譬如尧、舜、禹、稷、卨与之为善则行，鲧、兜欲与为恶则
诛。可与为善，不可与为恶，是谓上智。桀、纣，龙逢、比干欲与之为善则诛，于莘、崇侯与之为恶则行。可与为恶，不可与为善，是谓下愚。齐桓公，管仲相之则
霸，竖貂辅之则乱。可与为善，可与为恶，是谓中人。(《汉书·古今人表》)
　　秦既灭韩，徙天下不轨之民于南阳。故其俗夸奢，上气力，好商
贾渔猎，藏匿，难制御也。宛，西通武关，东受江、淮，一都之会也。宣帝时，郑弘召信臣为南阳太守，治皆见纪。信臣劝民农桑，去末归本，郡以殷富。颖川，韩
都，士有申子、韩非刻害余烈，高(士)[仕]宦，好文法，民以贪遴争讼生分为失。韩延寿为太守，先之以敬让。黄霸继之，教化大行，狱或八年无重罪囚。南阳
好商贾，召父富以本业；颖川好争讼分异，黄、韩化以笃厚。“君子之德风；小人之德草也”，信矣！(《汉书·地理志》)
　　前则广引《论
语》(依次为《述而》、《雍也》、《公冶长》、《季氏》、《述而》、《阳货》)，评价的是历史人物，后则评论风俗变迁，也用《论语》(《颜渊》)作结。钱
大昕在《跋汉书古今人表》中说：“予独爱其表章正学，有功名教，识见夐非寻常所能及。观其列孔子于上圣，颜、闵、子思、孟、荀于大贤，孔氏弟子列上等者三
十余人，而老、墨、庄、列诸家降居中等，孔氏谱系具列表中，俨然以统绪属之。其叙次九等，祖述仲尼之言，《论语》二十篇中人物，悉著于表，而他书则有去
取。后儒尊信《论语》，其端实启于此，而千余年来鲜有阐其微者，遗文具在，可覆按也。”(16)史著中的评论虽是史家个人的观点，但它体现一种历史观。而
通过史著的影响，它又在塑造无数读者的历史观。因此，它不仅是描述《论语》所影响的历史，而且是在推动《论语》对历史的影响。从传述中的引述与讲述，到政
治社会生活中的运用，再到学问性的注疏之学，截至汉末，基本上展现了《论语》影响历史的各个层次。日后，无论道、佛如何冲击，其作为中国文化主要经典的地
位没有动摇。由唐至宋，形成“四书”经典系统，辅之科举的制度性支持，更成为第一经典。历史影响下的《论语》，一跃而成《论语》影响下的历史。
陈少明:《思史之间― #8213;〈论语〉的观念史释读》序
　　本书是研读《论语》的专题文集。在中国文化中，《论语》是经典中的经典，有些经书，便是借助对《论语》的解释而成为经典。那么，读《论语》难不难？回
答该是：既难，又不难。《论语》是古籍，古籍通常存在的字义难解，句读不明，甚至残篇断简，背景模糊之类问题，《论语》不同程度存在着。这是一般人理解的
难。但汉以来，关于《论语》的各种注解源源不断，几无一字不被反复咀嚼过，且其内容多涉及日常道德观念与行为，故即使仍有烦难问题未被解决，也不妨碍今人
通读，了解其基本内容。所以说，只要肯下基本功夫，读《论语》不难。西哲黑格尔根据翻译文本，断言其内容浅显，大概也是据此而言。但学者读书要求有自己心
得，即读出新意且能贡献给其它读者，则古人太多注解的存在，反而成了这一目标的障碍。在几无一字不被反复咀嚼过的情况下要读出新意，真是难乎其难。
　　其实，古人包括注家也碰到相同的问题。读出新意的基本途径有两条，一是知识性的查考，一是义理性的阐述。知识性的查考，如果能用进步来评价其效果，那
自然是问题不断解决，留给后学的困难越来越少，同时也意味着这个领域可做的余地不断缩小，除非是有“新古文”（出土文献）的发现。宋儒开辟解释的新疆域，
给经学展示新的方向，其贡献在义理。一般的理解，就是用总括性的概念，不论是天理还是良知，给各种具体的内容以一致的说明。这种想法的推进，便是以抽象为
义理。爱好抽象哲学的人，对此也会偏好，认为这样理解会比较有深度。其实，宋儒之所以成功，不是一味讲抽象，而是从具体析出抽象，同时用抽象理解具体，两
头贯通起来。换一对词，具体与抽象的关系，从经典解读的角度讲，也是读浅与读深的关系。
　　所谓浅，是指经典包含的经验性内容，因为是日常生活中可以感知到的现象，所以说它浅显。它不是不重要，而是直接性或实践性。对比而言，深就是表面上看
不到的“东西”，即观念，它越远离表面经验就越深。对于《论语》这部以记述孔子及其弟子日常言行为主的经典而言，不掌握浅的层次，就不能理解孔子及儒家思
想的实践性格，而忽视深的层次，其日常行为的意义就不能提升。黑格尔只看到它的浅，但更多读经者则偏于探寻它的深。现代哲学爱好者也然，例如有人读出存在
主义。而深一旦与浅脱节，它就变成玄。清学攻击宋学借孔孟谈玄，指的就是这类毛病。深而不玄（故弄玄虚之玄），便是从浅入手，思想合乎逻辑地导向精神及传
统的深处。它需要一个对经验（文本描述与历史现象）进行分析，及对观念进行重构的程序。这个深度便应该既是哲学的，也是历史的。
　　在中国哲学的经典学习课程中，先选《论语》，理由不是它容易读出心得，而是它重要，即使无功而返，也不能绕过这个关隘。你把它当作作业，它就逼着你摸
索一些东西，做出一些尝试。本文集的多数论文，显示一些共有的特点。概括地说，就是在选题上，一是不以考据为中心，即不处理版本及文本所论及的史实的确定
性问题，二是不以抽象概念的论述为中心。原因分别是：关于考据从古文经学、清代汉学到现代的古典文献学，多少人贡献了自己的才智，在没有相关出土文献发现
之前，它剩余的问题应该交更专业的文献学者作。哲学史或观念史学者不必越庖代俎。而不重复关于什么是仁或礼、忠与孝的意义的讨论，是因为现代的哲学史学者
在这方面也成果累累。余下的途径，便是从文本出发，从直接的阅读经验开始。那是《论语》的记录者或编纂者呈现给我们的东西。除了极少数的抽象言辞外，大量
的是人物的会话，包括不连贯的背景或附着的动作甚至情绪。除命题或范畴外，还有更多经验性的描述值得关注。事实上，许多重要的观念也是镶嵌在故事或情节的
片断中，才得以体现其实践意义的。正因为这样，本书多数论文选择对人物与事件（包括特定情景中的会话）作为释读的对象。
　　这种释读是观念史式的。观念史的观念不限于概念或范畴，它可以是一种意义、信念或是思考模式，是通过对人、事及发生于其中的生活方式的分析才能揭示出
来的。这种分析的角度是灵活多变的，人有不同的身份，事也有不同的类型。一个人与不同的人交往所表现的是不同的侧面，同一事件从不同立场看上去也有不同的
景象。转换不同的视角，可能想象的图景将更有生气更有纵深感。进入经典的世界不只是理会文字带来的表象，而是要体味那些言行的意义。或者说，我们是在解读
古人行为的逻辑。这种行为逻辑至少可分为两个层次，一个是不分古今，人类共有的经验，另一个是古典生活秩序特有的规则。只有第一层次入手，合乎情理的探寻
第二层次的问题，对我们来说，即是隐蔽起作用的观念，才是满足我们愿望的经典解读。
　　这是对历史意义的解读。但对《论语》这部经典中的经典而言，历史包含有三重含义。首先自然是孔子和他的同时代人经验着的历史，这是最基本的内容。其
次，是孔子之前对孔子时代构成影响的前人的历史，即三代圣贤及其传述的内容。孔子述而不作，信而好古，它是理解孔子事业不可分割的传统。再次，是孔子之后
在整部《论语》影响下的历史，包括生活的与学术的两个层次。生活的层次是指政治及社会伦理秩序，学术的主要是《论语》的传述与解释史。以《论语》为中介，
进入《论语》世界的历史，《论语》呈现的历史，与《论语》进入的历史是相贯通的。严格来说，只有进入《论语》所进入的历史，《论语》的经典地位才能得到确
证。因为《论语》思想的践行与解释，不仅是我们理解《论语》意义的必要途径，它本身就是体现《论语》意义的环节，是《论语》思想世界的组成部分。这样理
解，就是《论语》观念史研究意义的整体把握。
　　这点感想虽是我个人的，但它是在我主持的多次关于《论语》的研究生讨论班上慢慢形成的。感谢历次参加讨论班的全体同学，他们的贡献不仅是提供一大批选
编这本文集的材料，同时还推动了我本人关于《论语》的思考与写作。此外，我要感谢中山大学哲学系的相关师友，他们贡献出自己的成果，支持、充实我们的这个
计划。最后，我们还得感谢中山大学“985工程”中国哲学国家重点学科建设项目对我们提供的资助。
　　2009-3-12于中山大学
陈少明：《齐物论》与竹林玄学 【摘要】《庄子》作为“三玄”之一，在魏晋玄学中大行其道。阮籍和嵇康是两位在任自然的旗帜下发挥庄子思想的名士。分析发现，阮籍对庄子的理解，大致来
自《齐物论》。然《齐物论》对他的意义是双重的：既排遣其对现实的不满，又给因对现实的无能为力而游戏人生的生活态度提供掩饰。嵇康学理上的表现在于，其
“声无哀乐”的见解，以乐论的形式，对《齐物论》中齐是非的观点作独特的补充，同时，却又在讨论人格的公（诚）私（伪）之分时，把它同是非问题联系起来，
从而显露自己无法掩饰的价值立场。阮、嵇无论是言还是行的矛盾，都与庄子齐是非的悖论有关。 【关键词】《齐物论》；魏晋玄学；《声无哀乐论》；是非 不但在哲学史上，就是从整个中国思想史看，《庄子》影响的高峰时期，都得推魏晋。《老》、《庄》、《易》作为玄学的思想经典，被称为“三
玄”（《颜氏家训·勉学》）。而那些以谈玄论道闻名的人士，其时也尊为名士。名士们按其出风头的年代，被排成“正始”、“竹林”与“中朝”三个时期
［1］，依此，王弼、何晏为“正始”名士，嵇康、阮籍属“竹林七贤”，郭象便系“中朝”（具体说是“元康”）人物了［2］。本文一开始就列出这些众所周知
的说法，主要是想提示下面的问题：三玄分开来看，在不同时期对不同的玄学家影响的分量并不同；同时其思想属性还分为儒、道两家（其时有影响的儒家经典不仅
是《易》，还有《论语》）。因此，对不同经典的取舍，也关乎或导致对当时思想争论的焦点“自然”与“名教”的态度。对比“正始”与“竹林”便知道，前者
《老》被重视的程度盖过《庄》，而后者则《庄》超过了《老》［3］。此外，对“名教”与“自然”关系的理解，是由调和向对立的趋势发展。所以，探讨《庄
子》同玄学的关系，自然得从解读阮、嵇的思想入手。依本书的宗旨，焦点依然落在对《齐物论》影响的观察上。 一、达庄之途 《晋书·阮籍传》称阮籍“博览群籍，尤好庄、老”，除表明他推祟道家外，似乎也透露出他更重视庄子的态度。与《通老论》廖廖数语，无甚新
意不同，他的《达庄论》从篇幅到内容，确实更下功夫。与《达庄论》思想相通的，还有《大人先生传》。两者都是我们要讨论的主要文本。正如前面《齐物三义》
所揭示的，《齐物论》的思想结构包含齐“物论”、齐万物与齐物我三个依次递进的逻辑层次。齐“物论”，也即齐是非是问题的出发点，齐万物则是齐是非的思想
途径，而齐物我不仅是齐万物的前提，最后竟也是齐是非的归宿，是人生的最高境界。阮籍对庄子的理解，并非有如此清晰的表述。但他用自己的言路，触及问题的
各个层次。 在是非问题上，阮籍效《齐物论》“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”的说法，也把儒墨之争看作百家惹是生非的开端：“儒墨之后，
坚白并起，吉凶连物，得失在心，结徒聚党，辩说相侵。昔大齐之雄，三晋之寸士，尝相与嗔目张胆，分别此矣，咸以为百年之生难致，而日月之跟蹉无常，皆盛仆
马，修衣裳，美珠玉，饰帷墙，出媚君上，入欺父兄，矫厉才智，竟逐纵横，家以慧子残，国以才臣亡，故不终其天年而夭，自割系其于世俗也。是以山中之木，本
大而莫相伤。吹万数窍相和，忽焉自己。夫雁之不存，无其质而浊其文化；死生无变，而龟之见宝，知吉凶也。故至人清其质而浊其文，死生无变而未始有云。
”（《达庄论》） 文中如“吹万数窍相和，忽焉自己”，“死生无变而未始有云”诸句，显然来自《齐物论》中“夫吹万不同，而使其自己也”，及“死生无变于
己，而况利害之端乎？”等句子。然阮籍对“大齐之雄”，“三晋之寸士”的声讨，态度显然无庄子之超脱，倒与《庄子》外篇中前四篇如《骈指》、《马蹄》等所
表现出的愤世嫉俗态度相同。他笔下那位已修养有成的大人先生也不免有这种不平之声：“夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。……今汝尊
贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其
然，故重赏以喜之，严刑以威之；财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃败之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳；
而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”（《大人先生传》） 尊贤、竟能、争势、宠贵等现象的出现，是区分贫贱、富贵的价值观念诱导的结果，它“驱天下以趣之”，而有“上下相残”甚至“亡国戮君溃
败之祸”。从认知上找根源，就是对事物采取有分别的态度，有分有别就会有争有辩。要消除这种祸根，就得提倡一种齐同的眼光：“故至道之极，混一不分，同为
一体，得失无闻。……使至德之要，无外而已。大均淳固，不贰其纪，清净寂寞，空豁以俟，善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情也”，“夫别言者，
坏道之谈也；折辩者，毁德之端也；气分者，一身之疾也；二心者，一身之患也。……庄周见其若此，故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以
娱无为之心而逍遥于一世；岂将以希咸阳之门而与稷下争辩也哉”?（《达庄论》） 不但齐是非，连同齐万物、齐物我的言说，都直接引自《齐物论》：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性
也；神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；自大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫
为大，泰山为小；故以死生为一贯，是非为一条也”（《达庄论》），“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制
域于内而浮明开达于外，天地之永固，非世俗之所及也”（《大人先生传》）。 殇子、彭祖，秋毫、泰山之喻不消说，就是“造物同体，天地并生”，也是脱胎于《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”。所谓“大
人先生”也就是《庄子》书中若干“至人”、“神人”的模本：“大人先生盖老人也。不知姓字，陈天地之始，言神、黄帝之事，昭然也。莫知其生平年之数。尝居
苏门之山，故世或谓之。问养性延寿，与自然齐光，其事尧舜事若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，
天地为家，运去势 ，魁然独存，自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同。……而极意乎异方奇域，游览观乐，非世所见，徘徊无所终极。遗其书于苏门
之山而，天下莫知其所如往也。”（《大人先生传》） 由此看来，阮籍对《庄子》的理解基本是抓住庄子的核心《齐物论》的思想内涵，然而也仅此而已，他并未提供更深刻或更有启发性的解读。他
的解庄价值主要在于帮助我们了解竹林名士的生活方式同内心世界的关系。《晋书·阮籍传》记载：“籍容貌环杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于
色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好庄、老。嗜酒，能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴……”“籍本有济世志，
属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。” 嗜酒是装傻。表面的洒脱同内心的忧愤形成鲜明对比：“但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”（《咏怀》其三十三）“临觞
多哀楚，思我故时人。对酒不能言，凄怆怀酸辛。”（《咏怀》其三十四）这是一种分裂的人格，无论是对母亡的态度，还是既达庄解老又通易论乐，都显示着这一
点。对于这种分裂的人格而言，《齐物论》的作用是双重的：既排遣对是非混淆的现实的不满，又给因对现实无能为力而游戏人生的生活方式提供合理性的掩饰。因
此，“好庄”压倒了其他［4］。 二、循天籁，辨音声 乐与酒一样，都是魏晋名士生活世界的基本要素，嵇康同阮籍一样，既善乐，又都有乐论。比较而言，嵇康技高一筹，其《声无哀乐论》同他的人
格一样，是中国思想史上的异数。不过多数学人有兴趣的是他对纯音乐之美的辩解，但本文要关注的不只是他的乐理，更想通过其乐理解读其哲理与心理。《声无哀
乐论》同《齐物论》的哲学同样有不解之缘：“夫天地合德，万物资生，寒暑代往，五行以成，章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味之在天地之间。其善与不
善，虽遭浊乱，其体自若而无变也，岂以爱憎易操、哀乐改度哉！……夫哀心藏于内，遇和声而后发，和声无象，而哀心有主；因乎无象之和声而后发，其所觉悟，
唯哀而已，岂复知‘吹万不同，而使其自己’哉？”（《声无哀乐论》）“且声音虽有猛静，各有一和，和之所感，莫不自发。何以明之？夫会宾盈堂，酒酣奏琴，
或忻然而欢，或惨尔而泣，非进哀于彼，导乐于此也；其音无变于昔，而欢戚并用，斯非‘吹万不同’邪？……然则声之与心，殊途异轨，不相经纬，焉得染太和于
欢戚，缀虚名于哀乐哉？”（《声无哀乐论》） 上面重复出现“吹万不同，而使其自己”的说法，正是《齐物论》开篇子綦教子游倾听大千世界的各种音声（地籁、人籁与天籁）时，对“天籁
”的“自然”性的一种断定。“音声之作，其犹臭味在天地之间”，“和声无象，而哀心有主”，声音之和谐源于天，而哀乐之情出乎人，两者无必然关系。这表明
庄子的“天籁”义，是嵇康乐论的基调。［5］ 在嵇康看来，所谓表达哀乐之情的是指人发出声音，极而言之，是对像歌哭这样差别较大的现象所贴的标签：“古人知情不可恣，欲不可极，故
因其所用，每为之节，使哀不至伤，乐不至淫；因事与名，物有其号：哭谓之哀，歌谓之乐，斯其大较也。”但是，同样的声音并不必然表达同样的感情，而同样的
感情也可用不同的声音来表达。“夫殊异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚，然其哀乐之怀均也。今用均同之情，而发万殊之声，斯非音声之无
常哉？”（《声无哀乐论》）就自然现象言，声音存在和谐与否的问题，但自身是没有感情的。故“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，
则无系于声音；名实俱去，则尽然可见矣”。（《声无哀乐论》） 在面对“哀乐之作，犹爱憎之由贤愚，此为声使我哀而音使我乐；苟哀乐由声更为有实”的诘难时，嵇康的回答是：“夫五色有好丑，五声有善
恶，此物之自然也。至于爱与不爱，喜与不喜，人情之变，统物之理，唯止于此，然皆无豫于内，待物而成耳。至夫哀乐，自以事会，先遘于心，但因和声以显发；
故前论已明其无常，今复假此谈以正其名号耳。”（《声无哀乐论》）《声无哀乐论》是借主客辩难的形式来表达观点的，作者在谈及论辩的合理性时说：“夫推类
辨物，当先求自然之理；理已定，然后借古义明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳！”（《声无哀乐论》）最后一句，也系来
自《齐物论》的“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”。这也是嵇康谈乐理时心中存有“物理”的佐证。 问题在于，《齐物论》之谈“天籁”原本并非是论乐理，它紧接在子游对子綦形如槁木、心如死灰的惊异之后，系子綦对“吾丧我”所作的现身
说法。最后一句是以反诘的形式，对“敢问天籁”所作的回应：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”把“天籁”同“丧我”联系起来，一般可
理解为庄子借此喻现象世界的无心、无意，是自然、自存的，所以人也应取无为、无知的态度。现在，嵇康把它作《声无哀乐论》的主调，表面上看是受“天籁”义
的启发，在乐论上对庄子自然主义的一种应用，同《齐物论》主题的关系是边缘性的。事情可能比此更微妙些。《声无哀乐论》虽然说是乐论，但基本不谈音律之
规、和声之美，反反复复的辩论，目的都是要把感情从音乐中剔除出去。从一般论学角度看，这当然不错。可就嵇康这个几乎视音乐为生命的人而言，这样论乐未免
太消极了些。他可是临终在刑场，索琴弹一曲《广陵散》后，才安心离开人世的。我们或许可以试换一个角度，不把《声无哀乐论》看作“天籁”之义在乐论中的应
用，而是当成以论乐的形式，对《齐物论》中齐是非的观点的一种补充论证。 《齐物论》中，接着“天籁”讨论的，是庄子对人生悲情体验的现象描述：“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也
形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬以言其日消也，其
溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。……一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成
功， 然疲役而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”庄子为何要泯是非，原因在于在争是非的生涯中，总是伴随
着喜怒哀乐的情感纠葛，最终结果都是可悲的。所谓无知，就是去哀乐之情、无得失之患。这样看，嵇康强调“声无哀乐”，便不仅是与庄子泯是非的观点一致而
已，更是通过把感情剔除在音乐之外，在更根本上为齐是非提供另一论说。 嵇康在音乐中追求纯真，恰好反衬出生活的虚伪。《声无哀乐论》中有些说法非常耐人寻味：“夫声之于音，犹形之于心也。有形同而情乖，貌
殊而心均者。何以明之？圣人齐心等德而形状不同也。苟心同而形异，则何言乎观形而知心哉？且口之激气为声，何异于籁纳气而鸣邪？啼声之善恶不由儿口吉凶，
犹琴瑟之清浊不在操者之工拙也。……然则心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外
乎？”（《声无哀乐论》） 如果不是对以名教为外衣的士人生活那种言行不一、表里不一的普遍现象有刻骨的体验，“心之与声，明为二物”、“求情者不留观于形貌，揆
心者不借听于声音”这样的话是入不了乐论的。正如《齐物论》之齐是非，其说理本身同样存在是非问题一样，这严辨心、声的《声无哀乐论》，竟也曲折地透露出
作者忧愤的心声［6］。 嵇康的《卜疑》也有《齐物论》的痕迹。“有宏达先生者，……机心不存，泊然纯素。从容纵肆，遗忘好恶。以天道为一指，不识品物之细故
也。”（《卜疑》）这“以天道为一指，不识品物这细故也”，自然来自《齐物论》的“天地一指也，万物一马也”。下面的句子就说得更白了：“宁如老聃之清
净、微妙、守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”（《卜疑》）但真正对《齐物论》思想有特别发挥的，除了《声无哀乐论》，还有《释私论》。后
者是一篇借辨公私来谈是非的文章：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚
不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为
美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。”（《释私论》） 这里，“无措乎是非”，在《齐物论》那里，是表达为“方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天，亦因是
也。是亦彼也，彼亦是也。彼也一是非，此亦一是非。”或者是“朝四暮三”后所评论的“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天均，
是之为两行。”而“审贵贱而通物情”，于《齐物论》，则是“无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡費，道通为一。其分也成也，其成也毁也。
凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”。说嵇康这段话是对“齐物论”的一种诠释也未尝不可，稍不同的是，庄周的“圣人”或“达者”
被嵇康换成君子后，便同小人对立起来，且闪射出“越名教而任自然”的锋芒。 要理解嵇康关于公私与是非关系的观点，得先清楚他相关词的含义。所谓公是公开，私则是隐匿；而是为是非无措，非便系有欲望，争是非。后
者与“齐是非”的立场相关联。把两者联系起来，就显出问题的复杂来：“是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。故论公
私者，虽云志道存善，心无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私。虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公。今执必公之理，以绳不公之情，使虽性
（‘性’，鲁迅校作‘为’）善者不离于有私；虽欲之伐善，不陷于不公。重其名而贵其心，则是非之情不得不显矣。是非必显，有善者无匿情之不是，有非者不加
不公之大非。无不是则善莫不得，无大非则莫过其非，乃所以救其非也；非徒尽善，亦所以厉不善也。夫善以尽善，非以救非，而况乎以是非之至者。故善之与不
善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。同用一器，而有成有败。”（《释私论》） “忘贤”、“任心”及“无措”即至善或大是。依嵇康对公私的划分，任何人，不分善或不善，公私之心均并存。匿即系私，虽存善也有非：不
匿为公，虽有非而可“无大非”。倡公责私的目的，是使善者尽善，不善（即有非者）者也能去非而向善。公为开诚布公之公，私则是假或伪。嵇康在一般善恶之
上，特别强调以这一“公私”观作为衡量人的行为的标准，是有感于在名教政治下人们（不管好人坏人）都作假成习，以至于可以“弄假成真”，把大是大非都混淆
了。所以要特别提醒人们对似非而非非及类是而非是两类现象的警惕：“然事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致
廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚；激盗似忠，不可谓无私，此类是而非
是也。故乃论其用心，定其所趣；执其词以准其体，察其情以寻其变；肆乎所始，名其所终。则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负
其是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀，则思改其非；立公者无所忌，则行之无疑，此大
治之道也。”（《释私论》） 这同《声无哀乐论》中明心、声为二物，以防被作伪者的假象所惑的观点是相呼应的。“心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形
貌，揆心者不借听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？”（《声无哀乐论》）“故乃论其用心，定其所趣；执其词以准其体，察其情以寻其变；肆乎所始，名
其所终。”（《释私论》）一是论音乐，一是说人格，但均与对世俗生活中名实、言行之不一致的揭露相联系。《释私论》最后的结论是：“夫私以不言为名，公以
尽言为称，善以无吝为体，非以有措为负。……故多吝有非，无措有是。然无措之所以有是，以志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也。
抱一而无措，则无私无非，兼有二义，乃为绝美耳。” 无论是大治之道，还是人格之美，嵇康都要求“公而忘私”，即去伪存真，过一种思想、感情均公开的生活。而要做到这一点，从个人修养上
讲，就得志无所尚，心无所欲，从而无措于是非。以无措于是非为“是”，同是是非非之是，是两个不同层次的是。前者为大是大非之是，后者则是惹是生非之是，
充其量只是“小是”。从大是的观点来看，“小是”即非。 这“是非”两个层次的缠绕，源于庄子的《齐物论》。在常规用法中，“是”是表示肯定，“非”则是否定。人生是一个漫长的行为选择过程，
故任何人包括庄子，都无法回避选择，从而也就无法不面对是与非的取舍。但由于世俗的取舍标准导致了人生更多或更大的苦难，而这些标准几乎又是公认的看法，
这导致庄子把矛头指向有是非的态度。但他其实是在后设的立场上“齐是非”，后设的立场本身就是选择，是另一层次上的是非。这就是《齐物论》中的悖论。嵇康
之“是”的缠绕，就由此而来。但他实未如庄子超脱，故虽也讲无措于是非，可对是非之界线，其实非常在乎。 四、嵇、阮之异 后人看嵇、阮，论其同者多，说其异者少。从其同慕老庄，同轻礼俗，以及交情深笃而言，这样看自然不错。但这并不意味着其差异方面没有讨论
的价值。牟宗三倒是注意到两者的区别：“阮氏之论为形上学的，嵇康之论为纯艺术的。阮籍浩瀚元气，嵇康精美恬淡。阮籍能啸，而在苏门山与孙相应和。此长啸
于山谷，畅通其生命，而声音与天地通和也。故其论乐之和为天地之和。嵇康弹琴养生，而在华阳亭有异客传广陵散。此则‘夜分’、‘静谈音律，辞致清辩’，而
寄其高致于和声之当身也。故其乐论之和乃即乐体当身之和也。/阮以气胜，嵇以理胜。虽同归老庄，而音制有异。气胜，则以文人生命冲向原始之苍茫，而只契接
庄生之肤廓。寥阔洪荒，而不及其玄微。理胜，则持论多力，曲尽其致，故传称其‘善谈理’也。阮为文人之老庄，嵇则稍偏哲人之老庄。然皆不及向、郭之‘发明
奇趣、振起玄风’也。”［7］ 牟氏的观察分两方面，一是乐理，一是性格。但两者似均有进一步探讨的余地。先看乐论。阮籍的乐论就叫《乐论》，与嵇康的《声无哀乐论》
是有趣的对比。说“阮氏之论为形上学的，嵇康之论为纯艺术的”，不甚确。依我们前面提出的理据，嵇康论乐是以庄子“天籁”自然的观点为基础，而“天籁”毫
无疑问是非常形上学的。而形上学同纯艺术固然可以无矛盾，但嵇文所论既无旋律也非和声，也很难说是纯乐理的作品。嵇、阮论乐之分，与其说是形上学与纯艺术
的问题，不如说是儒、道或更具体说是《庄》、《易》的不同取向。阮籍论乐基于儒家的宇宙观：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其
体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也，故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情，故律吕协则
阴阳和，音声适而万物类，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其观，九州一其节，奏之环丘而天神下，奏之方丘而地祗上；天地合其德则万物全其生，刑赏不用
而民自安矣。”（《乐论》） 这一宇宙观来自他对《易》的理解：“易，顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫不一也。阴阳性
生，性故有刚柔；刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情。情***而利害出，故立仁义以定性，取
蓍龟以制情。仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。”（《通易论》） 《庄》的世界是自然无心，《易》的宇宙则是有序有为，连乐也有重要的社会功能：“乾坤易简，故雅乐不烦；道德平淡，故五声无味。不烦则
阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐，此自然之道，乐之所始也。”（《乐论》）《易》对阮籍的影响不仅表现在论乐上，甚至
还流露在其解《庄》中：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。……男女同位，山泽通气，风雷不相射，水火不相
薄。天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：
自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”（《达庄论》）《庄》、《易》在阮籍思想结构中，基本是平行的。“籍本有济世志”，《易》也
许只是寄托着他空怀的社会理想，而《庄》则更能抚慰他的无奈与消沉。两者是穷达间的不同选项而已［8］。 相应地看，嵇、阮的性格差异，也不是一个近哲理，一个似文人，而是在极其严酷的政治高压下，一个会伪装，一个却不肯伪装。“阮宗嗣口不
论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳。吾不如嗣宗之贤，而有慢弛之阙；又不
识人情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累，久与事接，疵畔日兴，虽欲无患，其可得乎？”（《与山巨源绝交书》）“又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止
此事，会显世教所不容，此甚不可一也。”（《与山巨源绝交书》）嵇康自己所作的这个对比是能说明问题且于史有证的：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多
故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免
”（《晋书·阮籍传》），“颍川钟会，贵公子也。精练有才辩。故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久，会去。康问曰：何所闻而来？何所见而去？会曰：闻所
闻而来，见所见而去。会以此撼之。及是，言于文帝曰：嵇康，卧龙也。不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。……帝既呢听信会，遂并害之”（《晋书·嵇康
传》）。 也许是为了保身，阮籍同其时司马氏权势集团的关系有时甚至更暧昧，为司马昭写的《劝进笺》便为后人所诟病［9］。但他的内心可能更痛
苦，不仅是咏怀诗，还有动不动就吐血、恸哭的表现都能说明问题。嵇康也非完全不装，他的洒脱也有装的成分，他给儿子的《家诫》所订的规矩就与自己的行为大
不一样。但他在需要政治表态时，既不能保持沉默，也不会顾左右而言他，更不能说假，这种装就非常不像了。按捺不住的时候，就会发出“越名教而任自然”，“
非汤、武而薄周、孔”这样的叛逆之音。所以他自然不得善终。 在魏晋时代，是非不仅是一般利害得失的计较，而是生死存亡之争。庄周拒就楚相，可以嘻笑怒骂而无事。但嵇康要辞征召，就会忧愤深广，因为那可能就是致祸的根源。所以《齐物论》中那齐是非的主调，到了嵇、阮的手里，自然就有另一种风格的变奏。（全文完） 　 ［参考文献］ ［1］袁宏：《名士传》，见《世说新语·文学》“袁伯彦作《名士传》成”条注。 ［2］冯友兰先生则把玄学分为二个时期，第一个时期又有前后二个阶段，阮、嵇代表第一阶段，而郭象代表第二阶段。见冯友兰《郭象〈庄子注〉的哲学体系》，《中华学术论文集》，中华书局1981年版。\= ［3］这并不意味着《庄子》对“正始”玄学不起任何作用，参阅陈少峰《王弼的本体说及其对于〈庄子〉义的发挥》，见《原学》第3辑，中国广播电视出版社1995年版。 ［4］颜世安《庄子评传》说：“在庄子游世思想中实际上隐含着一个新的主题，这就是以带有自虐意味的嘲讽心情，来与一个黑暗的世界对抗。
这里的对抗不是正面反抗，而是摆出一切皆不在乎的姿态，直视黑暗世界任何可能的恶意摆布，并且以对这种恶意摆布的戏谑的欢迎，表达对这个黑暗世界的嘲讽。
游世思想的这一隐蔽主题，与寻求个人内心安宁的传统的自我保护主题，在庄子文中并不是截然分开的两种叙述，而是混合在同一词句奇诡变化的叙述之中。两种主
题都是真实的，可是相比之下，以故意的戏弄姿态对抗和嘲讽的主题，更深刻地表达了庄子对人在天地间无路可走这一绝望处境所作的回答”，“其实，像阮籍那样
以夸张的游戏言行嘲讽世道，并表达天地间无路可走无所傍依的苍茫感，未始不是对庄子游戏人间思想的一种准确解释”（南京大学出版社1999年版，第
95～96页）。这是一种更有同情心的分析。 ［5］也有作者注意到《声无哀乐论》同《齐物论》的联系。但把人籁、地籁与天籁同《乐记》中声、音、乐三个层次等同，并由此解释嵇康，则有些穿凿过度。参见谢大宁《历史的嵇康与玄学的嵇康》，台北：文史哲出版社1997年版，第199页。 ［6］最近已有作者指出这一点：“嵇康论音声，用言意之辨的方法类比当时音声乃至名教‘滥于名实’，指出礼乐文化核心教义的根本性错误，
是为‘非汤武而薄周孔’找到理论上的突破点，其意义远胜于同时一般思想家对传统经学所作的重新解释。《声无哀乐论》实际是人与文独立于经学的‘宣言’……
在嵇康‘越名教而任自然’的音声论中，‘声’的自然属性及音乐的自由精神，恰恰是独立人格与思想尊严的体现，它是不会屈从于当权者所‘造立’的种种教义
的。”（程怡：《正统与异端——试论魏晋清谈中“音声之辨”的意义》，《华东师大学报》2000年第2期，第92页。） ［7］牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局1993年版，第296～297页。 ［8］据王葆玄先生《玄学通论》分析，《乐论》是阮籍正始前期的作品，而《达庄论》、《大人先生传》则写于正始之后。（台北：五南图书出版公司1996年版，第362～367页。） 余敦康先生认为，阮籍从《易》到《庄》有一个选择过程：“正是由于阮籍在魏晋禅代之际感受到这种悖论（指名教与理想的冲突），经历了一个
从追求、动摇到幻灭的心路历程，所以才重新发现了庄子，把正始年间《易》《老》兼综的玄学推进到以庄学为主体的发展阶段。”（《从〈庄子〉到郭象的〈庄子
注〉》，陈明编《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，第48页。） ［9］参见陈伯君在《阮籍集校注》（中华书局1987年版）中所作的序。
从《齐物论》看《庄子》
与儒家孔孟荀历史清楚明了不同，道家从老到庄，不论身世还是著述，都同其思想观念一样，蒙胧而且神秘。以《庄子》为例，这一状况虽然可能给一般读者造成扑
朔迷离的困惑，但也为历代解庄家提供考验或表现自己学识、才智的竞技场。不说解家各自依托的哲学信念的区别，单纯由于对内、外及杂篇作者判断的不同，在文
献利用上就出现三种不同的方法。第一，把《庄子》全书当作思想统一的作品来解读，如郭象注庄；或者有所改进，即在意识到它是庄子及其后学文章合集的情况
下，只归纳那些前后一致的说法来作为整个学派的思想。第二，以内篇为基本素材，兼取外、杂篇个别章节，作为研究庄子本人思想的依据。这种追随王夫之的作
法，在现代学者中较普遍。第三，同第二种方法相反，不是从内篇，而是从外杂篇寻求庄周本人的思想真谛。这种主张虽然接受者不多，但也别有一格。上述诸角度
对理解庄子或《庄子》思想均有助益。本文试图在前人成果的基础上，再进一步，即接受内篇为庄子作品，而外杂篇主要为庄子后学的解释或模仿之作的前提下，以
《齐物论》为中心，分析其主题在外、杂篇中的发展或演变。处理得当的话，或许可以找到进入这座精神秘殿的另一个门道。
一、庄学典范
以《齐物论》为中心，得假定它不但是庄子（或者说内篇）的代表作，同时得证明它是庄子后学在外、杂篇中表达的思想的主要资源。
先看《天下》提供的参考论断。《天下》虽不能断定为庄子作品，但它所涉的思想史知识，就可勘查而言，如墨、老甚至象宋鈃、尹文之流的观点，并无问题。故无理由怀疑作者会不知或曲解庄子的思想。请看其关于庄周的评述：
寞无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎，何之？忽乎，何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒
唐之言、无端崖之词，时恣纵而不傥，不以奇见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万
物，不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而淑诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本
也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽也。
上述评介
包括思想内容与表达风格两个方面。风格的描述最传神，不仅《齐物论》，而且《逍遥游》、《大宗师》以至外篇中的《秋水》、杂篇的《庚桑楚》也符合这种说
法。内容上，依冯友兰，“独与天地精神往来”主要体现于《逍遥游》，而“不谴是非，以与世俗处”，则同“彼亦一是非，此亦一是非”，“可乎可，不可乎不
可”，“无物不然，无物不可”等“两行”观点更为一致。1依张恒寿，则“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”源于《大宗师》，而“死与生与？天地
并与？”来自《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一。”2
除《天下》外，《庄子》一书中能证明《齐物论》重要性的，还有《寓言》
篇。王夫之曾说：“此内外杂篇之序例也。庄子既以忘言为宗，而又繁有称说，则抑疑于矜知，而有成心之师。且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落语言文
字，而早以与道不相肖。故障于此发明终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也。此篇与《天下
篇》乃全书之序例。”3《寓言》是否为庄子所作暂且不管，但它对阅读《庄子》确有重要的提示。除了“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”之类与《天
下》类似的说法外，还有对《齐物论》思想直接叙述的段落：
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与言不齐，言与齐不齐
也，故曰无言。言，无言。终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于
不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。
为了使答
案更有说服力，我们再利用一下刘笑敢《庄子哲学及其演变》提供的资料，分别就内七篇同外杂篇中语言形式与思想内容明显相同或相通的材料进行统计。结果依次
为：《齐物论》33条，《大宗师》28条，《人间世》17条，《德充符》15条，《逍遥游》11条，《应帝王》10条，《养生主》则为7条。4这表明《齐
物论》在对外杂篇的影响中，居内七篇之首。由于内篇与外杂篇已被刘著证明产生于两个不同的时期，所以两者之间的相同或相通，大致都可看作后者对前者的复
述、模仿或发挥。《齐物论》是《庄子》的代表作，它是庄子学派发展的主要思想资源。后世大多数《庄子》学者同庄子后学的眼光是一致的。
二、齐物绎义
《齐物论》看《庄子》，还有一个对其思想的解读问题。学术史上，单就对题目的读法，就存在“‘齐物’论”与“齐‘物论’”的分歧。刘琨《答卢湛书》说：
“远慕老庄之‘齐物’。”《文心雕龙·论说》也有：“庄周‘齐物’，以论为名。”这是倾向于前者。王夫之则相反，其题解说：“当时之为论者多矣，而尤盛者
儒墨也：相竟于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，
则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已；知其所自兴，知其
所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。”5
种说法并不对立，都有意思，客观上显示出它至少包含着两个层次的内容。而且，如果《齐物论》（包括整个内篇）不是作者自己命名，而是后来编者加上的，那就
不存在谁更符合原意的问题。我们还可以表明，在齐万物与齐物论之外，隐涵在标题而呈现在文本中，还有第三个层次的内容，那就是“齐物我”。三者贯通，才是
对《齐物论》的完善理解。
依王夫之，《齐物论》是针对百家蜂起，是非淆乱而作，那么，齐物三义中，逻辑上当以齐论为先。齐物论也即齐是
非，在庄子看来，问题的关键是是非之争缺乏判断的客观标准：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而
果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其葚喑，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎
我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不
能相知也，而待彼也哉？”要害就是价值信念在不同的人之间无法进行沟通，即“俱不能相知也”。同时，不同主体都有其独有的价值观念，也就没有任何人有权利
代他人作选择，将自己的意志强加于他人之上。“齧缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！曰：子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之！然则物无知
耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？且吾尝试问乎汝，民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正
处？……毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其
辩？”不惟如此，即使个体本身对自我的把握，也不是确切无疑的。在庄子笔下，个人甚至连生死、梦醒这种同生存联系得最密切且又最个人化的问题都没法确定，
那么，人生在世，还有什么可以相信的呢？
从指出是非之争没有客观有效的评判标准，到揭示不同的人不可能存在共同的价值信念，再进到暴露个
人自我把握的困难，层层推进，个人连信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡导的社会价值系统不就成为自以为是者的笑柄么？由于是非难定，引来世事纷扰。故齐是
非，就是要杜绝无谓的惹是生非。这得有一种超然的态度，把是非看作象彼此、生死甚至是与朝三暮四与朝四暮三一样，是相对的。
物论纷争，是
非滋扰，根本上是基于人对不同的物那种利用、打量的态度或眼光。所以齐物论背后的问题是齐万物。齐万物不是做齐，而是“看齐”。即不要把它们看作不同的东
西，而是看作一“物”即够了：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不
可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西
施，恢恑橘鷑怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。”日常的或者可以利用的物都是具体的、有自己特性的，如果只从其同一性来着
眼，将其抽象化，所谓“有”，便不如说是“无”。庄子所要引出的，正是这一结论：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以
加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”知的几个等级层次很分明，至知是未有，即无；次
知是有而不分，只是抽象的“有”；再次是对物作审察区分，但不涉是非。至于计较是非，则已是对“道”的整体价值的损害了。说到底，知是否近“道”不是基于
其与真实的关系，而是由其远离是非的程度来决定的。
所以，下面这种化有为无的言论，就不适于看作认知意义的分析，而应当
成其价值意义上的世界观的巧妙表达：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也
者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则己有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”这个“无”不是本无，而是有而后无。“无”是要无
物，即有所去除、放弃。这同齐物我的思想有密切联系。
齐物我就是“吾丧我”：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。颜成子游立侍
乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦曰：偃！不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁
而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”所谓“丧我”或“丧偶”，即去掉系于心身上的负累。形如槁木，心如死灰，不要自以为“是”。人就象物，就要这物的效
果。这效果就如“三籁”，可以万窍怒号而相互激荡。然“吹万不同”，“咸其自取”，是自自然然的表现。它不是刻意的结果，不见得有何造作者（“怒者”），
故也不必认定“我”是“谁”。
关键的问题是颜成子游所提的：“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎？”哀莫大于心死，问题拆开来便是：为何
死心？死者何心？如何死法？庄子的解答是，人生各种是非与苦难的根源，全系于这一会自以为是从而产生物欲的“心”上。《齐物论》中的“与接为构，日以心
斗”，“与物相刃相靡，其行尽如驰”便是世俗人生的一种写照。而人对物的利用、占有，是以我与物的对立为前提的，故要齐论、齐物，从根本上讲还要齐（物）
我，也即无心。无心也靠心，只不过有心之心是心与物分，而无心之心则追求心与物化（或曰齐）。这就是庄周梦蝶所要象征的涵义：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然
蝴蝶也，自喻适志，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化。”这种着重个人经验、主观感
受的特点，使《齐物论》呈现浓厚的心学色彩。
总之，齐物论、齐万物与齐物我，思路上是相互贯通且层层递进的。而且，其所涉范畴，无论是是
非、有无、还是物我，都具深刻的哲学涵义。套用今日的用语，就是认识论、世界观与人生观是统一的。下面我们可以尝试以齐物三义为线索，分析《齐物论》的思
想结构在《庄子》一书中是如何被放大或扩展的。
三、争是非与辨言意
“齐物论”就是齐是非。这篇以泯是非为己任，貌似超脱
于俗世利益之上的哲学篇章，也有未被掩饰的价值立场。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其
辩？”这大概是整篇文章中仅有的露底的话，它点明庄子所辩论的对手是儒与墨，批判的内容是由仁义之争引起的是非问题，是由反仁义而上升到泯是非的。
于这种思想的底蕴，可以从司马迁所描写的庄子的政治立场来了解：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位
也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。
终身不仕，以快吾志。’”6这段描述与《列御寇》中的记载相类似，生动体现其与当权者不合作的立场，说明庄子不仅不是得势者，而且对一切权势、一切政治现
实都怀有不信任的态度。这一态度在《人间世》关于楚狂接舆言行的描写中也有充分流露：“孔子适楚，楚狂接舆游其门，曰：“凤兮，凤兮！何如德之衰也？来世
不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”
哲学批评同政治抗议，在庄子那里，本来就是相表里的事情。但庄子后学
中的不同派别，却从不同角度发挥其不同层次的思想。其中有一种倾向，兴趣集中在政治抗议上，而且矛头特别指向倡导仁义的儒与墨：“圣人不死，大盗不止。虽
重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以
矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。则是非窃仁义、圣知邪？”“故绝圣弃知，大盗乃止；摘玉毁珠，
小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；剖斗折衡，而民不争。殚残天下之圣法，而民始可与论议。”（《胠箧》）这类文字可以说是《庄子》外篇中前四篇，《骈指》、
《马蹄》、《胠箧》及《在宥》等篇章的基本观点，与司马迁概括的“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”及“剽剥儒墨”的立场较接近。这就不是泯是非，而是坚持
争正义的立场。故今人也有将其划为“道家左派”的。7
不过，在纯哲学的层次上，泯是非的思路也被部分后学延伸与拓展。
《齐物论》泯是非的思路，至少有三个层次的内容：一、辩论的双方以至任何企图充当仲裁的第三者，都有自己的主观立场，不存在评判是非的客观标准；二、以
人、鱼、鸟、鹿四者对“色”的不同观点为喻，强调每个认知主体本身都有各自独立的价值尺度，不能互相代替；三、即使每个独立的主体，不论对自我还是对外物
的把握都存在不确定的一面，故其价值立场也可能游移不定，这样谈是非问题自然更无意义。可以说，这一思想旋律贯串在整部《庄子》、特别是其外（杂）篇中。
它包括对这种思路的复述、引伸以及发挥、创新两个方面。
内篇的最后一篇《应帝王》，开篇就与《齐物论》呼应：“齧缺问于王倪，四问而
四不知。”“四不知”的观点，外篇的《至乐》中还有转述。此外，《庚桑楚》、《徐无鬼》、《寓言》等都引伸了泯是非的思想。然而，更值得重视的是，外杂篇
的部分作者，能从是非的检讨深入到言与意的讨论上。这有哲学上的突破。
不同的人对事物有不同的知解角度，因而产生不同的观点。不同的观点
要进行交流，就必须借助语言作为表达的工具。而交流过程一旦意见分歧，未能达成一致的结果，就必然导致是非之辩。因此，知、言（道）、辩是相互联系的环
节。《齐物论》中有明确涉及三者关系的地方：“夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于估
音，亦有辨乎？其无辨乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而
非其所是。”“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”焦点在于“言”，而且是对其负面意义，即言在掩盖真实制造是非中的作用的关注。但庄子对
此尚未充分地阐述，问题在他的后学那里再行展开：
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不
可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色、名声为足以得
彼之情。夫形色、名声果不足以得彼之情，则“知者不言，言者不知”，而世岂识之哉？（《天道》）
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至
大不可围。’其信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者，不尽；自大视细者，不明；故异便。8夫精，小之微也；郭，大之殷也。此势之有也。夫精粗者，期于有形
者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可得意而忘言以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期
精粗焉。”（《秋水）》
荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，。吾安得乎忘之人而与之言哉？（《外物》）
上三则论述引外（杂）篇的不同篇章，大概不是一个人的手笔。但三者的中心都涉及语言的功能及其限制，同时均把“意”作为与“言”相对的范畴提出来讨论。
《齐物论》中只有“知”、“道”、“指”或者“是非”，但没有“意”，而论言非得达意不可。《天道》要告诉我们的是，人们珍视言语，是以为其能传达某种意
义。然意不一定可以用言来传，因为语言所表达的，往往同形色、名声联系在一起，而意是超越现象、超越“物”的。《秋水》的说法是，“可以言论者，物之粗
也；可以意致者，物之精也”，物之粗指可以感觉的现象世界，物之精大概就是潜存于物之中的情与理，或者叫做“道”，与物相对的道。前一层次的问题可以用语
言来传达，后一层次则很困难，是可意会而不可言传的。然意会并不能完全排除言传，否则《庄子》一书，包括内篇与外（杂）篇的存在本身就没有意义。关键在于
如何利用“言”。《外物》提醒我们的，不是笼统抛弃语言，而是注意言与意的区别，牢记言只是工具，学会得意忘言。与《齐物论》只是注意“言”的限制性不
同，这些论述不仅探讨了这种限制性的原因，而且根据其功能提出运用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意并举而作的讨论，具有深刻的解释学含义，对后来
的魏晋玄学产生广泛的影响。9
四、道通为一
齐万物是齐是非的深入。在《齐物论》中