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标题:[求助]杜牧在《赤壁》中究竟想要表达什么？
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2007-11-14 10:56:52
资料书甲（中学教材全解）说：作者借赤壁之战来抒发自己的感慨，告诫统治者不要寄希望于侥幸。资料书乙（新课标教案）说：诗人见解独到，不以成败论英雄，把历史上赤壁之战的胜利归于东风，把周瑜的成功归为偶然机遇。其用意恐怕在于借史事，吐露心中的抑郁不平。资料书丙（教师教学用书）说：借周瑜和曹操的故事，表现诗人英雄无用武之地的抑郁不平之气。 我总觉得此三种理解都有点牵强。请问究竟该怎么理解呢？还有，各位老师平时都用哪些教参？
2007-11-14 10:56:52
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杜牧在这首诗里将历史看作一种偶然，这是肯定的．至于这是一种英雄无用武之地的抑郁，还是一种个人在面对无法把握的历史时的无奈，很难讲．我觉得两种意思都有，一首好诗中的情感可以是很复杂的．
在美国学者宇文所安的＜追忆＞一书中，有一篇就是以对这首诗的品味为发端的，分析得非常好，比中国学者的分析更接近文学的本质．可以参看．
2007-11-14 12:19:22
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第三章 繁盛与衰落：必然性的机械运转
追忆·3 繁盛与衰落：必然性的机械运转
　　建安十三年（208），北方军阀曹操引重兵挥师下江南，此时汉朝末代皇帝已经形同虚设，曹操自命为天子的“保护人”。到长江后，曹操准备了一支舰队用来攻打南方的吴国，吴国声称它既不属于汉王朝管辖，也不接受曹操的统治。当曹操的舰只停泊在赤壁时，吴国的水军指挥周瑜，也是吴王的连襟，领导了一次勇敢无畏的袭击。吴国的火船乘着久等而至的东风，直扑曹操的兵船，北方的军舰出于防卫的考虑用铁链拴在一起，结果全部被烧毁。
　　这场战争打破了曹操征服南方、重新统一中国的希望。不过，如果他征服了吴国，他肯定要把乔氏姐妹作为战利品带回北方，乔氏姐妹是当时最美的女子——一个是国王的妻子，另一个是周瑜的妻子。如果舰队没有被摧毁，如果乔氏姐妹被带到北方，那么，在曹操死后，她们俩就会像曹操的其他妻妾一样被终身监禁，老死在为她们死去的夫主修建的铜雀台里。
　　赤壁大战之后六百馀年，诗人杜牧（803-853）在一柄锈戟上发现了事情的这种并未发生的结果，这柄锈戟就是在赤壁找到的。他写了一首题为《赤壁》的诗：
　　折戟沉沙铁未销，
　　自将洗磨认前朝。
　　东风不与周郎便，
　　铜雀春深锁二乔。
　　同许多发现古物的诗歌一样，这里也涉及许多除去覆盖物、擦掉水垢和试着补上失去部分以恢复原貌的工作。这一系列工作的目的是要认出找到的究竟是什么东西。在这里，找到的东西最初显得颇有些神秘，它没有全部埋在沙里，可是露出的部分又不易察觉，不过还是引起了诗人的注意，使得诗人拨去沙子，把它掏出来。掏出的残余物还能使人辨认出它原本是哪一类东西——“戟”——但是，要知道这件器物究竟是什么，光有这个类名还不够。最终，当他经过磨洗让物体显露出本形时，他没有发现事情是什么，只是发现了事情不是什么。这里包括有某种不能肯定的、臆测的和并不当真的成份在内。
　　在这首绝句的前两行里，作者为我们凝练地描绘了揭示物体原貌和认识它的场面，我们被这种场面吸引住了，每发现一样东西，人们通常忍不住要去揭示它、认识它，就像在这里一样。同杜牧一起，我们也认出了前朝的事（“认前朝”）。我们认出了这柄戟是一件旧物，是前朝的出品，接着我们又认出了它属于哪一个朝代，最后，将要达到我们的真正目的，通过这柄戟来认识这个朝代以及它的命运。一旦我们了解了它，一旦我们把围绕在它周围的、被遗忘的过去全都重新拼拢起来，这件蒙着泥沙锈迹的物品自身就将失去意义。
　　然而，就在我们刚要完成我们的认识时，我们的思维轨迹却像曹操的战事一样，受到阻碍而力有不逮了。我们没能越过眼前的障碍而把握这种神秘的美；由于无目的地幻想着假如事情发生的话可能是什么样子，我们向知识的推进偏离了方向。向前疾刺的戟被人挡开了；它落到沙里，埋藏了几个世纪，长满了锈，一面在幻想着，如果事情的结局不是这样的话，那么，不是我们陷在沙里生锈，而是二乔陷在铜雀台的春闺中等待老之将至了。要是风伯长眼，不去帮周瑜放出那股东风，而是帮我们的忙，让东风留着，等二乔进了铜雀台，吹绿铜雀台周围的枝叶，那该有多好。偏离了目标的戟体现了一种没有实现的可能性：它“回想着”事情可能是怎么样，而且找到了***，我们也幻想着它所幻想的东西。
　　这首诗的美，就在于进入后两句诗时思维运动出现的倾斜。当我们涉及古物时，举隅法是经常出现的，一个部分能使我们认识和了解不复存在的全部整体。但是，在这里，向前疾刺的戟偏离了它的方向，使得我们也随之偏离了举隅法，而采用起换喻来，在其中，原因和结果相隔遥远，中间隔着一层又一层的各种条件。要是春日的东风不是为周瑜提供方便，帮他把火船吹进曹操的舰队，那么，曹操就会打败吴国，把乔氏姐妹带回他的后宫。如果是这样，那么，曹操死后，同样是春日的东风就会吹绿铜雀台周围的草叶，铜雀台中幽禁着二乔，二乔春心荡漾，由于曹操死了，这种欲望永远得不到满足。出现在诗的末尾的这种无法满足的性欲的形象（这样的形象在有关铜雀台的诗歌中屡见不鲜），是幻想者在为曹操报赤壁之仇，因为曹操在赤壁大战中没有能够实现他的欲望，而这柄戟在其中似乎也有一份。除掉蒙在这件物品外的污垢，我们找到的是欲望，以及由欲望转变而来的，未曾实现的可能性。
　杜牧的这首诗同这些“可能会是”的推测是分不开的，在中国古典文学里，这样的推测几乎没有立足之地。它们只出现在某种事关何去何从的时刻，出现在当事情可能会朝着这方面也可能会朝另一方面发展时，面临机遇、鲁莽的抉择和“尝试”的时刻。杜牧的诗似乎是在告诉我们，如果不是那一天起了东风这个偶然事件的话，历史可能会转向另一个不同的进程朝前发展。
　　无论是在中国还是在西方，偶然事件和一系列并非人为的机遇，对历史发展趋向来说，始终构成一个特殊的问题。凡是同具体事件打交道的历史学家都不得不承认有这样的时刻存在，但是，历史学家宁愿把它们埋藏起来，只向人们提供一个其原因和结局都易于理解的进程。准确地说，“历史”——同世界的真实的运转方式相反——是一个由必然性驱动的机械运转过程，这个必然性犹如古代女神安奈克（Ananke），她有许多神性和许多化身：经验的必然性、道德的必然性、经济的必然性、神界的必然性。只要现实世界不断以纷繁复杂的生活来为必然性勾勒出新的脸面，那么，我们如何形容限定它，实际上并没有多大关系。杜牧在这里偏离了历史必然性的发展轨迹，正像东风破坏了曹操征服吴国战事的发展，当然，后者只不过是一次由人操纵的事件。
　　必然性贯穿于朝代更迭的历史中，偏离了这种必然性，就是异端。注释是传统借以惩罚异端的工具。从宋代的许彦周开始，对杜牧的这首诗有了一种相沿不替的解释，即认为杜牧这首诗隐伏着对曹操的批评；他揭去这首诗表面的掩盖物，指出杜牧这首诗的真正用意在于揭露曹操真正感兴趣是把乔氏姐妹占为己有，而不是他的更为要紧的重新统一中国的责任。后来的批评家更加露骨地强调这种道德寓意，他们补充说，曹操在军事上的失败是无可避免的，原因就在于他的动机不纯。
　　我们不必去顾及这样的解释说得是否合乎实情；要弄清楚这一点，只有知道杜牧本人的用意是什么才行，谁也没有办法真正弄清楚杜牧到底是什么用意，这是我们永远也把握不了的古代美。不过，我们可以扮演一下喜欢刨根问底的历史学家，来考虑为什么会产生这样的解释，以及为什么这种解释盛行不衰。我们可以简单地说，把这首诗放到伦理史的背景里，可以借以增加它在道德方面的严肃性；这种说法也许不错，不过，它丝毫没有告诉我们，为什么许彦周等人作出的是这样的解释。换一种解释，譬如说认为这首诗隐伏着对周瑜的批评，批评他对继续拥有小乔比对保卫他的国家更为关心，同样也与诗文不冲突。后一种假设的解释所以不具备说明事情的能力，是因为它无法告诉我们，为什么失败的是曹操：这样一来，东风帮助的反倒成了动机不纯的人。注释家们用自己的注释来征服杜牧的诗，本来杜牧的诗是由机遇和可此可彼的可能性统治着的，这种征服并不只是借助注释进行道德说教，而且企图把历史事件与道德必然性结合起来，以证明历史事件终归是为必然性所统治的。
　　当过去的各种事件处于道德必然性的机械运转的统治之下时，对自然界来说，就没有自由可言（它在其中表现为偶然事件），在人类社会里，它显得格格不入，似乎随时可能被驱逐出去。人们所做的推想是这样的：如果曹操真心想做开国君主，他就不会把心思放在二乔身上，就能够在赤壁取胜。从这一点马上会引出这样的问题来：曹操的动机究竟在他自己的道德自由的范围内，还是属于某种更大的、历史必然性的演进过程。这才是摆在诗人、注释者和历史学家所有这些人面前的真正的潜伏着的奥秘。
在考虑这个问题之前，让我们也允许自己稍微偏离一会儿，来回顾一下有关悲剧的概念。
　　在西方传统里，有许多人想给悲剧下一个定义。大部分这样的定义都谈到了一些人的绝对的局限性的经验，在其中，主角发现他或者她只不过是更大的意志所支配的对象而已，他们在必然性的驱使下不得已地走向毁灭。某些从外表上看似乎是自由的意志同必然性抗争，结果或者是失败了，或者是发现它们在某些方面并不自由，它们的行动无可奈何地为必然性所指使。并不是每一部以悲剧为名的作品都完全符合这个描述，不过，万变不离其宗，无以数计的变体都是以此为内核而演化开来的。
　　在悲剧里，由因果报应实现的正义这种概念，以及某种包罗宏富的、在其中给予人一定程度的选择自由的道德的机械力，是两个必不可少的要素，而且，当与必然性相遇时，两者各自起的作用，看来是不可同日而语的。在第一层面上，因果报应的正义用来使必然性安顿下来，使无所不在的女神化身在最易相处的形象里，“道德必然性”。主角被设想犯有某种过错（判断错误、缺陷、失误、偏离正道），或者是代他的先人受过。由于这样的解释，必然性在某种程度上变得可以为人理解，人对必然性似乎也能稍加控制，当事件处在可能朝这个方向，也可能朝另一个方向发展的转捩点上时，人似乎能够运用他的自由意志，虽然这种自由意志并不是出现在现在，而是出现在一去不复返的过去。不过，在真正的悲剧里，这种先于剧情而有的过错和因果报应的正义，比起压倒一切的、神秘莫测的必然性来，不值得一提；一出仅仅宣扬因果报应、描写罪与罚的戏剧，谈不上是悲剧。
　　在第二层也是更基本的层面上，由于不能用必然性来成功地解释那些不那么容易理解，甚至可以说是与道德无关的力量，正义必定会通过因果报应而得到实现的说法，就显示出它的不足来。主角没有做错事，然而还是遭到毁灭。必然性具体化为一种无所不在的意志，现在被名之为“神的正义”，人的道德秩序命中注定要在这种必然性的冲突中才能建立起来。
　　在西方的历史和传说中，悲剧通过一种意志的力量而出现，这种意志超越于人的能力之上；这是一种决定事件命运的意志，这些事件不用说是按照它的章法亦步亦趋的；事情的发展情节要仰赖这种意志来策划。没有一个人间的法庭会宣判俄狄浦斯有罪，因为他的罪行是在他无法控制的力量的指使下浑浑噩噩地犯下的；无论是犯罪还是惩罚，都是神一手炮制的。在《巴克埃》中，忒拜王彭透斯赞成礼法，即社会中人的正义；由于他的这种行为，他对酒神狄俄尼索斯犯了罪，理所当然地被酒神的女伴迈那得斯撕成了碎片：神对他穷追不舍。
　　我们不必去指望在中国的传统里发现西方意义上的悲剧；这种悲剧的结构是受其地域限制的。如果我们真的非常渴望找到这样的例证，那么，偶而也能有所发现：《史记》中项羽的故事就是一例，他在争夺秦朝王位中是一个失败者，一个经常为人引征的例子：他是位英雄，勇敢而且品德高尚，有资格成为新王朝的奠基人，然而，“天”毁了他，使这个独行其事的、有个性的人成了它的牺牲品。不过，类似反映这种悲剧场景的作品，在西方文明中可以说是典型现象，在中国文明中则是凤毛麟角。然而，不同地域不同结构的文明，同样也有它们自己的典型形象，我们有理由指望在非道德的必然性与人的道德秩序的冲突中，发现这种典型力量。
　　在中国的传统里，非道德的，也就是说，同道德无关的必然性，一般不表现为一种任意的、无所不在的意志，这种意志的自由是以扼杀芸芸众生的自由为基础的。缺少反复无常的、绝对的意志这种现象，同另一种现象相映成趣，即想象者没有在文学虚构方面发挥他的作用，想象者要控制他所写的情节，就得依靠超验的意志在情节中的作用：在西方传统里，有意识的虚构越是起了作用，真正可以称为悲剧的作品也就越加凝练，反之亦然，两者是相辅相成的。
　　中国传统中非道德的必然性，通常是指周而复始的、机械运转的自然，指它的那种非人格的力量。发展到后来，人们把这种机械运转的更为玄妙的过程称之为“命”，命运与其说是一种反复无常的、宿定的东西，不如说是一种最为精邃的物理过程。相对悲剧的必然性来说，最引人注目的对比，是这种样式的必然性完全能够为人所理解；所有的人都懂得自然的机械运转，而且，每当不可避免的事情快要发生时，会出现许多不起眼的迹象和征兆，“命”往往通过这些迹象和征兆来显示它的存在。典型的悲剧英雄总有一个从懵然无知到恍然大悟的过程；在中国，与悲剧英雄对应的人物则常常在既定的不幸结局来临之前，早就认识到这种结局是不可避免的。这里没有自由意志的抗争，取代它们的，是主人公在注定要遭受不幸的情况下，令人崇敬地、善始善终地克服绝望情绪。在这种角色的背后，孔子起了一定的作用——孔夫子是个复杂的多面人物，在中国的传统里，许多各自不同的角色都同他有渊源关系——孔夫子本人就是一位“知其不可而为之”的人（《论语·宪问》。
　　也有这样的场合，主人公没有意识到，或者只是隐隐约约地意识到命中注定的事，而读者却已经认识到这样的事是非发生不可的。难以抑制的欲望和冲动给南唐后主李煜的现实生活染上了悲剧色彩，他本人成了悲剧英雄的“对应人物”：一味耽溺于享乐之中，无视木已成舟的命运，最后，按照野史的记载，随着南唐的灭亡，宋朝的开国者处死了他，命中注定的事得到了归宿。这是一种注定要给人带来厄运的快乐，对读者来说，追随这种快乐，会得到一种特殊的快感（在这种快乐里，居于中心地位的是读和写——在李煜来说，是写感人的词）。在十八世纪的小说《红楼梦》里，众多的主要人物对自身的命运一无所知，这种茫然无知具有一种魅力；不过，它所以会有魅力，只是因为每一个读者都知道贾府的衰败是不可避免的，知道凡事既然有盛就必定有衰。
　　无论主人公是不是觉悟到自己的命运，这都不是悲剧；不过，在中国的传统里，这种情景出现的频率，它在情感和理智上占有的份量，是可以同西方传统中的悲剧相提并论的。人被困陷在自然的那种既定的机械运转中，他们逃脱不了盛衰荣枯这种自然的循环往复的变化。这个过程偏巧是人们在回顾历史时见得最多的东西：它的样式是哀歌，是一种时间造成的距离，它相当于想象在唤起悲剧观众的“怜悯和恐惧”时所造成的距离。
　　能否通过因果报应来伸张正义是颇可置疑的，如果说，非道德的必然性就是自然的机械运转过程，那么，因果报应的正义对自然来说，只不过是一种道德秩序，普通人的所有正义，都要仰赖这种秩序。在西方传统里，神的力量允许在反复无常的神的意志与人类的正义之间存在根本的区别（《约伯记》在结尾的时候笨拙地想把两者调和起来）。在中国的传统里，循环不已的自然所体现出的非道德的、机械运转的必然性，同道德的秩序结合于“天”。在人们称之为史家的那些讲故事的人那里，试图把这两种不可调和的力量调和起来，成了永无止境的任务。
　　假如我们要找的是悲剧的最完美的对应物，那么，就应当把目光转向这样的时刻：道德史上某项崇高的事业破碎的时刻，这种情况总是与某个 个人的遭遇结合在一起，表现为某位善人生不逢时；高洁的风操打了败仗，仁人志士身毁名裂。类似这种情况的有屈原、诸葛亮、岳飞，甚至还可以算上孔子。关于这些人的故事构成了一部一览无余的、然而不无问题的道德长剧，在其中，历史必然性的机械作用（历史作为一种自然过程），战胜了美德、智慧和善政。
　　然而，在中国的传统里，更常见的是抽身躲避，不去揭开蒙在真正的根由和原因上的面纱，让未曾解决的冲突继续留在道德的秩序与非道德的必然性之间，后者表现为大自然的机械运转过程。西方的经院神学竭力要把神的绝对自由意志这样的概念同人的通常奉行的道德准则调和起来；这种不得不服从道德法律的神的意志只不过是道德法律的执行者，已经谈不上自由了。同样，作为机械运转过程的自然，也不断地陷入与作为道德秩序的自然的冲突中。花要凋谢是因为犯了什么罪？为什么繁盛之后理应有衰败？自然变化的节奏同正义公理没有关系，如果我们想要重写道德史，使它同自然的机械运转节奏协调一致——譬如，首先指出，王朝的覆灭应该归罪于统治者的罪孽，其次，在王朝的轮转中，后世的统治者非得继续作孽犯罪不可——那么，道德史会被更符合事情发展程序的自然必然性所吞并。在这种情况下，局限在人的自由范围的道德史，变成了安奈克的细薄的外衣，外衣之下是强大的、无情的女神，她主宰了一切。道德史家们想要把两者危险地结合起来：他们对我们说，陈叔宝、隋炀帝和李煜就是末代昏君的例证，沉湎于享乐而遭来厄运的典型。然而，在王朝更替这种为非道德的必然性所支配的循环过程中，他们只不过是已经开败的、快要凋落的花朵，他们汲汲于寻欢作乐，与其说这是毁灭的原因，倒不如说这是想为眼看就要降临的毁灭寻找补偿。原来的目的是想把关于他们的事变成教谕故事，结果走了样；在后来的诗歌、戏剧和小说中，它们吸引着读者，并且使读者认识到，其中的道德判断只不过是细薄的外衣而已。
　　让我们假定我们面对着一座城市的废墟，就象鲍照在五世纪中叶面对着广陵故城。两种不同的解释在我们的心中争斗不休；它可以是由于一部分居民犯的过错而导致的毁灭（作为道德秩序的自然），也可以是因为某个循环过程此时正值无法避免的下行阶段，城市的毁灭正是其中的一部分（作为与道德无关的机械运转的自然）。如果这两种假设处于不可调和的对立之中（推行善政的城市被毁，是因为在历史循环的进程中它的气数已尽），摆在我们面前的就是一部道德史。如果就让这两种假设这样令人不舒服地并置着——不是把情感的发展转化到对真实原因的认识，而是在揭开面纱前止步不动——那么，摆在我们面前的就是一种特殊样式的中国哀歌。
　　在459年，竟陵王刘诞作乱，不愿臣服宋孝武帝刘骏，占据了繁华城市广陵。是年秋天，沈庆之领兵平息叛乱，掠夺了广陵城，屠杀了三千多居民。没过多久鲍照游访了故城废墟，写下了他最著名的赋《芜城赋》。
　　旧注以为“芜城”指的是广陵，不过，从赋文里找不到任何证据来肯定这一点。作品可以适用于类似的别的故城，这一点很明显：没有序，没有特指的地点、景色和人物，没有任何东西足以说明这座城市毁于去年而不是几个世纪前。一般说来，描述某一城市或者某一地方的赋，总是可以看出它描写的是哪里，它们往往大量堆砌细节和传闻逸事。也许鲍照是为了避免因为批评当政者的政策而引起怀疑，所以才不让读者知道这座城市的名字，也没有把它同具体的历史事件联系起来。由于他用一般的描写来囊括特殊的描写，他就不得不采用能使自然顺序的作用最大程度显露出来的方法，来处理他的主题。
　　我们读到了城市的盛衰，清楚地看到了自然性在这个过程中所起的作用，但是，与此同时，我们发现我们无法确定自然顺序是怎样发挥作用的。读着这首赋，我们被引入了一种情调，整首赋从头到尾都是哀伤的：自然是一种与道德无关的机械运转，在其中，任何繁荣昌盛都必定会为衰败破落所取代。与此同时，我们又读到了另一种情调，一种对桀骜不驯、犯上作乱的警告，这又是求助于作为道德秩序的自然，他用毁灭来惩罚罪过。
　　究竟是谁作为衡量是非的参照系数，看来显然是举棋不定，这种左右摇摆的情况，在中国诠释典籍的传统里是一个很重要的现象：杜甫诗的注释者就他的《秋兴》是“讽”还是“哀”争论不休。同样，汉赋的注释者就描写畋猎的西汉大赋对奢华铺张是“讽”还是“劝”也有争辩。同时具有两种相互矛盾的道德情感使得作品富有迷人的魔力，当一部作品无论从哪一方面来解释都难于自圆其说时，读者也倾向于从中得到两种矛盾的道德情感：在所有的引人入胜的繁华和所有的感官快乐之中，都隐藏着罪恶和危险以及惩罚和厄运的暗流。
　　沵迤平原，南驰苍梧涨海，北走紫塞雁门，柂以漕渠，轴以昆岗。重关复江之奥，四会五达之庄。
鲍照在赋的起首写到一片平原，在南北延展遥远的广阔的大地上，它占居中央。它是众山环绕之轴。这不是现实的中国，尤其不是南朝的中国，这是虚构出来的政治的和商业的地形。旧注认为这个地方就是广陵，可是，在这里，这个地方被描写得仿佛是一个“中心”，是“中国”，或者说，是“京都”。展现在鲍照面前的也许是广陵，然而，如果单看这段描述，很容易使人以为他所描写的是汉朝的京都长安和洛阳，或者刘宋的京都建康。
　　从这些将它放在中心地位的文字里，可以体会出管辖和统治来。在这幅地形图里，它是轮轴，运河朝它汇拢而来：来自周围地域的货物和产品云集而至。他看到了城市开放的一面，看到它是吸引财富的中心；过一会儿他再看它时，它成了设防的堡垒，四面高筑城墙，以抵御随着称为繁华的中心而带来的危险。
　　当昔全盛之时，车挂轊，人驾肩。廛闬扑地，歌吹沸天。孳货盐田，铲利铜山。才力雄富，士马精妍。
“昔”，也就是很久以前，它把我们带回到一个难以确定其时代的过去。虽然广陵在459年的掳掠以前，是一个相对兴盛的城市，在我们眼前还是展现出一幅历史的长卷，其中揭示了城市生活的循环运转。唐代注释者张铣把这个“昔”定为发生另一次叛乱的时候，即汉朝时吴王刘濞的叛乱。然而，从整篇赋文来看，这个“昔”事实上是要把我们从真实的历史上带开，引入不属于某一特殊时间的循环运转中去。唐代的散文家李华在纵目一处古战场时，问道：“秦欤汉欤？将近代欤？”历史的细节消失不见了，具体情况溶解在一般情况里，这是一种堙没，这种堙没使得牺牲生命变得毫无意义。同样，广陵也失掉了所有可以辨认它的特征，仅仅称为毁灭的城市的一个样板，因此，鲍照在下面的赋文里混淆了不同的时代，去思考是不是发生了“佚周令”的事。
　　这是一块处于中心位置的地域，河流大道集中到这块设防的中心地带来；突然之间，车马盈道，人声鼎沸，乐声直冲云霄，它成了聚集权力和财富的地方。鲍照没有告诉我们这个盈满的过程是如何发生的；没有人做过什么事，也没有人引起过什么事。出现在我们面前的是两个不同的发展阶段，在一个阶段上，眼前还是空无其物，到另一个阶段，它已经发展到了鼎盛时期；其中被省略的东西，读者就用最为“自然”的那种关系来加以填补，这种关系就是按照自然规律成长。
　　故能侈秦法，佚周令，划崇墉，刳浚洫，图修世以休命。是以版筑雉堞之殷，井干烽橹之勤，格高五岳，袤广三坟，崪若断岸，矗似长云。制磁石以御冲，糊頳壤以飞文。观基扃之固护，将万祀而一君。出入三代，五百馀载，竟瓜剖而豆分。
如果按字面的意思来解释“五百馀载”，把“三代”解释为汉、魏、晋的话，我们是可以把广陵的繁盛期准确地确定在刘濞的时代。但是，与其说五百年是历史上确实存在过的刚好五百年，倒不如说它是象征一段时间，而且，赋文中提到的周代和秦代（更不用说通常人们所讲的“三代”是指古代的夏、商、周）更加使我们倾向于把这座城市的这段历史放到难以确定的过去之中。
　　空地变得充实富裕起来；它在自己周围建起了一层保护的硬壳；最后它“瓜破”而崩溃。这是一个讲述自然的机械运转的故事，是关于开花、结果和腐烂的故事。在这段描述里，不管人的行动和人的意志怎么样，植物生长的循环过程依旧发挥着它的效用。不过，这里又有另一个故事，关于作为道德秩序的自然的故事，这个故事讲到了贪得无厌、傲慢无礼和僭越逾制，讲到了为永久的保护而筑的城墙，讲到了因果报应。这两个故事是不可同日而语的：一个告诉我们衰落是不可避免的，另一个告诉我们它可以避免。一个的情调是感伤的，另一个则是规劝儆诫的。任何想把两者调和起来，也就是说，想把傲慢和僭越作为历史循环进程中一个必不可少的阶段的企图，都会从根本上伤害道德史的故事，因为比起自然必然性来，它同事情的发展不够合拍，这种企图会使规劝儆诫无法达到目的。
　　作为一种文学体裁，赋尽力想把它所选中的主题的内在结构加以外化：文学作品的构成是相应自然本体的成份构成来分布的。因为自然的形式是对称的，赋也就表现出相应的对称。有繁华就一定要有凋零荒芜来相配；有过去就一定要有现在同它并举。循环往复的自然所表现出的非道德的机械运转，同道德秩序之间，也分享着这种平衡的体制（因为两者都为“天”，即大写的自然所支配）。因此，赋的对称结构转化成密码，成了两种同居一体而相互矛盾的情感；它既是因果报应的平衡力，也是自然机械运转的平衡力。
　　在繁盛的时代，这两个故事，即关于长生不昔的植物界和关于桀骜不驯、逾制非礼的故事，完美地交织在一起。然而，在两股反向的平衡力中，更能说明问题的那一股挣扎着要冒出来：这时，两个故事开始各自分开，相互并列，但是，还看不出它们相互对立。一眼望去，满目荒凉，在整个景色中占主导地位的，是挫败叛乱后留下的后果。
　　泽葵依井，荒葛罥涂。坛罗虺蜮，阶斗麕鼯。木魅山鬼，野鼠城狐。风嗥雨啸，昏见晨趋。饥鹰厉吻，寒鸱吓雏。伏暴藏虎，乳血飡肤。崩榛塞路，峥嵘古馗。白杨早落，塞草前衰。稜稜霜气，蔌蔌风威，孤蓬自振，惊砂坐飞。灌莽杳而无际，丛薄纷其相依。通池既已夷，峻隅又已颓。直视千里外，唯见起黄尘。凝思寂听，心伤已摧。
城市从平原上拔地而起，现在又夷为平地。沟壑遍地，树倒屋塌，人们的目光又能看到远处的东西了。如果说在这一段描写里，植物界的生长和凋谢的循环起了一定作用的话，那么，城市的复归并不是复归到质朴无瑕的自然。到处都可以看到人的暴力、看到稠密的人口，看到人的桀骜不驯带来的后果，他们魔鬼般地又出现在城市的废墟里，出现在动物之间。物非故物，染苍染黄，自然界已经带上了人类社会的色彩，即使是在无人居住的废墟之中，仿佛也能听到人类所犯过错的回声。再次出现的空地已经不再是当初供人在其中有所建树的空地；现在出现在我们面前的是一片荒废的土地，荆棘塞路，灰砂翻滚，满目疮痍。到处都可以看到道德的法庭对城市所作的判决。
　　这时，两者之间原则的对立眼看就要变为现实的对立了。体现在自然的循环往复的机械运转中的非道德的必然性，是一种重现与回复的结构。大地化为沟壑，城市夷为平地。人可以对自然有所作为，可以使土地发生变化，然而，他们所作所为一丝不差地为同一个循环往复的规律所支配：他们所完成的事将会被废弃，然后重新做起。但是，如果自然是一种道德秩序，那么，人的所作所为就可以凭自己的意志影响自然的循环过程，——甚至可以造成事物的“未老先衰”。这种道德效验一定可以打破自然循环的变化和复现；它一定可以留下经久不变的印记。经久不变是道德秩序的核心，无论是对那种想独霸天下数千年的狂妄欲望来说，还是对随着因果报应而带来的断井颓垣来说，都是这样。在这一段描述中，人类的行为触目可见，它把人的罪过写进了植物界和动物界的循环中，由此而产生出一种非驴非马的形式，在其中，诗人看出了早先城市居民的控诉。
　　然而，就在此时此刻，当诗人应当从眼前的景象中总结出道德的教训时，他却“凝神寂听”。他看到了过去，看到了失去的繁华；所有这些财富横溢、淫乐无度的景象太诱人了，使人抑制不住那种如同芒刺在背似的欲望，即使为此犯罪也是值得的。“讽”于是转变成了“哀”。
　　若夫藻扃黼帐，歌堂舞阁之基，璇渊碧树，弋林钓渚之馆，吴蔡齐秦之声，鱼龙爵马之玩，皆薰歇烬灭，光沉响绝。东都妙姬，南国丽人，蕙心纨质，玉貌绛唇，莫不埋魂幽石，委骨穷尘，岂忆同舆之愉乐，离宫之辛苦哉。
　　死去的人是无法记起过去的愉乐和过去的辛苦的，而且，既然这样容易湮灭，就说明无论是愉乐还是辛苦，都不过是水月花镜而已。但是，就在注意到死者无法记起的东西的过程中，诗人本人却清清楚楚地记起了所有这一切，并且为我们开出了一张不复存在的和失去的东西的详细清单。汉大赋，特别是那些京都赋，擅长于详细罗列，大量铺陈事物；这种风格在鲍照这位后起的诗人身上引起了回响，他将失去的美好的东西细加罗列，这些东西即使尚有残存，也只存在于文字记载中。与王侯同舆的姬人形象和被打入离宫的姬人形象，是取材于汉代的京都景象；郡国的治所广陵同汉代的京都长安和洛阳之间，已经找不出区别来了，在没落和衰败的时代所写的赋，为了描写鼎盛时的堂皇场面，借助于汉代的京都赋而把目光转向过去，这就造成了上面所说的现象。在赋文的结尾，他并没有提供明确的***，而是提了一个悬而未决的问题供人思考——“天道如何？”——然后就缄默不语了。
　　天道如何？吞恨者多。抽琴命操，为芜城之歌。歌曰：边风急兮城上寒，井径灭兮丘陇残。千龄兮万代，共尽兮何言！
　　鲍照感到他属于一个衰落式微的时代；他是一个身处这样的时代，而带着特殊的热情回顾昔日繁华的人。昔日的繁华引起了嫉妒的怒火和欲望——由于没有分享到他们所享受的快乐而发怒，渴望自己也能有这样的快乐。怒气表现为关于罪过和惩罚的故事，这个故事反过来又对后世讲解这个故事的人发生影响，后者站在废墟之中，为他的先人的罪孽付出代价。而欲望却表现为关于重复再现的机械循环的故事，在其中，快乐是属于自然的东西，它还会回来，重新出现；在这里，无论是景物还是后世的人的命运，都没有被染上永不消褪的色彩。然而，后世的人观望着过去，或者带着染上欲望色彩的义愤，或者带着染上义愤色彩的欲望，他们永远不可能跨越横在他们与过去之间的障碍。同杜牧的戟一样，他们只能停留在无法逾越的障碍的面前，带着遭到压抑的激情和欲望，去幻想他们本来有可能怎么样。由于无法征服以及或者占有过去，他们就只好把它表现出来，然而，在这里同样也有障碍和屏纱把他们同过去隔开。不过，在表现过去的时候，他们向我们讲述了一个故事——关于城墙和壕沟以及集中在其中的不胜枚举的快乐的故事，关于随之而来的攻破和侵入这些障碍物的、“瓜剖”的故事。
2007-11-14 12:40:16
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找到了，虽然好象有点绕，但是是一篇极好的文章．对于某一历史事件，我们往往着眼于其发生的必然性，但是杜牧则似乎试图告诉我们说，赤壁之战的成败是偶然的，这就使人在历史面前显得迷茫和无奈，由此就可以派生出各种各样的感慨．
2007-11-14 12:48:51
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杜牧的《赤壁》诗和铜雀台
贾锡信 　　
　　天津师范大学贾锡信
　　在中国的诗词歌赋中，咏史之作，蔚为大观。其中，唐杜牧的《赤壁》诗最脍炙人口。
　　折卓戈沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。
　　东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。
　　这首诗是作者经过赤壁（即今湖北省武昌县西南赤矶山）这个著名的古战场，有感于三国时代的英雄成败而作。诗以地名为题，实则是咏史诗。古人咏史，或是借咏史抒发自己的怀抱；或是对前人往事进行评议褒贬，借以表示对今人今事的称颂与讽刺。此诗当属后者。杜牧生平写咏史题材的诗二十多首，其中五分之三是七言绝句，而《赤壁》更是压卷之作。读这首诗，尤应注意“东风不与周郎便”一句。
　　杜牧善用兵，自负有军事才能而不得一试，这首诗借题发挥，对周郎颇有微词，慨叹“时无英雄，遂使竖子成名”。而“铜雀春深锁二乔”则是对“东风”句的深化与补充。铜雀即指三国时曹操所建邺都的铜雀台，那么，铜雀台到底在何处，形制如何，现在保存如何？
　　铜雀台故址在河北省南部漳河北岸，邺地之名大概始于春秋，相传齐桓公时曾在此筑城，当时名为葵丘。战国时，西门豹为邺令，在此破除所谓“河伯娶妇”的陋俗，减轻了人民的痛苦，留下了千古佳话。曹操封魏王时，魏国的都城就在邺。黄初元年（公元２２０年），曹丕在此称帝，开始了邺城作为都城的历史。其后３００年间，相继又有前燕、后赵、南魏、东魏、北齐在此建都，而且各代都有增建。邺城的政治、军事地位一直很高。北周灭北齐攻克邺都后，周武帝惊服于邺都的建制的壮丽，为崇尚节俭，下令拆毁邺城宫殿建筑。北周大象二年，尉迟炯拥兵邺城反叛。杨坚将其镇压后，将邺城付之一炬，而将居民南迁４５里，以安阳为相州治所，邺城从此开始湮没于蒿草之中，逐渐在地面上消失了。留给后人的是“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的感叹。
　　据考古证实，邺城北城西墙上金明门与东墙建春门之间的东西大道，将城分为南北两区，北区中央为宫殿区，西侧是苑囿，东侧为戚里，是贵族居住区，而南区为一般衙署和居民区。铜雀、金凤、冰井三台就矗立在城西北。不仅是饮宴赋诗的场所，更有重要的军事价值，至此，大家一定会更加深刻体会“铜雀春深锁二乔”了。
　　宋人许岂页《彦周诗话》说：杜牧作《赤壁》诗不问社稷存亡，生灵涂炭，只恐大、小二乔的安危，可见措大不识好恶。这一村学究式的批评，除了浅薄和粗暴之外，也暴露了许岂页不了解铜雀台的历史，不认识杜牧的为人，不懂得诗必须用形象思维。所以《四库提要》说：“（许岂页）讥杜牧《赤壁》诗为不说社稷存亡，惟说二乔，不知大乔乃孙策妇，小乔为周瑜妇，二人入魏，即吴亡可知。此诗人不欲质言，故变其词耳。”这话说得很对，二乔的身份和地位，代表着东吴作为一个独立政治实体的尊严。如果二乔被深锁铜雀，曹操胜利后的骄恣和东吴的屈辱，也就一笔写尽了。
　　在现实生活中，从情事中细心寻找，用形象思维观察生活，别出心裁地反映生活，是诗的生命。杜牧在这首诗里，通过“铜雀春深”这一富于形象的诗句，以小见大，正是他在艺术处理上独特的成功之处。
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赤壁这首诗按体裁来划分属于什么
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匿名提问 2009-03-21 10:27:24
赤壁这首诗按体裁来划分属于什么
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回答 2009-03-21 10:29:22
赤壁是七言古绝句(非严格按照律绝平仄)
唐诗的体裁有:
五言古风
七言古风
五言律诗
七言律诗
五言古绝句
七言古绝句
五言律绝
七言律绝
古绝句可以不对仗,只有律诗才要求.而律绝截取首尾两联的,也可以不用对仗 2009-03-21 10:30:16
词 2009-03-21 10:31:19
赤壁是七言古绝句(非严格按照律绝平仄)
唐诗的体裁有:
五言古风
七言古风
五言律诗
七言律诗
五言古绝句
七言古绝句
五言律绝
七言律绝
古绝句可以不对仗,只有律诗才要求.而律绝截取首尾两联的,也可以不用对仗 2009-03-21 10:38:28
七言绝句.
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2.七言绝句
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