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鬼神在中国传统文化里面，鬼与神是不同的生物状态。鬼是各种生物死亡后产生的阴魂，法力大小不一，往往比神要小，甚至某些鬼魂还怕人等阳气充足的事物；而神泛指神仙，是各种生物通过修炼达到的一种具有种种非凡法术神力的状态。在中国各种传说里鬼神往往在现实生活中是无法触摸或看到的，但可以通过祈祷、祭祀等等方式与他们沟通。 目录
鬼神 -
　　 和
术语。《
》记载，古代祭祀之礼，有天神、人鬼、地祇之分。人鬼又称为“人神”，即鬼神，指死去的祖先。如《
》记周公旦语：“多才多艺，能事鬼神。”后凡人死，认为其
鬼神 灵魂不死，则称为鬼神。如《
》记载郑子产语,以人死后,其“魂魄”犹能作怪为鬼。
亦说：“有人死而为鬼者”（《
》）。《
》则说：“人死曰鬼。”凡此皆以鬼神为人格神，认为人死后，其灵魂能给人以祸福。
　　战国时代，一些哲学家以“
”解释灵魂，鬼神又有了新的涵义。
说：精气“流于天地之间，谓之鬼神”。以人体内的精气离开形体，在天地间流动为鬼神。
说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
注说：“精气谓之神，游魂谓之鬼。”此种观点，以鬼神为精气变化的形态，其人格神的涵义，较为淡薄，但仍有某种神秘的性质。
吸取了精气说，以人死，其体魄归于地为鬼，其气发扬于上为神，认为此气仍有知觉，能享受人间的祭祀。《礼记·郊特牲》则说：“鬼神，阴阳也。”又以魂气归天为神,为阳；以体魄归地为鬼,为阴，以阴阳二气之性质及其变化解释鬼神。但同样认为祭祀鬼神可以获福。《礼记》中的鬼神说，仍承认鬼神有意志，保留了人格神的涵义。
　　到汉代，
批判地吸取了《礼记》中的鬼神说，提出“阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生,故谓之神”（《论衡·论死》）。认为人死无知,鬼神只是阴阳二气生化万物的性能，否认有人格神的性质。郑玄注《礼记·乐记》，以物死有所归为鬼，物生有所信为神，亦取此义。晋韩康伯注《周易·系辞》文，吸取了上述气有归伸说，以精气聚而成物为神，聚极则散为鬼，并以“聚散之理”，解释“鬼神之情状”。宋
于《易说》中，又批判地吸取了韩康伯说，称气聚显而成物为神，气散隐而为变为鬼。其在
中又说：“鬼神者，二气之良能也。”认为阴气主屈为鬼，阳气主伸为神，将鬼神视为气运动变化的两种形式，并说：“鬼神之实，不过二端而已。”“二端”，指阴阳二气。张载此说,不仅否定了鬼神的人格神的性质,而且扬弃了其灵魂的涵义，鬼神成了表达气往来屈伸的哲学术语。其后，朱熹亦说“鬼神只是气，屈伸往来者气也”（
卷三）。此种鬼神说，为宋明清多数易学家和哲学家所采纳。
鬼神 -
　　【拼音】：guǐ hé 　　【注音】：ㄍㄨㄟˇ ㄕㄣˊ
词语解释
　　(1).鬼与神的合称。 　　《易·谦》：“鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”《礼记·仲尼燕居》：“鬼神得
鬼神 其飨，丧纪得其哀。” 孔颖达 疏：“鬼神得其飨者，谓天神人鬼各得其飨食也。” 唐 韩愈 《原鬼》：“无声与形者，鬼神是也。” 清 姚衡 《寒秀草堂笔记》卷三：“夫古人作书垂后……亦鉴及后人之无赖，故徐引其机，以待有心者之自为觉悟，庶不蹈妄传之戒，为鬼神所忌耳。” 　　(2).泛指神灵、精气。 　　《史记·五帝本纪》：“养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义。” 张守节 正义：“鬼之灵者曰神也。鬼神曰山川之神也。”《史记·五帝本纪》：“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。” 张守节 正义：“天神曰神，人神曰鬼。又云圣人之精气谓之神，贤人之精气谓之鬼。” 　　(3).偏指鬼；死去的祖先。 　　《左传·昭公七年》：“今君若步玉趾，辱见寡君……致君之嘉惠，是寡君既受贶矣，何 蜀 之敢望？其先君鬼神实嘉赖之，岂唯寡君？”《孝经·感应》：“宗庙致敬，鬼神著矣。” 唐玄宗 注：“事宗庙能尽敬，则祖考来格。” 　　(4).指形体与精灵。 　　《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。” 孔颖达 疏：“鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。’必形体精灵相会，然后物生。” 　　(5).古代指天地间一种精气的聚散变化。 　　《易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。” 韩康伯 注：“尽聚散之理，则能知变化之道。” 孔颖达 疏：“物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所为，但极聚散之理，则知鬼神之情状也。”后世哲学家多以阴阳之变、气的往来屈伸解释“鬼神”。 汉 王充 《论衡·论死》：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”《礼记·中庸》：“鬼神之为德，其盛矣乎。” 程颐 章句：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。 张子 曰：‘鬼神者，二气之良能也。’愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而神者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”《朱子语类》卷三：“鬼神只是气，屈伸往来者气也。”
鬼神 -
《噬魂师》
　　 武器(工匠)受到狂气侵蚀,违反死神的规定，为了获得力量而大量吞食善人的灵魂。灵魂偏离人类的轨道,最终就会成为
鬼神 鬼神,而死武专存在的理由就是为了避免新一代的职人与武器变成鬼神。 　　狂气波长:鬼神所散发出的灵魂波长,可以另魔女的力量增强(奥拉克妮正是因鬼神的狂气波长而复活的)
鬼神始祖(初代鬼神)
　　阿修罗 （配音演员：- /古川登志夫）阿修罗 　　第一代“鬼神”，前死神的学生。因恐惧而渴求力量，收集善良的人的灵魂，而误入歧途。本来被死神剥去皮并封印于死武专地底，却被美杜沙一伙人注入黑血而复活，现时不知去向，却令世界步入“狂气”危机。最后，在与玛卡等人的决斗中因惧怕玛卡，而被她的勇气打败。
编辑本段平话中西楚霸王项羽的兵器
　　项羽精通十八般兵器,其中独爱百兵之霸——戟!传说项羽起兵之前会稽郡曾天降陨石,后项梁私下请当地铸造兵器的名人们来用此石取铁为项羽锻造兵器,经九天九夜终锻成一杆巨型虎头盘龙戟,长一丈二尺九寸,重129斤,仅杆就有碗口般粗细,项羽为其起名曰“鬼神”!此戟常人需两人齐力方可抬动,然项羽天生神力使此戟只用单手,后来更自创出一套无敌的招数“单手十八挑”! （以上来自于苏州评话）
鬼神 -
鬼神 吕布：来自光荣著名游戏系列真·三国无双系列的主角吕布在游戏也被称为鬼神，而非飞将。鬼神也曾作为吕布武器的名字而在该系列出现过。
三国志大战中的鬼神
　　在街机即时战略卡片游戏三国志大战中，曹魏势力一方拥有一张关羽，因关羽曾在曹操麾下效力过一段时间，故有此卡，这张卡中关羽的技能叫做“鬼神降临”，而关羽日后在华容道义释曹操的故事也是大家耳熟能详，基于此，这张卡中关羽的称号为“报恩的鬼神”。
地下城与勇士中的鬼神
　　第一鬼神——毁灭·刀魂之卡赞：800年前，生活在佩洛斯帝国的传奇历史人物。 　　曾是帝国将军的他，在阴谋下被冠上叛逆之罪而惨遭灭门。他自己也在被挑断了手筋后被流放到了鲁斯特鲁山脉的另一端。其后，化身为混沌之鬼神的挚友奥兹玛取走了他的残命，使他重生为毁灭之鬼神卡赞。然而卡赞却拒绝了奥兹玛毁灭世界的计划，以鬼神之身在世间徘徊。 　　在刀魂卡赞还是人类之时，传说他不着盔甲，腰间佩戴着投斧。一手执斧，一手提刀的他，勇猛而无休止地战斗着。 　　第二鬼神——残影之凯贾：原暗影迷宫的守护者，“变异”开始时凯贾被迷宫里狂暴的怪物杀死。因为其生前拥有强大的暗黑力量，死后变为影之鬼神游荡在
鬼神 迷宫里。后来西岚的传人——刹影与暗精灵签订协议，成为暗影迷宫的新主人后，凯贾也化成刹影的影子，与他一起守护着迷宫，因而刹影亦被称之为“鬼影剑士”。 　　第三鬼神——侵蚀之普戾蒙：普戾蒙是阿拉德大陆最后的心灵法师，他有一项特殊的能力“读心”，能轻易探知他人的心中所想，也因为这样他最后被当成妖物处死。普戾蒙怀着着满腔悲愤和不甘，死后化成鬼神。 　　传说普戾蒙有一双充满魅力的眼睛，这双眼睛能让人轻易的迷失在其中，丧失抵抗能力。 　　第四鬼神——冰霜之萨亚：古代贝尔王国的公主，与宰欧姆王国王子约翰订有婚约。与两人的爱情相对的，贝尔与宰欧姆之间的国境冲突愈演愈烈，终于到了不得不兵刃相见的地步。 　　相比萨亚愿与恋人约翰一起远走高飞追求幸福的渴望，王子约翰更加重视自己的责任与国家的利益。为此感到失望的萨亚怒火中烧。 　　两国之间的战
鬼神 争终于爆发了。在混乱的战局中占据了优势的贝尔王国军攻入了宰欧姆王国的宫殿。萨亚在亲手杀死了约翰后亦自绝性命。 　　死去的萨亚，她的悲伤化作了诅咒。贝尔的宫殿沉入地下。萨亚即在那里变成冰之鬼神。 　　第五鬼神——瘟疫之罗刹：魔界第六使徒提雷吉有三个得力助手：犬使摩震、魔笛使者皮特，第三个即是瘟疫之罗刹。提雷吉是使徒中第三个“转移”现象的受害者，在转移过程中，罗刹被强大的空间力量撕碎，但他的灵魂却完好无损的来到阿拉德大陆并以鬼神之躯四处游荡。 　　第六鬼神——冥炎之卡洛：来自冥界的卡洛原是死神派遣到阿拉德大陆的使者，目的是支持奥兹玛进行毁灭大陆的计划。在“暗黑圣战”中奥兹玛被圣职者击败，卡洛亦被击伤。濒死的卡洛用最后的力量从冥界引来火焰燃烧自己的躯体，在灵魂与冥界之火融合后，卡洛成为了炎之鬼神。 　　传说卡洛能够驱使他身上的地狱之火，黑色的火焰能够使宇宙中的一切物质化为乌有。 　　第七鬼神——狂暴之怖尔拉修：凝聚了人类负面情绪之一：贪欲所形成的远古深渊怪物。普尔修的本能是吞噬空间中的生之能量，后来被著名的“狂战士四人组”击败。但由于普尔修的生命之源是人类的贪欲，因此只要人类没有灭亡，普尔修就能永远不死，勇士们没办法杀死普尔修，只能将它封印在沼泽深处。 　　传说只要有人能掌握六位鬼神的力量，就可以从沼泽深处解开封印，释放出普尔修。
鬼神 -
借尸还魂 鬼神 1949年，台湾发生了一件轰动全球的借尸还魂事件。事件的主角名叫朱秀华，原住在金门的新街，父亲叫朱清海，母亲叫蔡叶，当她十八岁那年坐渔船在海上被歹徒抡去财物推下海去害死了。之后，她借助台湾麦寮乡村女林罔腰来重投人间。当时林罔腰的先生吴秋得突然发现她的太太不醒人事，于是立即把林罔腰送医院，结果死于不明原因，后来在林罔腰出殡那天，她的尸体竟在众人眼前突然起来，并对众人说我叫朱秀华，我已借助林罔腰的身体复活。当时包括林罔腰的先生吴秋得等众人都给这情景吓呆了。事后这件借尸还魂事件公诸海外,全球的灵异学家包括美国、日本等地都前来台湾访问这位朱秀华女士，一时成为轰动国际的焦点人物。后来吴秋得为了避开各国传媒，便带同这位借他太太躯体的朱秀华远离家乡，走到台湾的郊野一同生活至今。 这例事件被杨大省居士编入《科学时代轮回录》。 鬼神 -
孔孟敬“鬼神”、靠“鬼神”
杜撰“天命”、鼓吹“天命”　　 　
一、 信鬼神，敬鬼神，靠鬼神　　 《论语·述而·7·21》：“子不语：怪、力、乱、神。”有人说孔子不谈论：怪、力、乱、神诸类。甚至有些人故
鬼神 意以此说孔子不信“鬼神”，是“唯物”等，并由此有人进一步否定墨子，说墨子信“鬼神”。实际上孔子和墨子都信“鬼神”。但是孔子的“鬼神”与墨子的“鬼神”不同，有本质上的差别。孔子的“鬼神”代表着统治阶级的利益，而墨子的“鬼神”却代表着被统治阶级的利益。这是由孔子和墨子阶级本质不同所决定的。墨子“天志”、“明鬼”的目的，主要是想借助超人间的权威以限制当时统治阶级的暴政。《墨子·天志上》：“子墨子言曰：‘处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下之美名加之，谓之圣王。力政者，则与此异，言非此，行反此，犹幸驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。’”《墨子·明鬼上》：“子墨子曰：‘今天下之王公大人，士君子，中实将兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。’”“子不语：怪、力、乱、神”，并非“子不信：怪、力、乱、神”。“不语”并不等同于“不信”。实际上，孔子也并非“不语：怪、力、乱、神。”在《四书》中就有许多孔子鼓吹“怪、力、乱、神”的章节、片段。然而，有些人为欺骗视听，吹捧孔子，故意对其视而不见，只拿出这一段给
鬼神 人看。他们恨不能世人都是瞎子、傻瓜，任其愚弄，“与时俱进”地隐其“孔圣人”的丑恶，捏造其“孔圣人”的“美善”！可见其“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”（《公羊传·闵公元年》）手段之拙劣。诸如：“子曰：‘鬼神之为德，其盛大矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗’”（《中庸·16》）；“凤鸟”“至”，“河”“出图”（《论语·子罕·9·9》）等等。“子”并非“不语：怪、力、乱、神”，“子”“语：怪、力、乱、神”多矣；孔子并非不信“怪、力、乱、神”，孔子迷信得很矣，甚至于他遇“迅雷烈风，必变”（《论语·乡党·10·25》），迷信《易》（《论语·述而·7·17》），说“知”“禘之说”者可玩“天下”于“其掌”（《论语·八佾·3·11》）上等等！“子不语：怪、力、乱、神”，那是由于孔子对“怪、力、乱、神”的迷信和畏惧。对诸多的孔子鼓吹“鬼神”不说，不见；只拿出这一条给人看，可见其断章取意，盅惑视听，为孔子“隐”、“讳”，“抑恶而扬善”。　　
虽疏食菜羹，必祭，必齐如也。（《论语·乡党·10·11》）　　
朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。（《论语·乡党·10·23》）　　
乡人傩，朝服而立于阼阶。（《论语·乡党·10·14》）　　
，虽然粗茶淡饭，也要照常祭祀；在祭祀之前，也必须斋戒；对于朋友的馈赠，即便是车马，只要不是祭肉，也不以拜为谢，换言之，如馈赠的是祭肉，就要拜；乡人举行迎神驱鬼会时，孔子则必身着朝服而立于东阶之上装神弄鬼，指手划脚，煞有介事。　　
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·11·12》）　　
鬼神 注意：在此，季路问的是“事鬼神”，并非问“有无鬼神”。孔子对此问题的回答是：对鬼神最好是采取敬而远之慎谈的态度。孔子并没有否定鬼神的存在，实际上，此语是在承认有鬼神的前提下而说。否则如果否定鬼神的存在，没有鬼神的存在，也就谈不上“事鬼神”的问题，也就谈不上“未能事人，焉能事鬼？”“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”这就是说，“人”你还侍奉不好，怎么能侍奉好“鬼”？“生”，你还没弄明白、不知道，怎么能弄明白、知道“死”？意思是强调“鬼”、“死”的神秘性！而绝非否定鬼神的存在，不相信有“鬼”、“神”！不相信有“死”！孔子在此是不愿意，或懒得给季路谈这个问题。他对季路抱有成见，而对季路之问，采取敷衍的态度，“顶”了季路一句，其意思是说你还“未能”把“事人”的问题搞清楚，搞好“事人”的问题，“焉能”搞清楚“事鬼神”的问题，搞好“事鬼神”的问题呢？注意：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《论语·卫灵公·15·1》）“事鬼神”可是孔子的长项、专业。何谓“事人”，孝悌也、忠顺也。何谓“事鬼神”，祭祀也，斋戒也。“人”与“鬼神”相对。孔子重“事人”，但也并不能就此说他轻“事鬼神”。实际上他是既重“事人”，也重“事鬼神”，甚至于更重“事鬼神”，只是有意贬低季路而已。在此段话的后半部分里，季路“问死”，孔子也是采取类似的方式以敷衍季路，所使用的句型和语气相同，“生”与“死”相对，眼前是“生”，“死”是以后的事情，因此应该首先搞清“生”的问题，然后再去搞清楚“死”的问题。试问：在孔子对季路“问死”的“未知生，焉知死”的回答中，孔子否定了“死”的存在了吗？没有。实际上“死”是存在的，孔子也是承认“死”的存在。同样孔子在对季路“问事鬼神”的“未能事人，焉能事鬼”的回答中，也并没有否定“鬼神”的存
鬼神 在，而是承认鬼神的存在。这是一个非常浅显、非常明显的事情。　　
有人却仅借此就瞒天过海，煞有介事地赞赏孔子“不信鬼神”，那是有意欺骗。对此，墨子早已驳之。《墨子·公孟》：“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭祀。’子墨子曰：‘执“无鬼”而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。’”　　
子曰：“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”（《论语·泰伯·8·21》）　　
主张节葬非乐则与夏禹之俭约相通，而与周礼之繁文相反；其“多以裘褐为衣，以跂（qí）蹻（juè）为服”，行事之席不暇暖，磨顶放踵，“日夜不休，以自苦为极”也与“腓（féi）无胈（bá），胫（jìng）无毛，沐甚雨，栉（zhì）疾风”之夏禹相类。墨子称道曰：“昔禹之堙（yīn）洪水，决江河而通四夷九州岛也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐（tuó）耜（sì）而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”（《庄子·天下》）墨子称道禹之“禹大圣也，而形劳天下也如此”；而孔子称道禹之“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”。孔子认为宁愿“菲饮食”也要“致孝乎鬼神”，孝敬鬼神比吃饭更重要；宁愿“恶衣服”也要“致美乎黻冕”，隆礼重祭比穿衣更重要。这说明孔子认为孝敬鬼神要比解决人的吃饭穿衣问题更重要。
也是。《孟子·离娄下·8·13》：“孟子曰：‘养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。’”　　
所重：民、食、丧、祭。（《论语·尧曰·20·1》）　　
卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。（《论语·卫灵公·15·1》）　　
鬼神 子曰：“出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕·9·16》）　　
“俎豆之事，则尝闻之矣”，“事鬼神”乃孔子的所学专业、所从职业，“事鬼神”乃孔子的“所重”，孔子说他日常所“事”者，除了“事公卿”、“事父兄”之外，就是“事鬼神”。孔子又说他无父兄（《中庸·13》），那么只剩下“事公卿”和“事鬼神”了！实际上斋戒、“祭祀”就是“事鬼神”的重要内容。孔子在青年时代所学所事的职业，奴隶主贵族死了，去帮办丧事，当吹鼓手，做相礼就是“事鬼神”。“事鬼神”是孔子的旧业，关于如何“事鬼神”，对于孔子来说是轻车熟路。“儒”就是“在殷亡之后继续保存殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠”，以治丧、相礼、教学为职业的一些人（胡适：《说儒》）。“事鬼神”，乃孔子的强项。因此，当季路问起“事鬼神”的问题时，孔子表现得很傲慢，故意摆出一副大权威的神态，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”完全不像当“樊迟请学稼”、“请学圃”时的无可奈何的样子，“吾不如老农”、“吾不如老圃”。　　
子曰：“鬼神之为德，其盛大矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧（shěn）可射思！’夫微之显，诚之不可掩，如此夫。”（《中庸·16》）　　
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。（《中庸·24》）　　
孔子不但认为鬼神存在，承认鬼神存在，而且非常迷信鬼神，认为鬼神本领巨大无边，非常敬畏鬼神，时时事事都在祈祷鬼神的保佑，并且说“鬼神”皆是为天下“齐明盛服，以承祀”的富贵者——孔子之流效劳。　　
“国家将亡，必有妖孽”，“妖孽”“必有”是确定无疑的！“至诚”之道，可以使你有预见先知之明。国家将兴，必有吉祥之兆；国家将亡，必有凶险之兆。它显现于用蓍草和龟壳的占卜之中，也寄寓在人们的行为举止之间。在祸福降临之前，你都将会预先知道。所以“至诚”之人，即能尽其性的圣人，如神灵一般。由此，我们不仅可以断定孔子不但迷信“鬼神”，而且还迷信“蓍龟”和自然现象，由孔子其“知”并非如“神”，诸如，《论语·先进·11·19》“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中’”，《论语·子路·13·4》“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃’”，“不如老农”、“不如老圃”，吹乎了一辈子“知天命”、“受天命”，最终是“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”（《论语·子罕·9·9》），一场空，孔子并没有“可以前知”、“必先知之”的神通，也完全可以断定孔子并不“至诚”，也无什么“至诚之道”。　　
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾·3·12》）　　
在孔子看来：鬼神不仅有，而且“在”。因若没有鬼神，就谈不上鬼神“在”。他在祭祀鬼神时，鬼神就在他的身边、跟前。假如他不亲身参加祭祀鬼神，就如没祭祀鬼神一样。　　
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政·2·24》）　　
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾·3·13》）　　
孔子不但相信“鬼神”的存在，而且说鬼神也与世俗的人一样，有远近亲疏之分，喜欢谄媚，人可以通过、利用祈祷、祭祀向他谄媚行贿，讨好他，以求得它的保佑。因此孔子的“鬼神”，无正直公道可言。有钱不仅可以使小鬼推磨，也可以使阎王推磨。从灶神到天帝都利欲熏心，很好用供品所愚弄，都被富贵人玩得团团转。　　
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语·述而·7·35》）　　
孔子说为了求得“鬼神”的保佑，他很久以来一直在向鬼神祈祷。实际上孔子是一个整天依靠鬼神的降福和保佑过活者！　　
二、杜撰天命、鼓吹天命，自吹知天命受天命，自我神化　　
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政·2·4》）　　
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问·14·35》）　　
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问·14·36》）　　
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而·7·23》）　　
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕·9·5》)　　
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏·16·8》）　　
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义，长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子·18·7》）　　
子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕·9·9》）　　
子曰：“道其不行矣夫！”（《中庸·5》）　　
孔子自称“五十而知天命”、“知我者其天乎”、“天生德于予”、“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔子自诩周文王死后，他还没有出生544多年之前，“天命”就降到他头上了！真是荒谬绝伦！孔子以其知“天命”自居，以其受“天命”自居，以其行“天命”自居，以其畏“天命”自居，以“天命”知他自居。这不仅仅是自我吹嘘自我膨胀，也是自我神化。但最终孔子不得不承认“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，“道其不行矣夫”。若孔子知“天命”，道之行与不行乃天意所然，既然“天命”乃让“道之不行”，那么孔子“行道”就是违逆“天命”！否则就是孔子根本不“知天命”，其称“知天命”实乃自吹骗人、自我神化之举。《论衡·问孔》：“孔子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’夫子自伤不王也。己王，致太平；（笔者：孔子大有野心！）太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰：‘吾已矣夫’。问曰：凤鸟、河图，审何据始起？始起之时，鸟、图未至；如据太平，太平之帝，未必常致凤鸟与河图也。五帝、三王，皆致太平。案其瑞应，不皆凤皇为必然之瑞。于太平，凤皇未必然之应；孔子圣人也。思未必然以自伤，终不应矣。或曰：‘孔子不自伤不得王也，伤时无明主，故己不用也。凤鸟、河图，明王之瑞也。瑞应不至，时无明王，明王不存，已遂不用矣。’夫致瑞应，何以致之？任贤使能，治定功成；治定功成，则瑞应至矣。瑞应至后，亦不须孔子。孔子所望，何其末也！不思其本而望其末也，不相其主而名其物，治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可谓明矣，案其本纪，不见凤鸟与河图，使孔子在孝文之世，犹曰：‘吾已矣夫。’”“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，这既是孔子对“天命”的绝望，也是孔子对“其道”之所以“不行”责任的推脱，是“天”的问题，不是他孔子的问题，同时也是对其自称知“天命”、“天生德于予”（《论语·述而·7·23》）神话的彻底自我否定！“子罕言”“命”（《论语·子罕·9·1》）吗？非也！孔子自我吹嘘了一生“天生德于予”，到头来原来却是“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，一场空也！然而，至死依然吹嘘“五十而知天命”，说他五十岁时就已经知道“天命”了！其实，孟子说的清楚“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”（《孟子·万章上·9·6》）孔子不仅没有“天授天下”，也没有“天子荐天下”。孔子根本就不知“天命”，未受“天命”！《孟子·公孙丑上·3·2》：“公孙丑问曰：‘伯夷、伊尹于孔子若是班乎？’曰：‘否。自有生民以来，未有孔子也。’曰：‘然则有同与？’曰：‘有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；……’”孔子不但无“有天下”，做“天子”之“命”；也无“得百里之地而君之”之“命”！《孟子·公孙丑下· 4·13》：“[孟子]曰：‘夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？’”孟子也是这种人。历史事实是“夫天”确实“欲平治天下也”，然“舍”弃了孟子却他也。不仅孔孟善自我神化，儒者也是一个善自我神化之帮派。汉武帝“独尊儒术”，经学被抬到崇高的地位，在董仲舒“天人感应”的神学影响下，神化孔子和经学的谶（chèn）纬发展起来，以神化孔子和经学来神化自己。他们在谶纬中，把孔子塑造成“神圣”。 谶纬上说孔子是由其母（不是与纥“野合”而是）感黑帝而生，其相貌头是四方高，中央低（《礼含文嘉》），海口、骈（pián）齿，舌理七重，龟脊、虎掌（《孝经纬》），其胸口上有“制作定，世符运”（《春秋·演孔图》）六个大字。说孔子是受“天命”来到人间，他能知过去未来，其使命是“为汉制法”。自东汉以来，谶纬就成为封建统治阶级统治思想的一个重要组成部分。这种对孔子的神化，不仅完全与历史实际的孔子面目全非，使其成了非人的怪物！甚至于连其母的“贞节”也糟蹋了！天神的道德也糟蹋了！到底孔子是由其母感黑帝而生？还是“纥与颜氏女野合而生”（《史记·孔子世家》）？这可是一个至关重要的问题！要知道：对儒者来说，一个女人的“贞洁”至关重要，“饿死事小，失节事大”！　　
［孔子］迅雷风烈，必变。（《论语·乡党·10·25》）　　
说孔子遇到迅雷烈风，其脸色也要惊变，以说明孔子对“天”的畏惧！《荀子·天论》：“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；畏之，非也。”孔子迷信“天命”是没有疑问的。问题是孔子为何遇到迅雷烈风也惊得要变脸色？常言道：没有亏心事，不怕鬼叫门。既然他孔子身负着“天命”，上帝站在他孔子一边，“天命”站在他孔子一边，是支持他的，他何惧之有？《论语·颜渊·12·4》：“司马牛问君子，子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯为之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”孔子以“君子”、“圣人”、“仁人”自居，何“忧”？何“惧”？竟然每遇“迅雷风烈，必变”？！看来必定是由于孔子做缺德事、亏心事太多，以至害怕鬼神所致。曾记否，诸如《论语·雍也·6·28》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”至于“力、乱”，晏子称“今孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君……”（《墨子·非儒下》）、“公山弗扰以费畔，召，子欲往”（《论语·阳货·17·5》)、“佛肸［以中牟畔］召，子欲往”（《论语·阳货·17·7》）等等，在此就不多谈了。因此“子不语：怪、力、乱、神”，实乃由于害怕“怪、力、乱、神”，而忌讳“怪、力、乱、神”的缘故。而实是“子”不仅“语：怪、力、乱、神”，也搞“怪、力、乱、神”。　　
或问禘（dì）之说。子曰：“不知也。其知说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。（《论语·3·11》）　　
孔子认为“事鬼神”之事，竟如此严重、重大！说倘若你能把“鬼神”“事”好了，也就是谄好了，那么，“天下”如在你掌中之物！你游戏“天下”，如同掌中之玩丸！了得！同时，由此可见孔子还没有掌握“禘”这种本事，否则他也就不会为觅求富贵，带着几个弟子游说列国，到处谄媚诸侯谋官做了，那他一定会把天下放在其手心里玩得团团转！也甚幸孔子不能！！　　
并且由此可见，孔子所杜撰的“天命”，也是可以通过对其谄媚、行贿，达到目的！根本就没有什么公正可言！万幸孔子不知“禘”，否则让像孔子这样一个恶霸式的人物得势，天下那可真的万劫不复了！其实，不仅“明乎社郊之礼，禘尝之义”（《中庸·19》）的、腐败的商王朝，并没有“治国其如示诸掌乎”（同上），没有逃脱覆灭的命运，而且“明乎社郊之礼，禘尝之义”的、腐败的周王朝也没有“治国其如示诸掌乎”，没有逃脱覆灭的命运。可见“社郊之礼，禘尝之义”的神通之有限。　　
孔子就是这样一个既信鬼神，又畏惧鬼神；既愚弄鬼神，又祈祷鬼神；既称知“天命”、受命于“天”、行“天命”、“天命”知之；实际上却又不知“天命”、违逆“天命”而行的自欺欺人的矛盾人物。　　
三、 掩饰矛盾、捏造历史，杜撰“天授天下”的“天命”说　　
孔子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（《中庸·17》）　　
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕·9·5》)　　
孔子说：舜之所以“尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”，是因为他“大孝也与！德为圣人”。我们先不说舜之所以“尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”，是否因为他是“大孝也与！德为圣人”。孔子仅从舜这一特例，就给出“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的一般性的论断，无疑缺乏说服力。其实，孔子是在睁着眼说瞎话，颜回就没“必得”“其位”、“其禄”、“其寿”！《中庸·8》：“子曰：‘回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’”《论语·先进·11·3》：“［子曰：］德行：颜回、……。”《论语·雍也·6·3》：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。’”据其孙子思（实际，《中庸》作者并非子思，其成书至早在秦末汉初。请参看笔者拙文：《抱残守缺反动的〈中庸〉之道》）所说“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉……”（《中庸·28》），这个“必得”也就成了“未必得”，因为既然有“有其位，苟无其德”者，就必然有“有其德，苟无其位”者。什么“故天之生物，必因其材而笃焉”，“大德者必受命”，非也。有史以来，在中国并非“天之生物，必因其材而笃焉”，而是往往相反；更不是什么“大德者必受命”，而是往往相反。孟子也说：“仲尼不有天下”（《孟子·万章上·9·6》），“益、伊尹、周公不有天下。”（同上）孔子、益、伊尹和周公就是四个反例。孟子认为他们四人都是按孔孟道德标准意义上的“大德者”，却并未“受”大“命”，亦未“得”大“寿”，甚至于未得“好死”。实际上，在中国的历史上，往往是在最需要“大德”和“大才”的位置上，坐着的却是一些最“缺德”和“少才”的家伙。这也是对孔子的“天之生物，必因其材而笃焉”，“大德者必受命”说的否定。　　
“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者必受命”。这是典型的“道德天命论”，其与佛教所宣扬的“因果报应”有异曲同工之妙，其目的在于向被统治阶级说明统治阶级所以“得其位”、“得其禄”、“得其名”、“得其寿”，是由于其有“大德”；让被统治阶级承认其所以没“得其位”、没“得其禄”、没“得其名”、没“得其寿”，是由于其无“大德”；让被统治阶级安于其被统治的地位。孟子说：“不仁、不智、无礼、无义，人役也。”（《孟子·公孙丑上·3·7》）说被统治阶级，所以为“人役”，是因其“不仁、不智、无礼、无义”，命该如此。其实，不仅有虽“大德”者，没“得其位”、没“得其禄”、没“得其名”、没“得其寿”，也有虽“无德”者，甚至于“恶德”者，却“得其位”、“得其禄”、“得其名”、“得其寿”，诸如孔孟所熟悉的桀、纣就是。在中国奴隶主贵族专制、地主封建专制的社会中，因君主道德和才能水平的高低主要取决于君主个人先天和后天的条件，社会体制上并没有能对君主意志进行有效控制制约的手段，而奴隶、封建社会的君主世袭制又很难对君主继承人作道德和才能上的选择。这就造成庸君、昏君、暴君时常出的状态。在中国古代“家天下”政治体制中，有一个 巨大的、其自身无法克服的悲剧基因，即世袭制造成的最高统治者的无法选择性。因此，在最需要“道德”和“才能”的位子上，往往坐着的却是一些最无道德和才能的家伙。而且社会的动荡变革因素是多方面的，并非唯一决定于
鬼神 道德和才能，于是甚至还常常出现暴君佞臣不受祸，明主贤臣反遭殃的现象。实际上在阶级社会中，并非“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者必受命”，而经常发生的却是“大德”未“必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者”未“必受命”。“好人不长寿，祸害一千年。”（《金瓶梅词话·第七十三回》）“无耻者信，多信者显。”（《庄子·盗跖》）这是阶级社会中的实际，也是人们对这种不公现象的诅咒。“至于禹而德衰，不传于贤而传于子。”自禹之后就是“不传于贤而传于子”，到孔子时已经数千年了，孔子还在鼓吹“大德者必受命”的胡说，不仅是他的反动顽固，也是他的逆“天命”。　　
孔子还称，在他出生五百多年前，“天”就把“命”降到他头上了，“文王既没，文不在兹乎？……天之未丧斯文也，匡人其如予何？”其实是，《论语·子张·19·22》：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’”孔子的“斯文”是其在“十有五而志于学”后，从那些流落在民间的“贤者识其大者，不贤者识其小者”的“逸民”中“学”来的，并非“文王既没，文不在兹乎？”若是，孔子何必要花费那么大工夫，去向流落于民间的“逸民”一点一滴地学习“斯文”？　　
为了修补孔子的荒谬“天命”破烂，孟子又杜撰了新的荒谬“天命”破烂。　　
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言。以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国，践天子之位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”（《孟子·万章上·9·5》）　　
孟子不是说“舜受尧之天下，不以为泰”（《孟子·滕文公·6·4》）吗？此处又说什么“天子不能以天下与人”。其实自禹开始中国的皇权就是世袭制，父传子，老皇帝传给小皇帝。“天子能荐人于天”。天帝神通广大何需“天子”“荐人”？既要“天子”“荐人”，只能说明天帝神通有限矣。孟子说的“天”不但有意志，而且还能把其对人间的“命令”，公开地显示给天下芸芸众生。孟子是个地地道道的天命论者、有神论者。　　
万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否。不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子也不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《孟子·万章上·9·6》）　　
孟子说：天子之位的禅让于贤或世袭于子皆是天命，“天与贤则与贤，天与子则与子”，不是由于人的“德衰”等人力所为。天愿意把天下授给谁就受给谁。“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也”。这样虽然使“有其德，苟无其位”者和“有其位，苟无其德”者成为可能，却否定了孔子的“故天之生物，必因其材而笃焉”，“大德者必受命”。“昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。”这是孟子用以驳斥万章的因“至于禹而德衰”，所以“不传于贤而传于子”之说，而杜撰“天与贤则与贤，天与子则与子”谬论的根据。然而，其说前部的尧舜是“天与贤则贤”，其后部的禹启也是“天与贤则贤”，且是禹授天下于益，而非“禹荐益于天”；“朝觐讼狱者不之益而之启”，是民不与之，而非天不与之，而对“天与子则与子”根本就没有给出一点根据。孟子是一个“忽悠”大家！不仅如此，孟子还自欺欺人，睁眼说瞎话，说“有其德，苟无其位”者、“有其位，苟无其德”者与“故天之生物，必因其材而笃焉”、“大德者必受命”是一致的，“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”“天与贤则与贤，天与子则与子。”　　
孔子为自己的谬说杜撰了一个自身充满矛盾的崇尚道德之“天”。孟子为自己的谬说杜撰了一个自身充满矛盾的肆意妄为之“天”。“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”由这两个自身就矛盾重重的“天”捏在一起而杜撰的“天授天下”的“天命”说，必然更是荒唐至极。　　
天子为何在禹之前荐天以天下与贤不与子，在禹之后荐天以天下与子不与贤？天为何在禹之前授天下以贤不与天子之子，在禹之后授天下与天子之子而不管其贤否？天授天下的政策随意其毫无标准可循？！“天与贤则与贤，天与子则与子”，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”那就应该“听天由命”了。孔孟“祖述尧舜，宪章文武”，“克己复礼”皆背逆“天命”。孔孟的“天命”论与其“仁义”说相悖。孔孟的说教中自身充满着矛盾。　
“天”不是万能者吗？何需“舜荐禹于天”！需“舜荐禹于天”，就说明“天”不是万能者，对人间的情况并不了解，否则“天”还需要舜向“天”推“荐”禹吗？　　
“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。”“天子”的授位是“天”的专利，“诸侯”的授位是“天子”的专利，“大夫”的授位是“诸侯”的专利。“天”虽“不言”，但可以“以行与事示之”。何谓“天”“以行与事示之”？“使之主祭，而百神享之”，向上天诸神行贿，讨得了上天诸神的欢心，就是“天受之”。何谓“民受之”？“使之主事，而事治，百姓安之”，就是“民受之也”。“天与之，人与之”，上天把天下的政权给谁，老百姓就接受谁、拥护谁。“人与之”，并非说老百姓有主动地给予的权力，只是有接受、拥护“天与之”的义务。“天与之，人与之”，这无疑是强奸民意。“天与贤则与贤，天与子则与子”。君权天授。授无原则，愿意授给谁就授给谁。由此看来，历代帝王之罪恶也就是“天”的罪恶了！这样，孟子也就把历代帝王之罪责完全推给了天！其实孟子不仅强奸了民意，亦冤枉了“天”！　　
“启贤，能敬承继禹之道。”启，禹之子。启之为人孟子以为贤，但考《楚辞》、《墨子》、《竹书纪年》、《山海经》等，其未必为贤主。《楚辞·离骚》：“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵。”启嗜九辩九歌，寻欢作乐放纵。传说夏时的乐曲《九辩》、《九歌》，是启三次上天贿赂天帝而得。《楚辞·天问》：“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？闵（mǐn）妃匹合，厥身是继。胡维嗜不同味，而快朝饱？启代益作后，卒然离蠥（niè）。何启惟忧，而能拘是达？皆归射鞠，而无害厥躬。何后益作革，而禹播降？启棘宾商，九辩九歌。何勤子屠母，而死分竟地？”诗的大意是：大禹下省四方，是为治水立功。何与涂山之女，有闲鬼混桑林？启取代益而为帝，为何又突遭拘禁？为何启虽多忧患，最后竟能通达？禹和益皆因其功，被禅让而为帝王。为何益断子绝孙，为何禹子孙昌隆？启忙于贩卖妇女，溺于声色淫乐中。为何顾惜此浪子，而肢解其母遍地？《墨子·非乐》：“于《武观》曰：启乃淫溢康乐，野于饮食”。说启是一个喜吃好喝，沉迷声色之徒。《山海经·大荒西经》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（启）。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”说启上天献给上帝三个美女，而得天乐《九辩》、《九歌》。传说禹禅让天下于益。其实，其中禹搞了一个政治阴谋。禹先是要禅让于年老的皋陶，不得禅皋陶死；后又禅让于资历尚轻的益，这就为其子启日后夺权创造了条件。孟子所说的“益之相禹也，历年少，施泽于民未久”，倒有些道理，就折射了这一论据。《竹书纪年》等记载，禹死传位与益，启谋夺之，被益拘禁；后来，启逃脱，杀益得位。因此，“禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’……启贤，能敬承继禹之道”纯粹是孟子捏造历史的胡诌。“德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”此说虽谬也是对孔子的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿胡诌”的否定，除了需要本人具有“大德”的条件之外，据孟子说还要有“天子荐之”！但这还是不行，据孟子在《孟子·万章上·9·5》说，“天子不能以天下与人”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，是“天与之，人与之”！尽管孔子自吹“德大”，但是无论是“天”，还是“天子”都很清楚孔子的为人，所以既无“天子”“荐”，也无“天”“授”！孔子的“知天命”、“受天命”，纯属其自吹。孔孟的“君权天授”论、天命道德说，尽管其喋喋不休，煞有介事，但难圆其说，矛盾百出，全是胡诌。《孟子·滕文公下·6·4》：“孟子曰：‘舜受尧之天下，不以为泰’。”说甚至于尧把天下授给舜，舜接受了尧所授之天下，也心安理得，并没有什么不合适的感觉。而《孟子·万章上·9·5》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”说尧不能以天下授舜，舜有天下是天授之。昨日云，今日雨，真乃“彼一时，此一时也”（《孟子·公孙丑下·4·13》）。此外，在孟子那里，不仅有一个“天帝”，还有众多的“天神”——“百神”。其皆人格化，能享受人间对其的祭祀。“天帝”和“百神”对其所授“天下”的“天子”，也并非完全相信，得看“天子”对其祭祀的情况，即看“天子”对其贡献、贿赂的程度而定。真若有“天帝”、“百神”，其又有什么“神通”的话，其何需凡人所用自饮食之物的祭祀？“天帝”、“百神”需要凡人的祭祀，说明其并无什么“神通”。这不仅说明“天帝”和“百神”并无什么神通，也说明“天帝”和“百神”也是一些缺德少廉的家伙。原来“天帝”和“百神”，也和天子、诸侯、大夫——“君子”一样，是一些依靠“民”来供养的“治人者”、“食于人者”，是天子、诸侯、大夫——“君子”的一伙。　　
的“天”把其“命”“暴之于民”的思想，后来被汉朝的董仲舒进一步神秘化成为“天人感应”的神秘学说，而作为封建神学的基础。认为天与人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示天对人的谴责和嘉奖。董仲舒说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，“天人一也”。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也”（《举贤良对策一》）。宣称封建制度是由上天的意志安排的，皇帝是上天在人间的代理人，是按照上天的意志来统治人民。所以天有什么意愿，就会给皇帝什么昭示；皇帝有什么表现，也会给天什么感应。因此，倘若人民的思想不“正”，起来造反，就会引起上天发怒，降给人类天灾人祸，以示惩罚。同时，人君施行某些行政措施，使用某些宗教仪式，也能感动上天，促使天改变原来的安排，即人君可以通过对其谄媚、贿赂达到自己的目的。当然，此时的天下早已经不再是孔孟要固守的奴隶制社会的“周”了，奴隶制早已亡故，而是封建制社会的“汉”了，并且封建制已经稳固，孔孟之流又找到、投靠了新主子，不再“从周”而从汉了。孔孟之流是反动统治阶级的泛走狗，孔孟之道是反动统治者统治人民的思想武器，因此也是度量一个国家政治属性反动程度的尺度。孔孟之流鼓吹“君权神授”的目的在于欺骗、愚弄、恫吓人民群众，使其老老实实地听命于君王和权贵的压迫和剥削。汉武帝刘彻之所以采纳董仲舒的建议，实行“罢黜百家，独尊儒术”，以及其后诸封建帝王更层层加码，除了为加强其独裁专制，与祈求长生也不无关系，其自身和政权皆需要“天命”的保佑！　　
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁；若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁；若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下·14·38》）　　
“由尧舜至于汤……由汤至于文王……由文王至于孔子……由孔子而来至于今（孟子）”……由孟子至……。由此，后来经［唐］韩愈《原道》杜撰成儒家的“道统”说——儒家的传道谱系。　　
万章问曰：“或谓孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎？”孟子曰：“否。不然也，好事者为之也。于卫主颜雠由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。孔子不悦于鲁卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当厄（è），主司城贞子，为陈侯周臣。吾闻观近臣，以其所为主；观远臣，以其所主。若孔子主痈疽与侍人瘠环，何以为孔子？”（《孟子·万章上·9·8》）　　
孟子对万章所问之答，矛盾百出，令人置疑，乃“此地无银三百两”。万章问“孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎？”而孟子却仅回答“否。不然也，好事者为之也。于卫主颜雠由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’……”孔子“于卫主颜雠”，那么“于齐主”何？并且孟子用“弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命’”也不足以证明孔子“于卫主颜雠”而不“主痈疽”。此外，既然孔子“得之不得曰‘命’”，那么“不得”之就“曰‘无命’”而并非因“孔子不悦于鲁卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋”所致。《论语·为政·2·18》：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其馀，则寡忧；多见阕殆，慎行其馀，则寡悔。言寡忧，行寡悔，禄在其中矣。’”《论语·季氏·16·6》：“孔子曰：‘侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。’”孔子自称是“获乎上有道”（《中庸·20》），很有一套谄媚讨得君王喜欢、邀宠，求官得禄的本领，何有“不悦于鲁卫”之君的道理！《论语·卫灵公·15·25》：“子曰：‘吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。’”孔子还自称很有一套为人处世之道，何有得罪于宋桓司马，以至于“宋桓司马将要而杀之”，使其不得不“微服而过宋”呢！宋桓司马为何“将要而杀”孔子呢？《论语·述而·7·23》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何！’”既然如此，孔子何以要“微服而过宋”？！《论语·子罕·9·5》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”孔子以其“知命”、“受命”自居，何有“不得曰‘无命’”之说呢！实际上，这都是孟子为孔子的搪塞之辞，其根本原因是孔子无“为政”之道。　　
孔子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进·11·19》）　　
颜回虽“受命”，却“屡空”；端木锡虽不“受命”，却“屡中”，说明颜回并非“受命”，端木锡也并非不“受命”。由“回也其庶乎，屡空。赐不受命，……屡中”来看，孔子的所谓“天命”和他“知命”、“知人”，实际上都是骗人的鬼话。孔子并非“受命”，也并非“知命”、“知人”。孔子为何不好好思索思索“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”的原因何在呢？《论衡·问孔》：“孔子曰：‘赐不受命而货殖焉，亿则屡中。’何谓不受命乎？说曰：‘（不）受当富之命，自以术知，数亿中时也。’（笔者：正反皆对其天命之否，正是赐受命，发挥自己的天赋。）夫人，富贵在天命乎？在人知也。如在天命，知术求之不能得；如在人，孔子何为言‘死生有命，富贵在天’？夫谓富不受命而自［以］知术得之，贵亦可不受命而自以努力求之，世无不受贵命而自得贵，亦知无不受富命而自得富者。成事，孔子不得富贵矣，周流应聘，（笔者：孔子一生都在“周流应聘”，寻求富贵。“周流应聘”，现在俗称就是到处找工作。）行说诸侯，智穷策困，还定《诗》、《书》，望绝无冀，称‘已矣夫’；（笔者：与其自称五十知天命相悖。）自知无贵命，周流无补益也。孔子知己不受贵命，周流求之不能得，而谓赐不受富命，而以术知得富，言行相违，未晓其故。或曰：‘欲攻子贡之短也。子贡不好道德而徒好货殖。故攻其短，欲令穷服而更其行节。’（笔者：不是“因材施教”吗？）夫攻子贡之短，可言赐不好道德而货殖焉，何必立‘不受命’，与前言‘富贵在天’相违反也。”　　
万章问曰：“人有言，‘伊尹以割烹要汤’，有诸？”孟子曰：“否。不然。伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：‘我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？’汤三使往聘之，既而幡然改曰：‘与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？’思天下之民匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。《伊训》曰：‘天诛造攻自牧宫，朕载自亳。’”（《孟子·万章上·9·7》）　　
“《伊训》曰：‘天诛造攻自牧宫，朕载自亳。’”这对于证明是否“伊尹以割烹要汤”有何意义？风马牛不相及！“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也”，然而，“公山弗扰以费畔，召，子欲往。”（《论语·阳货·17·5》）“佛肸［以中牟畔，］召，子欲往。”（《论语·阳货·17·7》）两召，既皆“非其道也，非其义也”，又无“禄之以天下”，只是“夫召我者，而岂徒哉？”“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”而孔子皆“欲往”，可见孔孟之流，是很善于自我吹嘘的。“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也”，上帝生人就是要叫先知道、先觉悟者教育、教化后知道、后觉悟者，孟子自诩是一个先知道先觉悟者，他将以“王道”来教育、教化世人，“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下·4·13》）简直是自吹破了天，除了他还能有谁呢？！这不是“天”脱了裤子放屁，多此一举！这不仅是孟子鼓吹的英雄创造历史的唯心史观，也是孟子的狂妄至极。实际情况如何？游说列国，钩奸诸王，终不得用，只好回家赋闲。　　
王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天地也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。（《中庸·29》）　　
“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天地也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”孔子“本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪”吗？非也！孔子“建诸天地而不悖”吗？非也！孔子“质诸鬼神而无疑”吗？非也！故其不“知天地也”。孔子“百世以俟圣人而不惑”吗？非也！其不“知人也”。什么“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌”？“道其不行矣夫！”（《中庸·5》）诸上统统不仅是孔子鼓吹迷信“鬼神”，也是孔子的自吹自擂，自我膨胀。　
故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远；悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。（《中庸·26》）　　
什么“《诗》云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”？“文王之德之纯”，“纯亦不已”吗？非也。“于乎不显，文王之德之纯。”非也！《史记·周本纪》：“西伯之阴行善，诸侯皆来决平。”文王之“德”“阴”并非“纯”，“阴”“亦不已”。　　
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也·6·10》）　　
既然伯牛“斯人也而有斯疾也”，说明孔子的“命矣夫”的不可信；既然孔子认为伯牛“斯人”不应该“有斯疾”，而实际上“有斯疾也”，这说明孔子根本不“知命”、不“知人”。孔子自称知“天命”、“知人”，只是孔子的自我吹嘘。　　
孔子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也，旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，视死如事生，视亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎社郊之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸·19》）　
孔子称赞
、周公“孝之至也”，其表现则是“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也，旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，视死如事生，视亡如事存”，甚至于认为“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎社郊之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”既然如此，那么只要“明乎社郊之礼，禘尝之义”即可，焉有周之衰败？焉有周之灭亡？何需孔子者流“偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？”（《庄子·天道》）　　
曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是，亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏（chú），则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳，徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下·12·2》）　　
既然“人皆可以为尧舜”，也就否定了天命论。尧，天子也；舜，庶人、臣、天子也。尧，君子也；舜，小人、野人、君子也。尧，上知者也；舜，下愚者、上知者也。尧，劳心者也；舜，劳力者、劳心者也。尧，治人者也；舜，治于人者、治人也。尧，食于人者也；舜，食人者、食于人者也。“人皆可以为尧舜”，何“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货·17·3》）呢？！何“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子”（《孟子·滕文公上·5·3》）？何“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”？皆“可移”也！“舜之饭糗茹草也，若将终身焉，及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”（《孟子·尽心下·14·6》）这说明贵贱、贫富并非不可移的，而是可移的。而且是“若固有之”。“若固”，非“固”也！舜忘本也，好了伤疤忘了痛。正如鲁迅在一九三一年论述三十年代文艺界的阶级斗争时说：“至今为止的统治阶级的革命，不过是争夺一把旧椅子。去推的时候，好像这椅子很可恨，一夺到手就又觉得是宝贝了，而同时也自觉得自己正和这‘旧的’一气。……奴才做了主人，是决不肯废去‘老爷’的称呼的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。这正如上海的工人赚了几文钱，开起小小的工厂来，对付工人反而凶到绝顶一样。”（《上海文艺之一瞥》）　　
“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”是否“服尧之服”，“服桀之服”，亦“是尧”，“是桀”的条件呢？儒家这种虚伪的形式主义真可以说是源远流长。《庄子·田子方》：“庄子见鲁哀公。哀公曰：‘鲁多儒士，少为先生方者。’庄子曰：‘鲁少儒。’哀公曰：‘举鲁国而儒服，何谓少乎？’庄子曰：‘周闻之，儒者冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：无此道而为此服者，其罪死！’于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：‘以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？’”其实，“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣”之说，是孟子搞的一篇表面文章，一个文字游戏。在当时阶级森严，言服各有规禁，“尧之服”，并非是谁都可“服”者；“尧之言”，也并非是谁都可“诵”者；“尧之行”，更并非谁都可以“行”者；“桀之服”，并非谁都可以“服”者；“桀之言”，也并非是谁都可“诵”者；“桀之行”，更并非谁都可以“行”者，更不必说还要有天授之的天下了！因此，并非“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”　　
“天将降大任于是人也”，非“天”也，乃客观环境也，时势造英雄也。
说：“……必须敢于正视，这才可望敢想，敢说，敢作，敢当。倘使并正视而不敢，此外还能成什么气候。然而，不幸这一种勇气，是中国人最所缺乏的。……中国的文人，对于人生，——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气。我们的
，本来早已教人‘非礼勿视’的了；这‘礼’又非常之严，不但‘正视’，连‘平视’‘斜视’也不许。……先既不敢，后便不能，再后，就自然不视，不见了。……然而由本身的矛盾或社会的缺陷所生的苦痛，虽不正视，却要身受的。文人究竟是敏感人物，从他们的作品看来，有些人确也早已感到不满，可是一到快要显露缺陷的危机一发之际，他们总是即刻连说‘并无此事’，同时便闭上眼睛。这闭着的眼睛便看见一切圆满，当前的苦痛不过是‘天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。’于是无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗。因为凡事总要‘团圆’，正无须我们焦躁；放心喝茶，睡觉大吉。再说废话，就有‘不合时宜’之咎，免不了要受大学教授的纠正了。呸！”（《论睁了眼睛看》）　　
“丹朱之不肖，舜之子也不肖”，丹朱尧之子，本名朱后封于丹，故称丹朱。尧舜至贤，然而其子不肖。自古史就说明所谓“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿打地洞”的“唯出身论”、“唯血统论”是完全错误的、荒谬的和反动的。“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”既然如此，天下人“之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”，何以为教？“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，没做而成者，谓之“天”；没想而得者，谓之“命”。所谓“天命”者，乃指由身外各种条件所决定者，而非由其身所完全决定者。　　
“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”既然如此，何需教育，无需孔子孟子者流“偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？”“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者”，其实“匹夫而有天下者”，亦并非“德必若舜禹，而又有天子荐之者”，诸如汉高祖刘邦、明太祖朱元璋就是，其是在中国“旧社会”历史上惟有的两个“匹夫而有天下者”，但其既无“舜禹”之“德”，又无“天子”之“荐”；亦并非“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也”，例如汉献帝刘协就是一例，其虽未“必若桀纣者也”，但在众甲士持械威逼下，只好宣诏把帝位禅让给曹丕；其实“若桀纣者也”，“天”未必所“废之”，而可“继世以有天下”，这种情况那就太多了，不胜枚举。如西晋的晋武帝司马炎就是一个。公元265年司马炎篡位称帝，在位26年，死于公元290年。他在大封同姓王的同时又大封异姓王。据史书记载，当时的封国竟有500多个。诸王竞相网络党羽，扩充军队，威胁朝廷；外戚后妃纷纷干政，世族门阀与庶族新贵矛盾重重。他贪婪荒淫奢侈，为其淫乐，公元273年（太始九年），曾选中级以上文武官员家的处女入宫，次年又选下级文武官员和普通士族家处女5000入宫，灭吴后又选吴宫女5000入宫。据统计当时全国总人口约1600万，在他的后宫中的嫔妃就有1万多。他为了挑选天下美女，下诏全国停止婚嫁令中官分赴各州郡觅采娇娃。有其主必有其臣，西晋吏治也极端腐败：贿赂公行，求官买职者奔走权门；阿谀奉承，趋炎附势者成风。司马炎死后，公元290年司马衷即位，是为晋惠帝。桀有一个美女妹喜、纣有一个美女妲己，而司马炎有万余美女，较桀纣甚也，桀纣与司马炎相比，那可真谓小巫见大巫，然而其“继世”仍“有天下”，“天”未“所废”也。如此等等，不胜枚举。至于孔子曰“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，则纯粹是屁话。　　
《孟子·告子下·12·15》：“舜发于畋田之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”舜、傅说、胶鬲、管夷、孙叔、百里，皆是由有“知”的小人物成为大人物的典型。这些都是出在孔子之前或同时，都是孔子所熟悉，并经常提及的人物，为何孔子还闭着两眼，胡说什么“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货·17·3》）？！《孟子·告子上·11·7》：“孟子曰：‘富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，勃然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。’”此言有一定的客观性，故有一定的道理。然而，这却否定了其“天命”说。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，于我同类者。”（同上）由此，孟子本可直接得出“人类平等”的观念。孟子在此就犹如那个好龙的叶公，当天龙真地慕名来找他的时候，他却吓得不知所措。“至于心，独无所同然乎？”对了，“至于心，独无所同”！孟子独没考虑到阶级社会这个大环境，对人的思想意识的巨大影响。人，从生理上看，其基本相同，其差别是非本质的，故称“平等”，之所以不平等，主要乃后天之环境、个人之努力、经验等诸多因素综合作用造成的。墨子反对孔孟的天命论，针对孔子所说的“不知命，无以为君子”，称颂“知命”者是“仁者”，则认为“命者暴王所作”（《墨子·非命下》），“故执有命者不仁”（同上）。强调通过人们的主观努力可以改变自己的处境，“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”，“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”（同上）。贫富、贵贱、荣辱等并不是固定不变的，是可以通过自己的努力来改变的。　　
宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（《论语·宪问·14·38》）　　
如把“知其可为”者视为“知天命”，则“为”“知其可为”者就是“行”“天命”、“顺”“天命”；那么，“知其不可而为之者”当然就是“逆”“天命”、“违”“天”命了。其实孔子是一个不“知其不可而为之者”，所谓其“知”，那是孔子的自我吹嘘。孔子吹嘘自己“五十而知天命”，其实他并不知“天命”。孔子自称行“天命”、畏天命，可又“是知其不可而为之”，逆“天命”而行。何也？！其自欺欺人也！　　
孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上·13·10》）　　
《中庸·14》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无人而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’”《孟子·公孙丑上·3·2》：“孟子曰：‘宋人有闵其苗之不长，而揠之者，茫茫然归，谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。’”孟子不仅否定了自己的“助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之”之说，否定了师爷子思的“君子居易以俟命”的说教，而且倡导“小人行险以徼幸”之行！　　
孔孟终生游说于诸侯，终不见用，不仅说明其祈求“鬼神”的无用，也说明其“知天命”的谎言！　　
四 鼓吹“天命”的目的在于复辟
和谋图做“天子”　　
”的观点，是伴随着奴隶制的产生而产生的，是被神化了的奴隶制的国家观念。因此，列宁指出：统治阶级总是要树立一种观念，“说国家是一种神奇的东西，是一种超自然的东西，……它是上天赐予的力量。”（《列宁选集》第4卷，42页）　　
据史载，“天命”观念，在夏代奴隶制已经出现。夏族奴隶主统治者宣告：“有夏服（受）天命”（《尚书·召诰》）。说我夏族是受“天命”来统治你们的。后来，殷族讨伐夏桀时宣称：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之。”（《史记·殷本纪》）说夏族有罪，我殷族惟恐违犯“上帝”的意志，不敢不讨伐夏桀的罪恶而取代其统治，这是“天命”对他的惩罚。殷朝残暴的统治者纣自称：“有命在天。”（《尚书·商书·西伯戡黎》）夺取殷朝政权的周族奴隶主则宣称：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”（《周书·康诰》）这些都是奴隶主统治者假托“上帝”的命令，谓之“天命”，强加给人民，为其统治作根据。这纯属欺骗和愚弄世人的手段。　　
指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”（《马克思恩格斯全集》第20卷，341页）所谓神圣不可侵犯的“天命”，只不过是占统治地位的“人间的力量”。既然它是“欺骗和愚弄”，既然它是“人间的力量”，当然它在现实的阶级斗争，必然会被人们所识破。　　
随着奴隶社会危机的加深，阶级矛盾、阶级斗争的加剧和深入，反天命的思想萌芽了。奴隶在反抗奴隶主的斗争中，公然“不畏天命”。“不愧于人，不畏于天。”（《诗经·小雅·何人斯》）既然对人无所愧，自然也不怕上帝。他们愤怒地质问：“肃肃鸨（bǎo）羽，集于苞栩（xǔ）。王事靡盬（gǔ），不能艺稷黍。父母何怙（hù），悠悠苍天，曷其有所！”（《诗经·唐风·鸨羽》）周王差役没完没了，不种稷黍田园荒。我的爹娘谁来养！苍天啊苍天啊，周王差役何时了！“昊（hòo）天不傭（yōng），降此鞠訩（xiōng）。昊天不惠，降此大戾。”（《诗经·小雅·节南山》）上天太不公，降灾害众民！上天太缺德，降祸坑众民！“上帝”是保护奴隶主的“天神”。但是越来越多的世人诅咒“上天”不公！“上天”刻毒！这仅仅是诅咒“上帝”吗？当然不是。这是对奴隶主、奴隶制社会的诅咒、抗议和控诉！　　
不仅如此，怀疑和批判“天命”的思想，在奴隶主统治阶级内部比较开明的人物中也得到了反响，并以理论的形式表现出来。春秋时，已经有人提出：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”主张要“以人而行”（《左传·庄公三十二年》）。认为人间的吉凶祸福同“天命”无关，而“祸福无门，惟人自招”（《左传·襄公二十三年》）、“吉凶由人”（《左传·僖公十六年》）。提出“惟命不于常”（《左传·成公十六年》），“天命”靠不住。郑国执政大夫子产在革新政治经济的同时，在思想上提出了“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。”（《左传·昭公十八年》）甚至于有人还提出了“夫民，神之主”，“所谓道，忠于民而利于神也。上思利民，忠也”（《左传·桓公六年》），“民之所欲，天必从之。”（《左传·襄公三十一年》）的思想。他们从奴隶制的兴衰过程中，已经实际地感到，真正值得重视的力量，不是“上帝”，而是不堪忍受残酷统治的民众。民心向背，已经成为奴隶主统治者不能忽视的重大问题了。　　
在这种历史背景下，孔子不是顺应人们破除“天命”观念的思想进步路线，而是站在其对立面，继续鼓吹“天命”观。在社会大发展，思想大进步的历史大潮中，孔子总是站在社会发展，思想进步的对立面，充当着极端顽固一个反动派、复辟派的脚色。孔子要维护、复辟奴隶制，在政治上鼓吹“克己复礼”、“从周”，在思想则叫嚣“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子鼓吹“天命”，是他维护、复辟奴隶制的一部分。孔子对当时社会发展、思想进步是一个极大的反动。　　
奴隶制与“天命”，共兴衰，共存亡。孔子鼓吹“天命”的目的在于维护、复辟奴隶制。　　
孔子鼓吹“天命”，还有他更深层次的目的。　　
《礼记·表记》：“子曰：‘天子受命于天，士受命于君。’”而孔子自诩“五十而知天命”、“知我者，其天乎！”“文王既没，文不在兹乎？”“天生德于予”。这与历史上，商谋图取代夏、周谋图取代商时一样，如出一辙。商、周的统治者就是打着“知天命”、“受天命”的旗号，走上“天子”宝座的。孔子说得清楚：自从周文王死后，“天命”就归他了，周武王弑君夺位，很快就死了，无“天命”，其他诸周王无德无行也不配有“天命”，而他孔子却是“天生”其大“德”的殷商王朝贵族的后裔，最配有“天命”；他孔子是“天生大德”，“知天命”，“受天命”的“角色”。当然，他孔子是继周文王之后复兴周奴隶制新王朝的新“天子”了。因此，仅仅把孔子看作奴隶制的顽固反动派、保皇派、复辟派，是远远不够的，他是有政治野心的，并且野心很大，这在诸子百家中也是独此一家别无分店的，其志并非仅仅做个学者，其志在做奴隶制新王朝的“天子”。　　
孔子鼓吹“天命”的目的在于复辟奴隶制和谋图做“天子”。
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正文第四卷第十九章 犬人哈多的救渎
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　更新时间：2011-02-21 17:24:54 字数：2448 字体：
　　早在看到皮特出现的一刹那，阿尔伯特便惊出一身冷汗，虽然前些时候自己将此人打成重伤，可那日远遁而去的皮特却让阿尔伯特深深忌惮着，特别是那影响人心智的曲子更是叫人防不胜防，如今见这人再次出现赶忙要捂住耳朵不料却被一击重脚踢飞，原来突然出现的皮特吸引了阿尔伯特全部的注意力，而一旁的潘多拉却没有因斯帕克那一***声从被催眠状态中醒来，看到阿尔伯特的潘多拉第一时间将对方视为生死大敌怎能容阿尔伯特有所动作。这一脚踢出顿时让毫无防备的阿尔伯特方寸大乱，想要捂住耳朵也是来不及了，索性全力躲开潘多拉的攻击朝远方跑去，怎料刚跑出几步便被后方的笛声追上顿时陷入浑浑噩噩的状态。
　　眼看之前险些让众人丢掉性命的皮特出现，苍鹰也是打算在对方施展那诡异的混乱技能之前击杀他，可惜终究因为笛声的范围太过广泛只好先赶到潘多拉身旁带着她一个纵身跳跃远离战场来到了斯帕克身边。而斯帕克则一脸无奈的看着场中已经陷入混乱中泰的阿尔伯特和潘多拉。阿尔伯特之前并未消耗太多体力，此时虽然敌我不分但自保还是游刃有余，而潘多拉却因为之前与摩震一战体力大耗，此时险象环生。
　　顾不得身上的伤斯帕克挣扎着站起便要冲过去保护潘多拉，怎料一只大手却狠狠的将他按倒在地，抬头看去原来是苍鹰所为，正要发问却听见苍鹰厉声说道：“你去了有什么用？去了也会被潘多拉射杀！”而正如苍鹰所说，斯帕克的伤势本就一直未愈，又被摩震正面刺中腹部，性命无忧已经是万幸，若是斯帕克胡乱冲出其结果不是被无数巨鼠咬死便是被陷入混乱的潘多拉一***毙命。眼看着潘多拉越发危险斯帕克不免恼恨起自己来。“力量到底要多大才能保护自己想要保护的人？”斯帕克无声的质问着自己，一拳砸在地上顿时鲜血直流。
　　正当斯帕克等人苦恼的时候，一声狗吠将众人的注意力吸引过去。原来是犬人哈多！刚才身为“犬使”的摩震在场时犬人哈多根本不敢露头，毕竟那是可以用意志控制犬类的人物，如今摩震已经被潘多拉击杀便在无所顾忌！只见犬人哈多“汪汪”叫了两声浑身开始抖动起来，不稍一会竟然变成一只狗，不再是原来那滑稽的狗头人身的模样而是彻彻底底狗的模样。而此时的犬人哈多已经呼啸一声朝潘多拉的方向奔去，同时身上冒出数股火焰让沿路的巨鼠纷纷畏惧的避其锋芒。刚跑到潘多拉身边的哈多还没来得及发出声音却见被几颗子弹招呼过来。赶忙躲开的哈多知道此时的潘多拉根本是生人勿近的状态。急躁的挠了挠黄土便发现了远处吹奏笛子的皮特。从之前的了解哈多也是知道正是因为此人才使得潘多拉和阿尔伯特变成如此模样。怒声叫了两声哈多便冲了过去。
　　皮特今天感觉运气不错，虽然自己的伙伴被那个女***手杀死，不过也正是因为摩震的原因他才能够掩人耳目的出现在战场从而一举取得优势，将那能让人陷入混乱状态的曲子吹出皮特也是心中大定，早些时候因为一时轻敌让这些外来人逃脱，自己更是被人打成重伤。好在“那位大人”当初给予自己的能力也是相当强劲这才让他再如此短的时间完好如初。看到两名外来人被自己的笛声所惑其他人也是一副无可奈何的样子，皮特登时心情大好。还没来得及再多走几步却感觉胳膊一痛。低头看去却见一只狗已经咬在那里，正是犬人哈多！这下皮特的笛声再也无法演奏，而潘多拉和阿尔伯特也是第一时间恢复过来。
　　眼看之前的偷袭前功尽弃，皮特顿时一阵恼怒，挥手间将哈多打落在地随即一脚踩在它身上。“嗷唔！”一声惨叫的哈多浑身已经使不出力气来，随即便被皮特一脚踢至空中，在空中挣扎了几分的哈多便被皮特手持笛子重重的打在身上飞了出去。倒飞而去的哈多咳出一口鲜血再无力维持变身状态，恢复了往日的狗头人身的模样。“砰！”的一声掉落在潘多拉身旁。
　　“哈多！哈多！”潘多拉也是目睹了事件的经过，此时看见倒在身旁的犬人哈多顿时心中一阵不忍，只见此时的犬人哈多不时吐出鲜血，双眼也开始变的涣散起来眼见就要不行了！将犬人哈多抱起潘多拉也是几个跳跃脱离战场来到斯帕克等人身边。将哈多靠墙放下后潘多拉急切道：“你不要有事啊！”说着找出随身携带的外伤药品递给哈多。
　　“咳咳咳...”哈多却没有结果药物，带有一抹笑容道：“我知道我已经不行了...”
　　“别说话！把药吃了！”潘多拉挥手打断哈多的话将药物塞进它的嘴里，可哈多一阵咳嗽便将药物连带血水吐了出来。慌乱之下的潘多拉再也不能保持平日里冷静的模样，带有一丝哭腔道：“你怎么那么冲动，那么傻啊！”
　　“呵呵，也许吧...”犬人哈多丝毫没有因为大命将至而自怨自艾，反倒是平静的看了看周围斯帕克等人，随后再看向快要哭出来的潘多拉道：“不过至少我活这么大也找到能为之拼命的东西了，我能叫你们一声伙伴吗？”说着面带哀求的看着众人。
　　“我们就是伙伴啊！”潘多拉赶忙答应道。
　　“呵呵，斯帕克...”犬人哈多欣慰一笑，转而对斯帕克说道：“我知道你对我一直有成见，不过我还是想说声谢谢，毕竟这支队伍是因为你的默许才能让我得以容身...”
　　“你说这些干嘛？赶快养伤以后我带你去大陆别的地方好好见识见识！”斯帕克此时哪里还有什么成见，看着为了自己伙伴不顾生命的犬人哈多，所有的感情也全部变为感动。
　　“呵呵，那可真是让人期待呢...”犬人哈多说完又是吐出一口鲜血呼吸也急促起来。
　　“你怎么这么傻啊！干嘛为了我们那么拼命！”潘多拉容易忍不住哭了出来。
　　“傻？呵呵，至少我的性命保全了你！”犬人哈多喃